SAYFA 001 002 003 004 005 006 007 008 009 010 011 012 013 014 015 016 017 018 019 020 021 022 023 024 025 026 027 028 029 030 031 032 033 034 035 036 037 038 039 040 041 042 043 044 045 046 047 048 049 050 051 052 053 054 055 056 057 058 059 060 061 062 063 064 065 066 067 068 069 070 071 072 073 074 075 076 077 078 079 080 081 082 083 084 085 086 087 088 089 090 091 092 093 094 095 096 097 098 099 100 101 102 103 104 105

TR

D. RUKN-İ RÂBİ’: Kıyâs

Evvelce de tekrar edildiği vehiçle ahkâm-ı şer’iyyenin edillesi dörttür.

 (1) Kitaptır ki, ahd-i Nübüvette şeref nazil olan âyât-ı celileyi (sallallahü aleyhi ve sellem) Efendimiz hazretleri tavzih ve beyan buyururlar. Ahkâm-ı Şer’iyye mişkât-ı nübüvetten ahz ve iktibas olunur. Artık nazar, istidlâl, nâkil ve rivâyete ihtiyaç görülmez idi.

Tabiî Resûl-i Ekrem Efendimizden sonra vahiy münkat’i ve Binâenaleyh Efendimizin akval, efal, ve tekarir-i nebeviyesinden ibaret olan sünnet-i seniyyesiyle de amelin lüzumuna icma' hasıl oldu. Bundan da:

 (2) İkinci delil olan (sünnet9 vücuda geldi. Sonra bu iki delilden de üçüncüsü icma' ve dördüncüsü olarak kıyas teferru’ eyledi. Meselâ gerek Kitab-ı Kerimde ve gerek sünnette bir takım delâil-i zanniye vardı ki, herkes onlardan istihrac-ı ahkâm etmeye cesaret edemezdi. Halbuki bir asrın bütün uleması böyle bir hükümde ittifak ve ittihat edince onların bu icma’ı da elbette bir delile müstenit olacağından (icma’) dahi bu suretle bir delil-i şer’i oldu.

Sonra bütün vakayı ve havadis için, nev-be-nev hâdis olan vakayıîn kâffesi için nusus-ü meveûdede ahkâm bulunamadığından kıyasın bir delil olmasına zaruret hasıl olarak bu itibarla (kıyas) dahi bir delil oldu.

Kıyasın tarifine girişmezden evvel size bir misalini söyleyeyim de ondan sonra târifat ve şeraitini beyan edeyim.

Meselâ: .......... hadisi şerifini tetkik edelim:

 (.......) nın delâletiyle - zira (.......) dahil olduğu şeye vasıtasiyle iltisak edeceği bir fiili muktezidir. Burada ise ......... mübadele ile mezkûr olmakla (.......) fiilinin ilâvesiyle münasip olur - anlaşılıyor ki, burada maksut ....... emridir. Yani siz hıntayı hınta mukabilinde satmayınız. Ancak mislen bi mislin satınız. Tabir-i diğerle: ........ maselet olmadıkça hıntayı hınta mukabilinde satmayınız. Eğer böyle satarsanız fazlası ribadır, haramdır. Zira bu fazla ivazdan hali kalıyor. Binâenaleyh buğday eğer buğdaya mukabil satılacak olursa, beyinlerinde tesavi ve temasül hasıl olmak için bu ahval ve evsafla satılmalıdır. Vakıâ emir, vücuba mevzû ise de, bey u şirâ umûr-i mubahadan olmakla burada emr-i zat icap ve kabule değil (.........) ki, emrin taâllûk ettiği vasf-ı bey’a masruf olur – ki, o da temasüldür – Binâenaleyh şu nass ile hıntanın hınta ile tekabülü halinde mutlaka ve milsen bi mislin bey’i vacip olur. Şu hüküm tetkik olunursa görülür ki, bey’in ruknü zaten malı mala mübadeledir. Bir kilo buğdayı eğer, iki kilo buğdaya mukabil satılırsa iki kilonun bir kilosu o bir kilo buğdaya tekabül eder. Diğer bir kilosu ivazsız kalarak bunda mâna-i mübadele tahakkuk etmez, fazla kalır. Bu ise riba ve haramdır.

Madem ki, bey bir malı diğer bir malla mübadeledir. Mal bulunsun da mukabilinde semeni bulunmasın. Bunda bey’ tasavvur olunmaz. Nasıl ki, mebi’ ma’dum olursa, bey’in ruknü olan mübadele tahakkuk edemeyeceğinden bey’ mün’akit olmaz. Ovakit yalnız semeni mevcut olur, bedel yalnız bir taraftan tahakkuk eder, halbu ki, bununla inikad-ı bey’ hasıl olmaz.

Bu hadis-i şerif hınta hakkındadır. Altın, gümüş, tuz, hurma ve arpa hakkında da nass-ı şer’î vardır.

Hıntanın hınta ile mütedafılan mübadelesinin hikmet-i memnuiyetini anlamak için müctehitler birçok düşündüler. Yalnız fikren değil bu memnuiyete delâlet eden nass-ı hadisin meani-i lügaviye ve örfiyesine nazar ederek birtakım tahkikat-i ilmiye icra ederek aradılar, taradılar nihâyet bu teemmül, devren devirden sonra müctehidin-i Hanefîye ‘bu memnuiyetin sebep ve illeti ……… dır. Yani mekîlât kabilinden olan şeylerde kilo ile alınıp satılan emyalde tefadulun memnu’ olmasının illeti keyl maal cinstir dediler. Müctehidin-i Mâlikiye dahi ……… dır re’yinde bulundular.

Velhasıl bize göre emval-i ribeviye de, illet-i memnuiyetin ……… olduğu tahakkuk etti. Bu illetle anlaşıldı ki, hıntayı hınta ile mütefadilen mübadele memnu’dur. Fakat emval-i ribeviye yalnız nususta mezkûr olanlardan ibaret değildir. Darı, susam ve pirinç gibi birtakım mekîlât dahi vardır ki, acaba bunlar mütefadılan bey’ olunsa hükmü nasıl olacak? Meselâ bir kilo pirinç, iki kilo pirinç mukabilinde satılabilir , câiz midir? Bakıyoruz bu babda hiçbir nass yok. Eğer biz (câiz değildir) desek ba adem-i cevaz bir hükümdür. Halbuki bu hüküm (Kitap) da yok, (sünnet) de yok, bu babda bir (icma’i ümmet) de yok… Evet gerçi bir kilo pirincin iki kilo pirinçle mütefadilen bey’inin adem-i cevazı hakkında bir nusus-i sabite yok. Fakat işte hıntanın hınta mukabilinde mütefadilen bey’ini talırim eden bir nass var ya… Biz tetkik ettik gördik ki, orada bir kilo hıntanın iki kilo hınta ile tekabül edememesinin illeti ....... idi. Çünkü görüyoruz ki, hınta miktarat ve mekilâttandır (buğdayı buğdayla) demek de (cinsi cinsine) demektir. Şu halde miktaratın cinsi cinsine mübadelesi halinde (fazla) riba’ olmak lazım gelir.

Binâenaleyh burada farazımız olan pirinç veya darı veyahut susam dahi mekilattandır. O da cinsi cinsine mübadele olunmaktadır. Şu halde hıntada câri olan illet-i talırim, burada da câri ve Binâenaleyh darının dahi darı ile mütefadılan mübayaası haram olur deriz. Yani farazımız ve makîsimiz olan darıyı ve pirinci illette ve hükümde makîsun aleyhimiz olan hıntaya kıyas ederiz. Darı ve susamı da vesair miktaratı da illet ve hükümde müsavat sebebiyle hınta ile ölçeriz ve bunların da mütefadılan, bey’i halinde memnuiyettir. İllete iştirak sebebiyle o hükmü fer’i olan darıya veya emsaline naklederiz.

Kıyasın ne demek olduüu şu misalle bir dereceye kadar anlaşıldıktan sonra tarifini görelim:

 (Kıyas) , hükm-i aslın bir illet-i ictihadiye-i müttahide ile fer’de vücûdunu izhardır.

İşte bu tarifi yukarıdaki misalimize tatbik edelim:

 (Asıl) neydi? Hıntanın hınta ile mübadelesi. Bunun (hükmü) neydi? Fazlın memnuiyeti. Şimdi biz hıntayı hınta ile mütedafilen mübadelede tahakkuk eden bir hükmün vücudunu bir yerde izhar edeceğiz:

Nerede? (Fer’ide) ki, fer’ ya darı ve susam veya pirinç gibi miktarattan bir şey olacak.

Fakat bunu nasıl izhar edeceğiz? Bir (illet) ile… O illet nedir? Yukarıda söylediğimiz vechile .......... dır. Şu kadar ki, o illet hem asılda ve hemde fer’ide (muttahit) olacak. Yani hınta hıntayı mütefadilen mübadele halinde bulduğumuz illet-i talırimi, darıyı darı ile mütefadilen mübadele halinde dahi bulacağız…

Lakin bu illet nasıl bir illet olacak? Bir illet-i (ictihadiye) . Çünkü hükm-i aslın illeti bir re’y ile müstefat olmak var, bir de nassın lügatinden müstefat olmak var.

Burada maksadımız ictihaden tevessül olunan illettir. Yani müctehitler lügata müracaat etmeksizin re’y ve ictihat tarîkıyla darıda dahi bu hükmü hürmeti çıkardılar. Yoksa eğer illet-i talırim nass-ı hadisin lügatinden müstefat olsaydı, o vakit bu illete kıyasen sabit olmuş bir illet demezdik. Belki makîstaki hüküm o vakit delâlet-i nassla sabit olmuş olurdu. Çünkü delâlet-i nassda illet, lügaten münfehimdir. Halbuki illet-i kıyas, rey ve ictihata müstenittir.

Pekâlâ tarifte niçin (izhar) diyoruz da isbat demiyoruz?

Çünkü kıyas müzhirdir, müsbit değildir. Yani bir aslın hükmünü feri’de isbat etmiyeceğiz. Belki izhar edceğiz. Vakıâ bu hüküm yine nassdan çıkıyor., kıyas onu isbat etmiyor, hüküm yine zat-i nassda mündemiçtir. Fakat güya üzerinde bir nikab bulunuyordu. Hüküm nikab altında mestür idi de kıyas o nikabı kaldırdı ve bilkıyas aslın hükmü o fer’ide dahi zahire çıktı. Meselâ misalimizde darı hakkındaki hükm-i memnuiyeti kıyas isbat etmedi. Belki kıyas ondan mestur olan hükm-i hürmeti meydana çıkardı. Halbuki edille-i bakiyede delil, bir hükmü müsbittir. Müzhir değildir. Hatta onun içindir ki, kıyasın sair edilleden farkı yokken sair edille kat’-is-sübut olduğu halde kıyas zann-is-sübuttur.

İşte bu tarif ile dahi misalimiz tamamen anlaşılmış ve kıyasın ne demek olduğu bilinmiş oldu. Lâkin bu tarife softaca (soktaca) bir takım itirazat vardır. Ben softaca itirazat varit olmayan tarifleri terk ettim de bunu yazdım. Asıl itirazdan masun olan ve Molla Hüsrevee de kabul edilen Sahib-i Mizanın tarifi vardır ki, o da şudur:

Kıyas iki mezkürden birinin hükmünün mislini illetinin misliyle diğerinde bil ictihat ibanedir, yani izhardır.

Şimdi hınta misalini bir de bu tarif ile tatbik edelim:

İki mezkürden biri (buğday) ki, diğeri meselâ (darı) dır. Hükmünün yani Hıntanın hükmünün –ki, o da tefadulun memnuiyetidir – mislini yani hıntanın hükmünün mislini, yoksa kendisini değil, aynı hükm-i aslı fer’a nakletmek değil. Zira o hüküm evsaf kabilindendir. Binâenaleyh arazdır. Araz-ı vâhid, zaman-ı vahitte mahalleyn ile kaim olamaz. İki hayzde istikrar edemez. İlletinin misliyle, yani buğdayın illet-i hükmünün ki, keylün meal cinstir. Onun misliyle, yoksa kendisiyle değil, diğerinde yani fer’ olan darıda yahut emsalinde bil içtihad yoksa lügaten değil, kelamın terkibinden değil belki re’y ve ictihat tarîkıyla zahire çıkarmaktır. Yani o illeti aşikâr etmektir. Şari’a nazaran darının dahi darı ile mütefadilen mübadelesi suretinde de hükm-i hürmet varmış, amma bu hürmet mestur imiş, erbabı ictihat buğdaydaki hürmetin illetini darıda bularak hükm-i hürmeti onda da zahire çıkarmışlar.

İşte hükmünün illetinin (misil) ile takyidi hüküm ve illetin aynen intikal edemeyeceği itirazına karşı olup bunlar ise hep tetkikatı sohteviyedendir!

Bu tarife hiçbir itiraz varit olmaz. Benim tercüme ettiğim tarif sadruş-şerianındır ki, telvin muhaşşiyelerindendir. Eğer mülâhaza edersen (metn-i vecize bi hakkın layık olan!) şu tarifimizde dahi hedefi itiraz olacak bir cihet bulamayız, hükm-i asıl fer’de izhar olunacak diyoruz.

Eğer hükm-i asıl ayniyle fer’a gitmek lâzım gelse, asılda hüküm kalmamak lâzım gelir.

Halbuki bu câiz değildir. Binâenaleyh; hükm-i asıl demek, hükm-i aslının mislini demektir ve mücerret tahfif için böyle yazılmıştır.

Veyahut deriz ki, (feri’de izhardır) sözünden de bu anlaşılır. Zira tabiîdir ki, (izhar) bir tarikle olacak yani bu izhar bir vasıta bir tarik ister. Binâenaleyh; bu sözle anlaşılıyor ki, maksat ‘hükm-i aslın mislini fer’de dahi isbat tarîkıyla bir izhardır’ hükm-i aslın vücudunu fer’de izhar bu tarik ile yani hükm-i aslın aynını değil, mislini naklile olur. Meselâ hıntada hükm-i asıl ‘hürmet-i fazıl’dır. Onun gibi ona mümasil bir hürmeti fer’ide dahi isbat tarîkıyla bir izhar maksuttur.

* * *

Şimdi de kıyasın lügat-ı Araptaki meanisini tetkik edelim. (Kıyas) lügaten (takdir) ve (müsavat) mânasındadır ki, iki şeyi birbirleriyle ölçmek demektir. Meselâ bir çift ayakkabının iki tekini de müsavi bir halde bulundurmak takdir ve mukayesedir. Araplar ………… Derler ki, birini diğerine müsavi kıldı demektir.

Keza ……… denilir ki, tabip yaranın gavrini bulmak için mil ile takdir ve mukayese etti, demektir. Bunun içindir ki, mile (mikyas) tesmiye olunduğu gibi hendese vesair-i fununda isti’mal olunan mikyaslar dahi hep bu kabildendir.

Şu mâna-i lügavi, mâna-i istilâhide mevcuttur. Çünkü mil ile cerahat nasıl tayin olunuyorsa gayis olan müctehid dahi aslı fer’ ile öylece ölçüyor. Takdir ve mukayese ederek miktar-ı müsavatı tâyin ediyor.

Yani meanide takdir, bir şeyin diğer bir şeye ilhakiyle hasıl olur. Ta ki, mülhak dahi hüküm itibariyle mülhak-ün bihle müsavi olsun. İşte bu itibarla mâna-i şer’ide dahi (takdir) tahakkuk eder.

Şu kadar var ki, kıyas-ı lügavi şer’iyat, nakliyat ve hissiyatta câri olduğu halde kıyas-ı istilâhî yalnız şer’iyatta caridir. Binâenaleyh; mâna-i lügavi eam, mâna-i fer’i ahastır ve kıyasın mâna-i istilâhiye nakli eamdan ahassa nakildir ki, buna (menkûl) denilir. Menkûlat-i şer’iyye ise mecaz olmayıp hakikat olduklarından kıyasın şu tarif-i istilâhisi dahi mecaz olmayıp bir (hakikat) tir.

Biz edille-i şer’iyeyi sayarken dedik ki, kıyas bir huccet-i şer’iyedir. Şimdi bu mebhasta da (kıyas) bir hüccet olabilir mi, olamaz mı? Bunu tetkik edeceğiz: vakıâ kıyas, bir nazir’i diğer nazire haml ve isbattır. Böyle bir haml ve isbatı nefyedenler, kıyası kabul etmeyenler de vardır. Meselâ yalnız zâhir-i nusus ile amel eden ve bu cihetle kendilerini zahiriye tesmiye edilen bir taife vardır ki, onlar bitane-i nususa gitmeyerek kıyası kabul etmezler. Kıyas hiçbir vakit huccet olamaz derler. Fakat bunlar da ikiye ayrılırlar. Bir takımı kıyası mutlaka, yani gerek akliyatta ve gerek şer’iyatta nefyederler. Kıyas, ………… demektir. Aklın ise ne umûr-i akliyeyi ve ne de şer’iyeyi haml ve isbatta medhali yoktur derler. Bir takımı da aklın umûr-i akliyeyi isbatta dahli varsa da şer’iyatta haml ve isbatı kabul olunamaz. Kıyas dahi edille-i akliyeden bir kısımdır. Binâenaleyh; bununla da bir hükm-i şer’i izhar olunamaz derler…

Hatta bunlar bu nefiylerini kitap ve sünnetle isbata da kalkışırlar. Derler ki, Kur'ân-ı Kerimde .......... buyuruluyor. Demek ki, Kitab-ı Kerim ibare ve delâletiyle cemi-i ahkâma kâfidir. Halbuki kıyas buna münafi olarak kitabın adem-i kifâyetini gösteriyor. Bu ise bâtıldır. İmdi biz eğer kitabın ibaresinden ve delâletinden bir hüküm çıkaramazsak o vakit hücciyeti ......... âyet-i celilesiyle sabit olan istishab yani aslı ibka ile amel ederiz ki, bu amel dahi kitaba müstenit ve Binâenaleyh hüccetimiz yine kitap olur, yoksa kıyas değil.

Biz buna cevap veririz ki,:

Kur'ân-ı Kerim yalnız lâfzıyla değil meâni-i celiye ve hafiyesiyle dahi (tibyan) dır. Nasıl ki, huccet-i şer’iye olması bil-ittifak müsellem olan delâlet-i Nass-i Kur'ân’ın lâfzından değil mânasından istimbat olunur. İmdi Kur'ân’ın lâfzen ve mânen hücciyeti sabit olunca mâna itibariyle kıyasın dahi Kur'ân’da dahil bulunduğu tahakkuk eder. Ve Binâenaleyh ........... âyet-i kerimesiyle kıyası hariç tutmak nâb-i’ mahal olur.

Hele buradaki kitaptan maksat, eğer levhi mahfuz veyahut ilmi ilâhi ise sizin için bu âyetle temessük dahi sakıt olur.

Bazı eşya Kur'ân-ı Kerimde lâfzen ve bazıları da mânen mezkûrdur. Nasıl ki, makis-ün-aleyhde hüküm lâfzen mevcut ise de makisde dahi mânen mevcuttur. İmdi kıyas ile amelde nazım ve mânası itibariyle Kur'ân’ın şanını tazim vardır.

Böyle bir hadisede istishabla amele gelince:

Bu delilsiz bir amel olur. Zira ba’del adem vücuda ve ba’del vücud ademe mâruz olanınümkinatta bekâ ile istidlâl câiz olamayacağı gibi istishab zaten hüccet-i müsbite dahi değildir. Bununla beraber istishabın hücciyetini göstermek için irad ettiğiniz nass dahi istishabla amel-i müfit olmuyor, belki Nebiyy-i Zişana vahy olunan şeylerde hürmeti teybin olunmayan eşyanın mübah olduğuna delil …… âyet-i kerimesidir.

İşte mûcib-i amel olan bu delilin vücuduna mebnidir ki, hürmeti vayh ilr sabit olmayan şeylerde alâ tarik il kıyas isbat-ı hürmet – nass’a mukabil bir kıyas olduğu için – câiz olamaz.

İşte zahiriyenin zâhir kitaba müstenit olan delillerini gördük, cevabını da verdik. Bunlar kıyasın adem-i meşruiyetini suret-i zahirede isbat eden şu hadis-i şerifi de rivâyet ederler. Demek ki, bu da mecruh, batıl bir delildir. Halbuki bu edille-i mecruhaya mukabil biz kıyası hem kitap, hem sünnet ve hem de icma’ ile isbat edici deliller irad edebiliriz:

Kıyasın hücciyetini kitaptan delilimiz ........... âyeti kerimesidir.

Evvelâ bu âyeti celilenin sebebi nüzûlünü tetkik edelim: Medine-i Münevvere civarında yehuttan (Ben-ün-Nadîr) isminde bir kabile vardı. Resûl-i Ekrem Efendimiz hazretleri Medine-i Münevvereye teşrif buyurdukları vakit bu kabile ile tedafüî ve tahaffuzî bir muahede vuku’ buldu. Bunlar dediler ki,, biz ne sizin aleyhinize harb ederiz ve ne de sizinle kıtal edecek kavimlere muavenet ederiz. Sonra bunlar Bedir Muharebesinde bizim muzafferiyetimizi görünce bütün bütün emin oldular. Hatta (İşte Nebiyy-i Muzaffer olmak üzere Tevratımızda men’ût olan peygamber budur) dedikler.

Bilâhare Uhud Muharebesinde hikmet-ı ilâhiye iktizasınca hezimet Canib-i İslâmda vuku’ bulduğundan bunların akideleri bozuldu.

İçlerinden (Kâb İbni Eşref) kırk kadar atlı ile Mekke-i Mükerremeye gitti. Nebiyy-i Zişan Efendimize karşı müttahiden harb etmek üzere orada Sanadid-i Kureyş’ten Ebu Süfyân ile birleşti. Benün-Nadîr ile Ebu Süfyan’ın Ehl-i İslâm hakkındaki şu ittifakı meşmul-i itilâ-i âlî olunca taraf-ı Nübüvvet Penahiden bir huda’i harbiye neticesi olarak Kâb İbni Eşref rizaen kardeşi olan Ebû Mesleme vasıtasiyle ve ansızın idam ettirildi, Asker-i İslâm Ben-ün-Nadîr üzerine yürüdü. Zannederim yirmi bir gün kadar onları muhasara ettiler sonra istimân eylediler. Alabildikleri kadar eşya alıp götürmek ve evvel-i haşre –ki, Şam’dır- gitmek şartıyle huruclarına müsaade olundu. Kâb İbni Eşref’in idamı min tarafillah bunların kalbine azim bir havf ve haşyet ilka etmiş idi. Binâenaleyh her şeye razı oldular. Fakat muhasarada bulundukları sırada kendi evlerini emlâklarını elleriyle talırip ederlerdi. Onların bundan maksadı bilahare bu emlâkın Müslümanların ellerine geçmemesinin temini idi. İslâm askeri dahi diğer taraftan ahzisar ve eseri galibiyet olmak üzere bu talıribata iştirak ediyordu. İşte bu kıssa Kitabullahta bervechi âti mübeyyendir. Esteîzübillâh: ........... Vâcib teâlâ hazretleri ehl-i kitaptan ehl-i küfür olanları ihraç eyledi nereden? ………. Diyarlarından ……………… evvel-i haşre – ki, arz-ı Şam’dır. (İki mahşer tasavvur olunur. Biri mahşer-i dünya, diğeri de mahşer-i kıyamettir. Burada maksut-u mahşer dünyadır ki, o da arz-ı Şam’dır) ……………… [Siz onları çıkarlar zannetmediniz. Sizin onların kudret ve asabiyetlerine ve şevketlerine bakıp da çıkarlar zannında bulundunuz. ]

 (…………) [Onlar da zannederlerdi ki, istihkâmları ve kaleleri İslâm askerlerinin savletine mâni olacak .......... yani emri İlâhî ve azab-ı şedit bunların zan ve tahmin etmedikleri hesaba koymadıkları bir yerden geldi. ]

[Onların kalblerine öyle bir korku koydu ve kalblerini öyle bir korku istilâ etti ki,; meselâ kendilerinde yüz bin asker olsa bile İslâmdan on kişiye mukavemet edemeyeceklerini bilecek derecedeydi. ] .......... Yukarıda söylediğimiz veçhile kendi elleriyle ve İslâm askeri elleriyle hane ve emlâklarını talırip ettiler. Bundan sonra buyuruluyor ki,:

…………. [ Ey erbab-i Nuhâ, ey akıl ve basiret sahibi olanlar siz bundan ibret alınız. ]

* * *

İ’tibar üç mânaya gelir:

1 – Bir şey’i nazirine ret ve irca’ mânasını mutazamınındır.

2 – İttiâz mânasına gelir ki, bununla insan muttaiz ve mütenassıh olur…

3 – Ubur’ ve tecavüz mânasına gelir.

Tetkik edersek görürüz ki, kıyasta her üç mâna dahi mevcuttur. Binâenaleyh kıyas bu itibarla ‘me’murun bih’ olur.

Mânayı evvele göre tefsir: Siz bir şeyi nazirine ret ve irca ediniz. Yani bir şeyin nazirinde sabit olan şeyle hükmediniz mânasını muntazamın olur ki, kıyas dahi bunu mütenavildir.

İkinci mânaya göre tefsir: Siz bu vak’adan ibret alınız, müttaiz olunuz. Mânasını mutazamının olur ki, kıyasta da zaten bu mâna vardır.

Cenabı Hak gösteriyor ki, ulüv ve istikbar ile şevket ve kuvvetlerine mağrur olanların hali işte budur. Onlar şevketlerine ve istihkâmlarına ve askerlerine mağrur oldular. Halbuki bunların hiç faydası olmadı. Belki Cenabı Hak kime nusret verecekse nusret o tarafta olur.

Ulüv ve istikbar ile esbab-ı hezimete mübaşeret edenlerin hali işte böyledir. İmdi Cenebı Hak bize ‘i’tibar’ la emrederek böyle bir cezaya düşmememiz için ulüv ve istikbarı gösteren esbaba mübaşeretimizi nehiy buyuruyor.

Demek ki, birtakım ukubatın esbabına mübaşeret edenler onların mücazat-ı misline dûçar olacaklar. Şu halde bu emirden ………… delâletiyle bir kaziye-i külliye istinbat ederiz: ‘Sebebin vücuduna âlim olan üzerine müsebbîbin vücudiyle hüküm vâcip olur. ‘

Bu kaziye zarureten sadık olunca ahkâm-ı şer’iyede kıyasın vücudu dahi sabit olur. Denilir ki,:

‘Sebebin vücuduna âlim olan müctehid üzerine ahkâm-ı şey’iyyede müsebbebin vücudüyle hükmetmek vâcip olur. ’

Bu mâna …………… den müstefat olduğundan kıyas ile değil delâlet-i nass ile sabit olur. Yani kıyası kıyasla isbat lazım gelmez. Delâlet-i nass ise bilâhilâf makbuldür. İşte bununla sabit olur ki, …………… emrindeki (itibar) ibret ve ittiaz mânasına olsa dahi kıyas bunu mütenavildir.

Üçüncü mâna olan ubûr ve tecavüz dahi kıyasta mevcuttur. Çünkü aslın hükmünden fer’in hükmüne intikal ve ubûr vardır. Yani bu mânaya göre tefsir: Siz asıldan fer’a tecavüz ve intikal ediniz mânasını mutazamının olur ki, kıyas bunu da mütenavildir:

İşte vücubu ifade eden ……………. Emri celilinin şu zikrettiğimiz üç mânasıyle dahi kıyas me’murun bih olmuş ve Binâenaleyh meşruiyeti kitapla isbat edilmiştir.

 (Vakıâ mu’terizler buna da itiraz ederek ‘emrin vücuptan gayrisine de ihtimali vardır. Böylece emir tekrarı dahi muktezi değildir’ derler. Fakat delilden neşet etmeyen ihtimalâta itibar edilemeyeceği gibi vücubu kıyasın tekerrürü emirden değil sebebinin tekerrüründendir.)

Kıyas sünnet ile dahi sabittir.

Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) Efendimiz Ashab-ı Güzinden Hazreti Muaz’ı hüküm ve kaza ve ahkâm-ı şer’iyyeyi telkîn ve imbâ için Yemen’e göndermişlerdi. Sual buyurdular ki,:

………. [ Ne ile hüküm ve kaza edeceksin? ] ……… [ Kitabullah ile] cevabını verdi. ………. [ Eğer Kitabullahta o hükmü bulamazsan ne yapacaksın?) buyurdular, ………. [ Sün net-i Resûlle hükm-i kaza ederim ] dedi. ……. [Sünnet-i Resûllahta dahi bir şey bulamazsan?] buyurdular, …….. [ Re’y ve içtihadımla amel ederim ] dedi. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem Efendimiz:

[ Allaha şükür olsun ki, Resûlünün Resûlünü, Resûlünün razı olacağı şeye muvaffak buyurdu ] diyerek Cenabı Hakka hamdü sena ettiler.

Eğer kıyas bir hüccet olmasaydı, reddi mucip bir şey olsaydı Resûl-i Ekrem Efendimiz sükut ve sena buyurmazlar ve Hazreti Muaz’ı bundan nehyederlerdi.

 (Halbuki Resûl-i Ekrem Efendimiz Ebu Musa el-Eş’ari ile İbni Mes’ud hazeratına da re’y ve içtihad ile amel etmelerini tavsiye buyurmuşlardı.)

Kıyasın Hazreti Muaz için vech-i cevazı, ictihatı müctehid bulunması itibarıyledir. Fakat gayrisi için dahi delâlet-i nass ile bu cevaz sabittir. Nasıl ki, Resûlü Ekrem Efendimiz …....… buyuruyorlar…

İşte şu sünnet-i takririyey-i Resûl ile kıyasın hücciyeti sabit olduğu gibi.

İcma’-ı ümmetle dahi bu hücciyet sabittir.

Çünkü sahabe ve selef birçok vaka’yı ve havadiste kıyasla amel ettiler.

Bakîye-i ashap bunu gördükleri halde ret etmezler, kabulle telakki ederlerdi. Şu halde icma’-i sükûtiyle sabit oldu ki, kıyas dahi bir hüccettir.

İşte buraya kadar kıyasın hüccet olup olamayacağını ve kıyasın ne demek olduğunu gördük ve anladık. Fakat iki nazir ve iki şebih ve mesil beyninde kemâl-i mümaselet ve müşabeheti bulmak pek kolay bir şey olmayıp bu müsavatı tâyin için bir takım kuyût ve şurût tâyinine ihtiyaç görüldüğünden bundan sonra dahi o kuyût ve şurûttan ve bilâhare bunların hükümlerinden bahsedeceğiz inşallah.

* * *

Geçen derste söylemiştik ki, kıyasın esası iki şebih ve naziri cem’etmekten yani bir naziri diğer nazire hamletmekten ibarettir. Lâkin bir şeyin nazir olduğunu bilmek, şu şey şu şeyin naziridir demek için bir takım kavaide lüzum vardır. Vakıâ bazı şeyler suret-i zahirede yekdiğerinin naziri zan olunurlar. Eğer iki şeyin birbirine münasebet-i taamıne ve müşabehet-i kâmilesini tâyin için mevzû olan şurût ve kavait bunlarda mevcut ise o vakit …….

Dahi kabil olabilir.

Kıyasın bu şerâit-i esasiyesine başlamazdan evvel (rukn-i kıyas) ile (hükm-i kıyas) hakkında biraz malûmat verelim:

Kıyâsın Ruknü

Yani kıyas kendisiyle kaim olan:

1 – Asıl

2 – Fer’

3 – Hükm-i asıl

4 – İllet-i cami’a’dır.

Meselâ biz mütefazilen darının darıya mübadelesini hınta’ya kıyas ettiğimiz vakit hınta (asıl) darı (fer’) ve fazlın hürmeti (hükm-i asıl) ve (illet-i camiâ) dahi keyl meal-cinstir.

Keyl meal-cins öyle bir illettir ki, asıl ile fer’ beynini camidir. Asılla fer’i topluyor. Bu illet asılla fer’ beyninde müşterektir.

Asla; (makîsun aleyh) ve (müşebbehün bih) itlâk ounur.

Fer’a; (makîs) veya (müşebbeh) tesmiye edilir.

Hükm-i asıl; ya kitap veya sünnet veya icma’ veyahut istihsanla sabit olur.

İllet-i cami’a; dahi Nass’ın ehass-ı evsafından olmalıdır. Nasıl ki, bir recül-i şücaı arslana teşbih (şecaat) sıfatiyledir ki, bu onun ehassı evsafındandır. Yoksa başı büyük bir adam teşbih edilemez. Zira bu vech-i şebîh arslanın ahsen evsafıdır.

Velhasıl kıyas, (asıl) , (fer’) , (hükm-i asıl) ve (illet-i cami’a) olan dört şey’in vücûduyla kaimdir.

Kıyâsın Hükmü

Hükmü kıyas bil-ittifak ‘tadiye’ dir. Yani asıldaki hükmün fer’a naklidir. Şu hadar ki, bu hükmün kendisi değil misli teaddi ediyor. Nasıl ki, teaddi eden ve fer’a giden asıldaki illetin kendisi değil mislidir. – İlletini yukarıda söylemiştik –.

Bununla beraber bizim kıyas ile yapacağımız şey fer’ide o hükmü izhardır. Yoksa ispat değildir. Fer’ide zaten o hüküm mevcutmuş; amma mestur bulunuyormuş. Kıyas ve ta’lille biz o hükmü meydana çıkarıyoruz.

Kıyasın ruknünü ve hükmünü gördük. Şimdi de şurut-i esasiyesini tetkik edelim. (1)

Kıyâsın Şurût-i Esâsiyesi

Kıyasın hülâseten şartları üçtür:

1 – Asıl, nass-ı âhar sebebiyle kendi hükmüne ihtisas etmektir.

Asıl –ki, makîsun aleyhtir – hükmü yalnız kendisine mahsus ve muhtass olmamalıdır. Asıl, o hükümle mümtaz ve münferit bulunmamalıdır. Eğer asıl kendi hükmüne muhtas olursa bittabi o hükmü başka yere nakledemeyiz. Aslın hükmünün böyle yalnız kendisine muhtas kalmasına sebep de nass-i ahar olur. Diğer bir nassın delâletine nazaran asıl kendi hükmüyle mümtaz ve münferit kalır. İşte bu veçhile eğer aslın kendi hükmüne ihtisas ve imtiyazı nass-i ahar delâletiyle anlaşılıyorsa o vakit öyle bir asıl üzerine kıyas gayrisini, yani öyle bir aslın hükmünü başka bir yere nakil ve ta’diye kabil olamaz.

Huzeymenin münferiden kabulü şehadeti gibi.

Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) Efendimiz hazretleri bir ârabîden nâka iştira buyurmuşlardı, akit vuku bulmuş, parasını da vermişlerdi. Ârabî parayı aldığını inkâr etti. Resûl-i Ekrem Efendimizin tesviye buyurduklarını ifade etmelerine mukabil ben almadım şahitle isbat ediniz diyordu. Resûl-i Ekrem Efendimiz etraflarına bakındılar, Huzeyme namında bir zat nezd-i nübüvvet penahilerine yaklaşarak: Ya Resûlallah ben şahidim siz nâka’nın semeni’ni tesviye buyurdunuz dedi. Resûl-i Ekrem Efendimiz buyurdular ki,: [ Sen bey’ ve teslim-i semende hazır değildin. Benim semeni verdiğimi görmedin, nasıl şahadet ediyorsun.] Huzeyme cevap verdi: [Ya Resûlallah! Biz seni semadan getirdiğin haberlerde muğayyebat-i umûrda tasdik ediyoruz. Artık böyle bir nâka semeninden dolayı vuku bulan ihbarınızın sıtkını nasıl tasdik etmeyelim…] Bunun üzerine Resûl-i Mücteba Efendimiz hazretleri ......... yani:

[ Kime ki, Huzeyme şehadet ederse Huzeyme’nin bu şehadeti yalnız olarak kâfidir. ] buyurdular.

İşte bu hadis-i şerif mûcibince Huzeyme her kimin hakkında münferiden şehadet ederse şehadeti kabul olunacaktır. Fakat Huzeyme’nin münferit olarak şehadeti kabul olunuyor diyerek kıyasen diğer bir şahid-i vahidin şahadetiyle hüküm ve kazayı tecviz câiz olamaz. Zira bu nass Huzeyme’nin zatına muhtastır. Hükm-i nassın diğerlerine tercihen yalnız Huzeyme'ye ihtisasının vechi sebebi şudur ki, diğerlerinin arasında en ziyade cevaz-ı şehadetin mebnasını Huzeyme anlamıştır… Hazret-i Ali (kerremallahü veche) nin ........ kavlinin delâleti ve şehadetin şuhuttan muktebes bulunması itibariyle şehadetin ancak muayene edecek gözle görülecek bir surette edâsı şartını Huzeyme anlamış ve işte haber-i resûlu böyle ayân mertebesinde tutarak şehadet etmiştir. Bundan dolayı iş bu fazilet ve keramet Huzeyme’ye muhtas kaldı.

İşte sair zevata tercihen bu hükmün yalnız kendisine muhtas ve mümtaz olduğuna nass-i aharin da delâleti vardır. Esteîzübillâh: ......... buyuruluyor. Bu nass ile Vâcip teâlâ hazretleri şehadette adede riâyeti vâcip kılıyor.

İmdi bu nass’a göre şehadet-i ferdin kabul olunmaması lazım gelirken nassı hadisle de Huzeyme’nin şehadetinin yani şehadet-i ferdin kabulü münferiden Huzeymeye münhasırdır.

………… Nass’ı celili bu ihtisas ve imtiyaza delâlet ediyor. Şu halde Huzeyme’nin münferiden şehadeti kabul olunuyor diye Huzeyme gibi ve hatta fazilet ve şerafette ona faik bulunan Hulefa-i Raşidin Hazeratı gibi zevatın bile münferiden kabul-ü şehadeti kıyasen isbat edilemez. Zira makîsun aleyh nass’ı ahar sebebiyle kendi hükmüne muhtastır. Biz artık o hükmü başka bir fer’a nakledemeyiz. Meselâ Revafızın iddiaları gibi ‘Nebiyi Zişan Efendimiz dokuz kadınla evlendiler. Bu gibi hususatta ise peygamberin ümmetinden farkı yoktur. Binâenaleyh biz de dokuza kadar evlenebiliriz. ’ Denilemez. Çünkü bu asıl hasayis-i nübüvvetten olup zat-i nübüvvet penahilerine muhtastır. Bu ihtisasa dahi nass-ı ahar delâlet ediyor ki, o da: ........... âyet-i kerimesidir.

Böyle hükmü yalnız kendisine muhtas olan bir aslı saire makîsun aleyh ittihaz etsek acaba bunda ne mahzur vardır? O vakit bu kıyas nassı mubtıl olur. Halbuki kıyas ibtal-i nusus için değil tamim-i hüküm için mevzûdur. Binâenaleyh o vakit işin mevzû değişir. Tağyiri mevzû lazım gelir., bu ise batıldır.

2 – Asıl ala hilafil kıyas sabit olmamaktır. Yani asıl –ki, makisun aleyhtir – sünen-i kıyastan, tariki kıyastan udül etmiş, mail olmuş bulunmamalıdır. Eğer makisun aleyh tariki kıyastan meyelan ederse öyle olan şey üzerine başkaların kıyası câiz olmaz. Acaba makisun alyhin tariki kıyastan udülü nasıl olacaktır? Makisun aleyh tarik-ı kıyastan vücuhi adide ile udül edebilir.

I) İbadat ve ukubattan, mukarraratı şer’iyye gibi bizce taakkul olunamıyan bir suret asıl: Tarik-i kıyastan meyl ve udul etmiş olur.

Meselâ makisun aleyhin hikmet ve illeti aklen takdir olunamaz. Yani haddizatında makul olmakla beraber bizim akıllarımız bunlardaki hikmeti idrak edemeyiz. Binâenaleyh öyle bir hikmet ve illetini aklen takdir edildiğimiz bir asl’a diğer bir fer’i kıyas edemeyiz. Diyemeyiz ki, sabah namazı iki fekat olduğuna kıyasen ikindi namazı dahi iki rekatla edâ olunabilir.

Kezâlik namazda aldığımız evza-i mahsuse ve erkan-ı malumenin esbap ve ilelini kendi kendimize ba’del vuku’ bulabilsek bile bunlar zahiri olup ileli hakikiyesini taakkul edemeyiz.

Kezâlik hadd-i kazif (80) hadd-i zina (100) celdedir. Fakat burada asıllar illet ve hikmetini bilemediğiniz şeylerdendir. Binâenaleyh artık ( madem ki, ikisi de ceza olmak üzere sabit olmuştur.) Beyinlerinde Bir mümaselet ve müşabehet vardır. Haddi zinzda dahi yüz celde yerine seksen celde ileiktifa olsun denilemez. Hülasa burada asıllar. illet ve hikmetlerdir. Binâenaleyh bunlar artık şaire makisun aleyh olamazlar.

II) Asıl kıyasın, tarikat-i meslüke ve kaidei müstemirresinden müstesna olarak Sabit olmuş bulunur da bu cihetle tarik-i kıyastan udül etmiş olarak şaire makisun aleyh olamaz. Nasinin ekli gibi . . .

Meselâ bir adam oruçlu iken unutsa da müftirat-i selaseden birine mübareşet etse orucu bozulmaz. Fakat hataen orucunu bozsa, Meselâ oruçlu olduğunu bildiği halde abdes alırken boğazına su kaçırıverse veyahut kendisine tehdit ve ikrahla su içilirse orucu bozulur. Ve bu günü kaza lazım gelir.

Fakat bir kayis çıksa da dese ki,: Ben İkrah ve hata ile orucu bozmayı da nisyana ederim. Zira nasi nasıl unutarak iftar ediyorsa, muhti ve mekruh dahi hiçbir kasti olmayarak iftar ediyor. Binâenaleyh illette iştirak sebebiyle (yani her ikisinin de kasıttan hani olmasına binen) ikrah ve hatanın hükmünü dahi nisyanın hükmüne tanzir ederim. Fakat bu kıyas doğru olamaz. Çünkü Nasinin iftarı halinde yine orucunun baki olması kıyasa muhalif olarak sabit olmuştur. Sünen-i kıyas ;Cevf-i batna bir şey dahil olunca fıtrın tahakkukunu icap eder.

Vakıa suret-i zahirede böyle görünür. Lakin iş orada değil, iş her iki hadisenin medarında yani (özür) dedir. Özr-i nisyan ise her halde tanzir icap ettiğinden bu tanzir itibariyle nisyan ile hata yekdiğerine kıyas edilmeyeceği gibi esasen hükm-i nisyan, hilafına ve sünen-i kıyastan müstesna olarak sabit olmakla bu ihtibarla da asıl şaire makisun aleyh olamaz.

III) Veyahut asıl, manası zâhir olsa bile ibtiaden meşru’ olup da şer’de naziri bulunamamak cihetiyle tarik-i kıyastan meyil ve inhiraf etmiş bulunur. Binâenaley ona başka bir şeyin kıyas edilmesi sahih olmaz. Ruhas-i sefer gibi.

Malumdur ki, yolcular hakkında bir takım ruhas ve tahfifat vardır. (kars-ı salat ve eyyam-ı ramazanda iftar gibi) fakat şer’de bu ruhas-ı seferin bir naziri yoktur. Suret-i ibtidaiyede meşru olmuştur. Filan Şeyde şöyle bir ruhsat-ı şer’iye vardı. Yolcular hakkındaki ruhsatlar dahi bu kabildenir denilemez. Bununla beraber bu ruhas ve tahfifatın hikmet ve illeti bize malumdur. Meşakkat çeker, alam ve ektara maruz kalır. Veyahut yorulur o derecede ki, ayakları patlar. İmdi bir adam misafir olduğu zaman mademki meşakkat misafir değilken de tahakkuk etmekte olduğundan hali sefere kıyasen hal-i hazerde dahi meşakkat sebebiyle kasr-i salat ve iftar câiz olmaz. Çünkü bu ruhsatlar mesafeler hakkında ibtidaen meşru oldu. Şer’de naziri kalmadı. Ve şu halde asl-ı tarik-i kıyastan meyl eyledi. Zira şuhud-i şehr savma sebep olmakla mukteza-i kıyas yolcurın ruhsat verilmiş ve bu ruhsat-ı şer’de naziri bulunmamak cihetiyle yalnız ve udul eylemiştir. Velevki manası zâhir olsun, böyle bir asıl artık gayre makisun aleyh olamaz.

IV) Veyahut asıl manası zâhir olmayan ve ibtidaen meşru olup da, naziri bulunmayan ve bu sebeple tarik-i kıyastan inhiraf eden bir şey olur. Meselâ katl-i hatada akile üzerine diyet lazım gelir.

«Akile nesebi mazbut olan Araplarda bulunur. Bizde akile yoktur. » Bakılsa, akile yani kabile yani kabile üzerine diyet vacip olmamalıdır. Zira akile bir cinâyet irtikap etmedi ki, diyet versin . Vakıa biz i’mâl-i fikir ederek (bu diyet katilin tebiyesinde kusur ettiklerin naşirdir) deriz. Amma akileye vücûb-ı diyetin illeti ihtimal ki, bizim bulunduğumuz şu illet değildir. Binâenaley bunu manası bizce tamamiyle zâhir olmuyor demektir. Zaten İbtidaen meşru olmakla beraber şer’de naziri bulunmayan bir asıl

Olduğundan başkasına da makisun aleyh olamaz. Meselâ katl-i amidde veya katl-i şibhi amidde dahi akile üzerine diyet lazım gelir denilemez.

Kezâlik kusalik kusamede elli yemin verilir. Bunun da illeti zâhir değildir. İşte gerek akile üzerine diyetin vücubunda ve gerek kusamedeki elli yeminde asıl tari k-i kıyastan mail ve münhariftir. Zira burada asıl ibtidâen meşru olup da şer’de naziri bulunmamakla beraber manaları da zâhir değildir. Binâenaleyh kusamede nasıl elli yemin veriliyorsa başka bir cinâyette dahi elli yemin verilsin diye tarik-i kıyasa gitmek sahih olmaz.

3-Kitap, sünnet ve icma’dan biriyle yahut kıyas-ı hafi, yani istihsanla sabit hikm-i şer’i aslın illette naziri olan fer’a bi aynihi taaddi edip, fakat fer’de nas bulunmamaktadır.

Kıyasın işbu üçüncü şartını tetkik etmek için havi olduğu kayıtları birer birer izah etmek lazım gelir, şöyle ki,:

I) Aslındaki hüküm sabit olacaktır. Binâenaleyh bir hükm-i mensuh taaddi edemez.

Çünkü artık o hükm-i şer’inin nazar’ı şer’de bir güna itibarı kalmamıştır ki, onu bir başka fer’a nakil ve tadiye edebilerim. İşte bu şarttaki sabit kaydiyle nazar-ı şer’de itibardan sakit olan hükm-i mensuhtan itiraz olunur.

II) Fer’a nakloluncak hüküm her halde bir hükm-i şer’i olmalıdır.

Bu sebeple bizce kıyaş-ı şer’i ile lüğat isbat olunamaz. Şöyle ki, bir kıyas-ı şer’i yapılıpta onunla bir hükm-i lügavi isbat olunamaz. Yani manayı hakikiye mevzû olan bir lâfzı kıyas-ı lügavi isbat olunamaz. Yani manayı Mevzûu lehinin gayriye itlak sahih olmaz.

Ulema-i Şafiiyeden bazıları derler ki,: Kıyas-ı şer’i ile isbat-ı esami ve ba dehu bu esami üzerine isbat-ı ahkâm câizdir. Yani bir lâfız bir manaya hangi illet sebebiyle ıdlak olmuşsa o illet kendisinde tahakkuk eden diğer bir manaya da o lâfzı idlak-ı hakikiyle idlak etmek ve Binâenaleyh böyle kıyas ve ta’lil tarîkıyla isbat edilen ismin hakkında dahi makisun aleyhteki hükmü tertip etmek câiz olur. Meselâ Arap lügatında her üzüm suyuna <hamir>denilip ancak mu’tasir olan galeyan ve şiddet husûlünden sonra köpüğünü atan üzüm suyuna hamir atarak taşımasıdır. Hamir muhamere ve o da muhalete manasını mutazamının olup şiddet-i devranı zamanında husûle geldiği için deveran delil-i illet olmuştur. Halbuki bu illet-i tesmiye bu şiddet-i madraba nebiz, yani hurma şirası ve sair müstaid-i eskâr olan şeylerde de hasıldır. Mademki üzüm suyuna hamir tesmiyesinin illeti nebizde ve sair eşribe-i müskirede dahi mevcuttur. O halde onlara dahi hamir idlâkı sahih olur. Hamrin ise katresi haram olduğundan bunların dahi o hükümde olması yani kalil ve kesiri hakkında hükm-i hürmet isbat edilerek şaribi hakkında had ikâmesi lâzım olur. . .

Lâkin bize göre böyle bir kıyas sahih ve câiz olamaz. Çünkü biz bir hükm-i şer’iyi tadiye edeceğiz. Eğer böyle bir kıyas kabul edersek kıyasla bir lügat isbat etmiş ve Binâenaleyh bir hükm-i lügaviyi tadiye eylemiş olacağız. Diyoruz ki, hamirde şu ve bu illetler bulunduğu için sair meşrubat-i müskiriye dahi hamir idlâkı câizdir. Halbuki böyle esâmi ispat etmek vazı-ı lügatın hakkıdır. Eğer biz yeni baştan bir isim vaz ediyor, meselâ nebize hamir diyorsak bu bir vaz-ı cedit olur. Buna bir şey demeyiz, eğer mecazen böyle idlak ediyorsak o da câiz olur. amma bunun her ikisi de mahall-i nizaımızdan hariçtir. Fakat biz böyle yapmıyoruz. Diyoruz ki,: Vazı’şu yolda olan üzüm suyuna «hamir» dedi. Çünkü öyle bir su aklı karıştırıyor. Eşribe-i müskire-i sairede dahi bu illet caridir. Binâenaleyh onlar da «hamir»dir. Lâfz-ı hamri bir idlak-ı hakiki olarak onlara da idlak edebiliriz. İşte bu câiz olmaz. Çünkü bu halde kıyas tarîkıyla ispat edeceğimiz şey hükm-i şer’i olmaz. Bir hükm-i lügavi olur. Kıyas ise de bir lügatı ispat ve icat edemez. Binâenaleyh hamrın katresi haram ise de nebiz-i temrin katresi haram olmaz. Sekri mucip olmadıkça şaribi üzerine hadd-i şer-i terettüp eylemez.

Bir de unutulmamalıdır ki, vâzı-ı lügat esna-i vazında esma ile müsemmeyat beyninde münasebete riâyet mecburiyetinde değildir. Bazan vâzi vaz’ında münasebete riâyet eder. Bazan da etmez. . Meselâ ata «feres» deveye «ibil», taşa «hacer » idlâkında hiçbir münasebet yoktur.

Bazan da vâzı’esna-i vaz’ında esma ile müsemmevât arasında münasebet bulunmasına riâyet eder. Meselâ şişeden sırçadan mamûl su kaplarına (kârure) tesmiye eder ki, vech-i tesmiye bunların içinde suyun karar etmekte bulunmasıdır. Fakat vâzı’ bu sebeple bir sırça şişeye «kârure» demiştir diyerek her içinde su karar eden şeye meselâ bir küpe yahut bir havuza kârure idlâk edebilir miyiz? Kezâ vâz’ siyah ata sivat mânasını muntazamının olan «edhem» tesmiye ediyor. Veyahut kızıl bir ata da «eşkar» diyor. Şimdi biz de siyah bir sevbe veya esvet bir recüle «edhem» veyahut kızıl bir elbise ve kızıl bir adama «eşkar»

Diyebilir miyiz?. . Bunlara bu isimleri veren vâzı’dır. İsim vaz’ında münasebete rizyet edip etmemek dahi onun hakkıdır. Nasıl ki, «Zeyd» ziyadeden müştektır diyerek her ziyadeden müştek olan şeye Zeyd

keza (Amr) Ömer’den müştaktır diyerek her muamıner olan şeye Amr itlâk olunamaz.

Meselâ vâzı şu soba – dördüncü sınıf ders hanesindeki sobaya işaretle- hiç yokken buna (soba) ismini verdi. Şimdi biz bu şekilde ve bu biçimde bir şeye mücerred bu vazı’dan alarak soba ismini verebilir miyiz?. Kendi kendimize vâzı’-i elfâz sıfatiyle o şeye dahi (soba) namını vaz’edersek bu olur. Fakat vaz’ında hakkımız yokken «İşte vâz’ şu şekilde olan bir şeye (soba) dedi ya, buna da soba demesi lâzım gelir. Vazı’ buna mecburdur» diyebilir miyiz?. .

İşte bütün bu tetkikat gösteriyor ki,: Kıyas ile lügat isbat olunamaz.

 (III) aslın hükmü kitap, sünnet ve icma’dan biri ile yahut kıyas-i hafi yani istihsan ile sabit olmalıdır. Bu cihetle sübutu kıyas-ı celiye müpteni olan hükmün ta’diyesi câiz olamaz.

Meselâ arpa, buğday, altın ve gümüş emvali ribeviyedendir. Bunları mütefadilen mübadelesi câiz değildir ve bu adem-i cevaz sünnetle sabittir. Habuki darının darı ile mütefadilen mübadelesinin haram olduğunu gösteren bir delil yoktur. Bu hüküm ancak kıyas ile sabittir. Burada biz darıyı arpaya kıyas ediyoruz. Arpa asıl ve makisun aleyh, darı fer’ ve makistir. İllet camia-i muttahide dahi keyl maal cinstir. Binâenaleyh arpanın arpa ile mütefadilen mübadelesi nasıl memnu’ise bu da memnudur diyoruz. Demek ki, darının darı ile mütefadilen mübadelesindeki hürmet kıyas-ı celi ile sabit oluyor. Şimdi biz başka bir şeyi meselâ pirinci darıya kıyas etsek de darıya kıyas olunmak itibariyle pirincin pirinçle mütefadilen mübadelesi haramdır desek câiz olur mu?Olmaz. Çünkü burada darı asıl, pirinç fer’i olmak lazım gelir ki, böyle bir kıyas sahih değildir. Zira hüküm asıl yani burada asıl olan darının hürmeti edille-i selaseden birine veya istihsana müstenit olmayıp kıyas-ı celi ile sabittir. Vakıâ bir kilo pirinci iki kilo pirinçle veya bir kilo kireci iki kilo kireçle mütefadilen mübadele haramdır. Zira bunlar dahi darı gibi mekilattandır ve cinsi cinsine mübadele ediliyorlar. Fakat burada illet-i camia-i kıyas ........ olup bu illet-i camia-i kıyas .......... olup bu illet-i muttahide her iki kıaysta dahi müşterektir. Şu halde kireci veya pirinci darıya kıyas edeceğimize arpaya kıyas ederiz. Zira bunları ibtidaen arpaya kıyasta imkân vardır. Ve ara yerde darıyı zikrederek hükmü ona istinat ettirmekte bir fayda kalmaz lağv olur. Madem ki, illet her kıyasta müşterektir. O halde niçin darıya kıyas edelim. Doğrudan doğruya arpaya kıyas ederiz, arada vasıtaya ne hacet. . .

Fakat biz darıya kireci kıyas etmeyip de elma veyahut ayvayı kıyas etsek, darının mütefadilen mübadelesi nasıl memnu’ise elmanın dahi elma ile mübadelesi öylece memnu’dur desek böyle bir kıyas câiz olmaz. Çünkü darını arpaya kıyasında illet-i müştereke .........idi. Habuki elma veyahut ayvanın darıya kıyasında illet ...........dır. Şu surette makis ve fer’i olan elmada bulunan illet-i riba ki, taamdır.

Makisun aleyh ve asıl olan darıda tahakkuk etmediğinden ve Binâenaleyh illet-i hüküm müntefi’olduğundan böyle bir kıyas sahih olmaz. Yani mekilattan olmayan bir şeyi biz arpaya kıyas edemediğimiz gibi darıya daki kıyas edemeyiz. Malûmdur ki, indel Hanefîye illet-i riba ........... değildir. Binâenaleyh bize göre elma ve ayva gibi şeylerin mütefadilen mübadelesi sahihdir.

Hülâsa; Hükm-ü asıl edille-i selâseden biri ile istihsanla sabit olacaktır. Yoksa hükm-i kıyasla sabit olan şeye başka bir şeyi kıyas sahih olmaz. Zira bu halde iki ihtimal vardır:

Ya her iki kıyasta illet-i hüküm müttahit olur.

Veyahut her iki kıyasta illet-i hüküm müttahit olmaz.

Eğer her iki kıyasta illet-i hüküm müttahit olursa vasat ki, kıyas-ı evvelde fer-i ve kıyas-ı sânide asıldır. Onu zikir ve lağv faydasız olur. Çünkü onu ortadan kaldırıp da ahad-i tarafeyni diğeri üzerine kıyasa imkân vardır.

Eğer illet-i hüküm her iki kıyasta müttahit olmazsa illet-i cami’a-i hüküm müntefi olacağından kıyas batıl olur, sahih olmaz. Çünkü bu halde asıldaki illet fer-ide bulunmamış olur.

IV) Fer-i illet ve hükümde asla nazir olmalıdır. Binâenaleyh (hata) nisyana mülhak olamaz. Biz diyoruz ki, kıtyasta hükm-i asıl fer’a tadiye ve nakledilecektir. Demek ki, hükm-i asıl kabil-i tadiye olmalıdır ve illâ yalnız asla makur olan bir takım illetlerde tadiye ve kıyas câri olamaz.

Sâniyen bir hükm-i asıldan tadşye edildiği vakit fer’ illet ve hükümde aslın naziri olacaktır. Şu kadar ki, iki şeyi haiz oldukları evsafın kâffesiyle yekdiğere tanzir müstahil olup burada dahi fer ile aslı cem’eden illet aslın mütezamının olduğu evsafın tamamını ihtiva edemeyeceğinden fer’i illet-i aslın cem’i evsafında değil, belki yukarıda zikri geçtiği vecihle ahass-i evsafı ne ise onda tanzir olunacak ve bu vasf-ı ahasse müsavi ve mümasil bir illetle hükm-i asıl dahi biaynihi ta’diye edilecektir. Şu halde fer’i illet ve hükümde asla nazir ve mümasil olmazsa kıyas tahakkuk edemez. Binâenaleyh (hata) ki, fer’ ve makistir. Asıl ve makisun aleyh olan (nisyan) a kıyas edilmek doğru olamaz. Zira burada fer’i aslın naziri değildir. Gerçi ikisinde de özür var amma – geçen ders tafsil edildiği veçhile-özr-ü nisyan hatanın fevkindedir.

V) Hükm-i asıl bağd-et-ta’diye asılda da fer’ide de tağayyirden masun olmalıdır. Binâenaleyh gayri müslimin talâka ehliyetine kıyasen zıharının dahi sıhhatına ve bey’de mebia kıyesen semenin dahi taayyununa ve alel idlâk mutlakı mukayyede cevaz yoktur.

Yani bir hükm-i şer’i asıldan fer’a nakil ve tadiye edildiği vakit, o hüküm ne asıldan ne de fer’ide tegayyür etmemelidir. Şöyle ki, eğer asıldaki hüküm mutlak ise feri’de dahi mutlak olarak zâhir olmalıdır. Yani hiçbir suretle değişmemelidir. İşte bu şarta mebnidir ki, bizce alel idlâk mutlâk-ı mukayyede haml câiz olmaz. Çünkü- Şafiiyenin kabulu veçhile –böyle bir kıyas câiz olsa hükm-i asıl bağd-et-ta’diye teğayyür eder. Mesala kefaret-i katle kıyasen kefaret-i yeminde dahi rakâbe-i mü’mine âzat olunacak desek, burada aslın bir hükmü vardır ki, takyidi üzerine câri olmak, fer’inde bir hükmü vardır ki, idlâkı üzerine cereyan eylemektir. Kıyasımızla bu hükümler ağyir edilmiş olur. zira bu kıyas ta’lille ve fer’in hükmünün dahi mukayyed olması lâzım gelir. Mutlâkı takyit ise tağyirdir. Halnün dahi mukayyed olması lâzım gelir. Mutlâkı takyit ise tağyirdir. Halbuki kıyasta hükm-i asıl bağd-et-ta’lil ve ta’diye asılda da fer’ide de teğayyür etmemek şarttır.

***

Kezâlik bu şart ve kayda mebnidir ki, gayri müslim olan eşhas bazı ahvalde Zevcelerini tatlika ehil iseler de buna kıyasen bunların zıharının dahi sıhhatine cevaz gösterilemez.

Malumdur ki, zıhar şer’an menkuhasının izafe-i talâka salih olan abir yerini neseben veya rızaen malıremi olan bir kadının kendisi için nazar haram olan bir uzvuna teşbih etmektir. Zıharın hüküm ve te’siri edâ-kefarete kadar Zevcenin hürmetidir. Bunun kefareti de mutlaka talıriri rakabe ve eğer buna iktidarı yoksa iki ay mütetabian oruçyur. İmdi bir gayri müslimin zıharı sahih olamaz. Zira bunu talâka kıyas edersek görürüzki asıldaki hüküm fer’ide değişiyor. Çünkü hükm-i zıhar ibadata ehil olmamaları hasebiyle – bir hükm-i savm ile müntehi olamıyor. Şu halde birisinde sabit olan hürmet diğerine bir suret-i mukayyedede ta’diye edilmiş oluyor ki, kıyasta bu câiz değildir. Yani burada teğayyür fer’idedir. Asıldaki hüküm savm ile müntehi olur. Bir hürmet olduğu halde fer’ideki hüküm savm ile müntehi olamayan bir hürmettir.

***

Kezâlik, bu şartımıza mecelleden dahi bir misal bulabiliriz. İşte bey’de bey’a kıyasen semenin dahi tayinine kumaşçıdan bir altın para mukabilinde bir top kumaş satın alsa, mebi’ akiddeki tâyin ile taayyün edeceğinden kumaşçı satılan topu bırakıp da onun benzerini vermeğe muktedir olamaz. Hatta o kumaş teslim edilinceye kadar bayi’yedinde telef olsa yahut bir müstehik çıkarak bayiin elinden alsa bey’dahi müntakiz olur. Lâkin müşteri esna-i akitte kumaşçıya gösterdiği altını vermez de onun naziri olan başka bir altının teslim ederse bayi’ yine kabule mecbur olur. «Mutlaka bana evvelce gösterdiğin altını vereceksin»diye müşteriye icbar edemez. Hatta o semen teslim edilinceye kadar müşteride telef olsa veya yankesici elinden çarpsa bey’ dahi müntakız olmaz. Zira semen akiddeki tayin ile taayyün etmez. Fakat bu hüküm muavezata mahsusu olup gasp, vedia ve vekâlât gibi ukudda nukuduna tâyin ile taayyün eder.

Lakin bir mu ‘teriz gelse de dese ki, mademki mebi’tayin ile taayyün ediyor, semen dahi tayin ile taayyün etmelidir. Zira beyi’de mebiin taayyününü mûcip olan esbab-i semende mevcuttur. Meselâ mebi’ kabili işaret olacak bir hayyiz işgal edecek diyoruz. Bunlar semende dahi müteayyindir. Beyi’de akit mebia muzaf oluyorsa, işbu akit semene dahi muzaf olamaz mı? Mebiin maliki temlik ve temellüke nasıl ehil ise, semenin dahi Mâlikî böyle değil midir?Demek ki, mebi’ile semen bilvücuh yek diğerinin naziridir.

Hatta bunun içindir ki, Mezheb-i Şafiide semen tâyin ile taayyün eder. Fakat böyle bir kıyas bize göre sahih değildir. Çünkü bağd-et-ta’lil vettadiye görüyoruz ki, hükm-i asıl fer’ide tegayyür ediyor. Halbuki biz hükm-i aslın tegayyür etmemesi biaynihi ta’diye etmesi şarttır diyoruz.

Acaba hükm-i asıl nasıl tegayyür ediyor?Bunu anlamak için evvela akd-i bey’in mebi’a ait olan taallûk ve tesirini, sâniyen akti bey’in semene ait olan taalluk ve tesirini etmek lâzım gelir.

Akd-i bey’in cânib-i semene ait olan tesiri yalnız vücubdan ibaret olduğu halde canib-i semene ait olan hüküm ve tesiri hem vücûb ve hem de vücut itibariyledir. Şöyle ki, evvel emirde yalnız mebii, nazar- itibare alsak görürüz ki, akd-i bey’ sebebiyle müşteri mebi’a malik oluyor ki, evvelce buna malik değildir. Demek ki, vücûb ve sübut mülkü akd-i bey’i ihdas ediyor. Lakin bu akit mebi hakkında vücud-i mülk ihdas etmiyor. Çünkü bir kimse kendi mülkü olmayan bir şeyi satamıyacağından ve akd-i bey’i sebk-i mülkü iktiza eylediğinden vücûb-i mülk, akd-i bey’ neticesinde hasıl olmuyor. Belki o evvelce hasıl olmuş bir şeydir. Ş halde akd-i bey’in mebi ‘a nazaran te’siri vücûb-i mülke maksur olup vücud-i mülk bu akit zımnında tahakkuk etmiş değildir.

Meselâ söylediğimiz kumaşçı satacağı kumaş eğer kendi mülkünde olmasaydı hin-i bey’ ide o kumaş komşusunda bulunmasaydı velhasıl kendi sahih olamazdı. Demek ki, kumaşçı satmazda evvel ona kendisinin malik olmuş bulunması lazımdı. Tabir-i diğerle mebi’a nazaran vücud-i mülk akd’i bey’ e sebkat etmiş bulunmalıydı.

« Vakıa salem gibi ala hilafil kıyas sabit olan şeylerde bir adam henüz tahtı temellükünde olmayan bir şeyi satabilir. Fakat ruhsatın gayri mevazi’de bir adam kendisinin olmayan bir şeyi nefsine izafetle bey edemez. »

İmdi bu tetkikat ile tahakkuk ediyor ki, akd-i bey’ in bey’ a ait olan tesiri yalnız müşteri için vücûb-i mülkten ibarettir. Müşteri kabl-eş-şira kumaşa malik deüilken bu akit sebebiyle malik olacaktır. Mevcud-i mülk ise zaten tahakkuk etmiştir.

Fakat semeni nazar-ı itibara alırsak görüşürüz ki, akdin canib-i semene tesiri hem vücûb ve hem de vucüt cihetindendir. Şöyle ki,:

Evvelâ bayi, akd-i bey’ ile semene malik oluyor. Halbuki kablel akit o semene malik değildi. Demek ki, akd-i bey’ ile semen cihetinde vücûb-i mülki vücûb-i semeni bayiin semene malikiyetini muhtis oluyor.

Sâniyen akd-i bey’ semene vücudunu da ihtas ediyor. Vücudunda dahi müessir oluyor. Çünkü akd-i bey’ iden evvel müşterinin zimmetinde dolayı bir borcu yoktu. Akd-i bey’ i müteakip müşterinin zimmetinde böyle bir borç hasıl oldu. Demek ki, akd-i bey’ i bayi’in semene malikiyetini yani vücûb-i mülkü ispat ve ihdas eylediği gibi müşteri zimmetinde bir de deyn ihdas ediyor. Öyle bir deyne vücut veriyor. Şu halde akd-i Bey’ semen’ e nazaran hem vücûb ve hem de vücut itbariyle tesiri gösteriyor. Halbuki mebi’a nazaran yalnız vücûb itibariyle müsseir idi. İmdi bu veçhile ta’lilden sonra semeni mebia kıyas edecek olursak aslıdaki hükmün fer’ de tegayyür ettiğini görürüz. Zira asıldaki hüküm yalnız vücupta ve hem de vücut olmak izere tahakkuk ediyor. Tabir-i diğerle, asılda yani cihet-i mebide vücud-i mülk vücûb-i mülkün şartı iken, çünkü mülk mevcut olmasa müşteri için dahi mülk sabit olamazdı. Fer’ide yani cihet-i semende vücut ve vücûb hüküm olarak sabit oluyor. Mebide vücud-i mülk yalnız şart olarak sabit iken semende vücud-i mülk hüküm olarak tahakkuk ediyor. Halbukişart ile hüküm başka başka şeyler olup kıyasın şartlarından biri de hükm-i asıl ta’lil ve tadiyeden sonra asılda ve fer’ide tagayyurdan masuniyet olmakla mebia nazaran semenin dahi taayününe cevaz gösterilememesi zaruri olur. Elhasıl, asıl olan mebiin hükmünü –ki, tayindir-fer’ olan semene nakletsek, o halde bu kıyas-ı şartın hükme inkılabını müfezzi olacak. Hüküm bir neticedir. Ki, akidden sonra vücut bulur. Şart ise meşruta takaddüm eden birşeydir ki, akidden evvel bulunur. Binâenaleyh şartın hükme inkılabını kabul edince akidden evvel tahakkukunu farz ve kabul ettiğimiz bir şeyin akidden sonra tahakkukunu kabul lazım gelecek ki, hilafı mefruzdur. Hilafı mefruz ise batıldır. Hülasa hüküm semere-i akiddir. Lakin şart meşruttan evvel olur. Hükme eser dediğimiz halde şarta ma yetevekkefü aleyh diyoruz. Hüküm, eser bir şeyden evvel olamaz. Nasıl ki, evlat babadan evvel vücuda gelemez. İşte şu suretle bir tagayyür tahakkuk etmekte olduğu içindir ki, bu kıyas sahih nazarı ile bakılamaz.

Abdestte niyet şart değildir. Bir adam elini yüzünü yıkamak için abdest aldıktan sonra başkaca abdest almayarak hacet olmayarak onunla, namazını kılabilir. Fakat (teyemmüm) de niyet şarttır. İmdi teyemmüme kıyasen abdestte dahi niyet şarttır desek bu hükmü kıyasen izhar etmek istesek sahih olmaz. Zira böyle bir kıyasla hüküm ayniyle baki kalamıyor. Ayni ile abdest gelemiyor. Teyemmüm zâhir halde toprakla mülevves olmak iken şer’ in itibariyle talıret makamına kaim oluyor. Abdest ise müddehirdir ve tadhir-i hakikidir. Demek ki, birinde hakikaten tatahhur var, birinde hükmen tatahhur var. Bu iki şey ise yekdiğerini gayridir.

Hülasa bağd-et-ta’ diye hükm-i şer’i asılda teğayyürden masun olmalı, hali üzere kalmalıdır. Zira böyle ta’lil ve ta’ diye neticesi olarak hükm-i şer’ iyi tağyir câiz olsa kıyasın Mevzûu, aslın hükmünü fer’ at’ mim iken kıyas hükm-i nassı iptal eylemiş olur.

Keza bağ-et-ta’ lil vet-ta’ diye hükm-i şer’i fer’de dahi tegayyürden masun olmalıdır. Bu tegayyür, fer’i de asla nazaran bir vasfı zait bulunmak veya aslın bir kaydi fer’de cereyan edememek gibi esbapla hasıl olur. Eğer bu tabir nazar-i itibara alınmayarak yine kıyas icra edilir. Ve hükm-i şer’i fer’de tağyir olunursa ovakit bu kıyas-ı fer’i asla ilhak değildir. Belki ibtidâen isbat olur ki, böyle ibtidâen isbat-i hüküm mevzû-i kıyastan hariçtir.

Burada bir sual varit olabilir:

Siz diyorsunuz ki,, asla nazaran fer’de hiçbir teğayyür bulunmamalıdır. Halbuki fer’de hükmün adem-i teğayyürü şart olunca bu hükmün dahi aslı hükmü gibi kat’i olması lazım gelir. Kıyas ile sabit olan hüküm ise zannidir. Binâenaleyh bu vasıf itibariyle aslla fer’i beyninde yine mugayyeret hasıl olur.

***

Buna cevap veriliyor ki,: Kıyas ile sabit olan hükmün zanniyeti kıyasın delil-i zanni olması itibariyle nass ile sabit olan hikmün kat’iyeti gibi gayr-i kabili infkak bir vasıf lazım olup bunun nefsi hükme bir taâlluku yoktur.

***

VI) Fer’ Nassdan hali bulunmaktır. Binâenaleyh selem-i hali selem-i müeccele kıyas sahih olmaz. Kıyas şeraiti esasiyesinden üçüncü şartın son fıkrası da işte budur. «Şu fıkra mecellenin mevrid-i nasda ictihada mesag yoktur kaidesine muvafıktır. » İmdi hakkında nass varit olan bir şeyde rey-i içtihad ve kıyas tarîkıyla diğer bir hüküm izhar edilemez. Gerek kıyas o nassa muvafık ve gerek muhalif olsun.

Eğer o hüküm kıyasa muvafık olursa o vakit kıyasta fayda kalmaz lağv olur. Ve hüküm dahi kıyasa değil nassa muzaf olur. Zira asıl olan hükmün nassa izafesidir. Velhasıl nass eğer kıyasa muvafık ise kıyasta fayda kalmaz. Çünkü fer’in hükmü hakkında zaten nass mevcuttur. Hüküm dahi o nassa muzaf olur. Ne tekellüf var ki, tıtalım da hükmü kıyasa muzaf kılalım.

Fer’ deki nass, eğer kıyasa muhaalif ise o vakit kıyas ile amel nassı muptıl olur.

Halbuki kıyas, İptali nususa değil, tamim ve teşmili nususa mevzûdur.

Salem ki, peşin para ile veresiye mal almaktır. Şu halde selemde daima alınacak mal veresiye olacaktır. Binâenaleyh peşin para ile peşin malı selem olmak üzere satın almak bize göre sahih olmaz. Fakat Şafiiye göre bu da câizdir.

Farz edelim ki, Zeydin on kile buğdayı var. Amr (Bu on kile buğday benim malımdır.) diye beş yüz kuruş’ a bunları Bekir’e satıyor ve parasını alıyor, sonra Amr Zeyde gidiyor o on kileyi Bekir’e sattığını haber vermeden (senin on kile buğdayın vardı, onu bana sat veyahut hibe et) diyor. Zeyd dahi satıyor veya hibe ediyor. Şimdi Amr ile Bekir arasında vukua gelen şu akd-i bey’ sahih midir, değil midir? Bize göre sahih değildir. Zira akd-i bey’ mülkeyeti iktiza eder. Halbuki hin-i akidde Amr o on kile buğdaya malik değildir. Acaba bu nasıl bir akittir?. Bu bir selem –i haldır, bir kere selemdir. Çünkü bayii hin-i bey’ de mebie malik değildir. Diğer cihetten haldir. Zira mebii hemen akd-i bey’ i müteakip teslim ediyor. Müddet-i seleme itibar edilmiyor.

Kezâlik farz edelim ki, bir zahire tüccar elli lira mukabilinde üç ay sonra iki yüz kile arpa almak üzere bir çiftçi ile akde girişiyor. Acaba bu da nasıl bir akittir?. İşte bu: bir selem-i müecceldir, hatta akitle beraber bu iki yüz kile arpa dediğimiz tüccara satmıştır. Yani üç ay sonraki alacağı arpaya Rabbüsselem akd ile malik olduğu gibi peşinen verilen para dahi müsellemünfihe mukabil olmak üzere müsellemün ileyhin malı olur.

Şimdi biz diyoruz ki, bu bey‘e ( Yani selem-i müccele) kıyasen evvelki bey’ i yani selem-i hali dahi muteber tutalım. İşte bu bize göre câiz olmaz, fakat Şafiiye göre bu da câizdir.

Şafiyenin bu babda iki delili vardır:

Nakli

Akli'dir.

Delil-i naklileri: Ravinin şu rivâyetidir. .......... Nebi Zişan Efendimiz insanın kendi yanında olmayan şeyi bey’iden nehy ile aksam-ı büyü’dan olan selam hakkında ruhsat buyurdu. Ravinin şu kavli hadistir. Çünkü ravi için nakil bil manaya dahi cevaz vardır. Bununla beraber diğer bir hadis-i şerifte dahi . . . . . . buyurmuştur. Ravini manasını naklile rivâyet ettiği şey hadis olduğu gibi lâfzı taraf-ı risalet penahinden sadır olan şeyler dahi (hadis) dir.

Meselâ bir nizam-name atebe-i seniyeye arzolunupda yukarısı “mücubince amel oluna”ibaresiyle tevşih olunduğu vakit biz buna irade-i seniyye namını verdiğimiz gibi emr u ferman-i padişahiyi mutazamın olarak bir iş hakkında Meselâ baş kitabetten nüzerra gelen teskirede bast olunan şeylerede (irade-i seniyye) deriz.

İmamı Şâfiî (R. Aleyhi) diyorki:

Bu Hadis-i Şerifte (ecel) kaydı yoktur. Şu halde mutlaktır. mutlakın hükmü ise idlakı üzere câri olacapından selemin müeccel olması nasıl caizse hal olması dahi öylece câiz olur. Eğer Nassa (ecel) kaydını ilave edersek o halde ziyade alennass lazım gelir. Ziyade alennass meşhûr olmadıkça batıl olduğundan ecel kaydı dahi batıl olur. Delil-i aklileri de şudur:

Selem dahi bey’demek olup bey’in hükmü ise mülkiyetin sübutudur. Bey’ ile müşteri mebia bayi-i semene malik olcaktır. İndel akid müşterinin mebi’a bayiin semene fihal olmları mukteza-i akidden olmuş olarak zarurette Binâen selen tecviz olmuştur. Şu halde hilaf-i mukteza-i akid olarak selemde te’cil sabit olduğu halde mukteza-i akdi yani derhal terettüb-ü hükmü müekked olan selem-i halde bu mahzur bulunmadığından cevaz-ı ceryanı evleviyetle sabir olur. Madem ki, zarurete mebni mebiin müeccelen verilmesi câiz oldu. Mukteza-i aktin hilafı olarak böyle bir selem tecviz edildi. Şu halde mukteza-i akde muvafık olan bir selen dahi bihakkın tecviz olunalıdır. Zira bunda selem müeccelden ziyade mukteza-i akde muvafakat bulunduğundan kabula daha evladır.

Evvela şurasını söyliyelin ki, (Selem) zarurete mebni tecviz olunmuştur. Yani mebiin teslimini te’cil-i hüküm asıl –azimet- olarak sabit olmamış, belki bir mazerete mebni ruhsat olarak tecviz olunmuştur. Yoksa haddi zatında selem câiz olmayacaktı. Zira ma’dumi bey’idir. Ma’dumi bey’i ise batıldır.

Keza bir mebii mevcut olmakla beraber makdurut teslim olmak, mutekavvin olmak, bayii mülkümdür diye satıverse mebii kendi malı olmak gibi şeraiti dahi haiz olmalıdır. Siz benim şu tesbihimi şu efendiye satıverirseniz de sonra benimle uyusanız Meselâ sonra bende size tesbhimi satsam, yahut hibe etsem acaba tesbihin böyle sonradan sizin mülkünüze geçmesiyle efendiyle evvelce akdettiğiniz bey’i sahih sayılırmı? Sayılmaz. Çünkü tesbihi sattığınız vakit ona malik değildiniz.

Selemde ise mebi’ bil külliye ma’dumdur. Memlükiyetle makduru-uttida selemde müsellemin fih olan mebi’ mevcut değildir. Binaebaleyh selemin hiç câiz olmaması lazım gelirdi. Fakat ihtiyac-ı nassa Binâen tecviz olunmuştur.

Şimdi de bu ruhsatın hikmetini ve sebebini tetkik edelim. Bu ruhsat hikmet-i ser’iyesini taharri edersek görürüz ki, bunun iki mebnası vardır. Selemin tecvizinde iki hikmet melhuzdur:

1- Yukarıda söylediğimiz iki hadise nazaran bir adamın yanında olmyan şeyi satması menhiyyun anh olduğu halde seleme ruhsat verilmesinden anlaşılıyor ki, hikmet ruhsat-ı selem bayii bin-i akitte ihazr-ı mebi’ külfetinden vareste kılmak içindir. Daima bayi’ satacağı şehirde arpa satar da bu sattığı arpa çiftliğindeki anbarlarda bulunur. Hin-i akitte onları ihzar tekellüflü bir şey olur. İşte böyle bir tekellüf oluduğu için hin-i bey’ide izara mecbur olsa bu teklif bayi hakkında mûcib-i suubet ve işkal olacağı için seleme ruhsat verilmiştir.

2- Ruhsat-ı selemin ikinci mabnası da müsellemun ileyhin paraya olan ihtiyaç ve zaruretidir. Müsellemin ileyh pesşin paraya muhtaçtır. Parayı alacak onunla zaruretini def’edecektir. Vakt-i teslime kadar o para devir eyleyecektir. Hatta bunun içindir ki, selemde müsellemun fih ucuz satırlı. Veya paranın faizi istihsal ediliyor gibi!

İşte bu iki mebnayı gördük: Selemi acaba bu iki zaruretin hangisine bina edeceğiz?. . .

Bayiin paraya ihtiyacına mu yoksa mebii ihzar külfetine def ihtiyacına mı?

Şafiiye göre: Mebna-i ruhsat mebii ihzar külfetidir. Karineleri de hadis-i şerifteki .......... Cümle-i şerifesidir. Bunun mûcibine bir adam yanında yanında olmayan şey’i satmayacaktır. Yoksa bundan maksat (mülkünde olmayanı satma) demek değildir. Şafiiye bununla bize taş atıyorlar. Çünkü bu hadisi (mülkünde olmayanı satma, bu ruhsat ancak selem verilmiştir) suretinde tefsir ediyoruz. Halbuki bir adam çiftliğindeki mevcut olan zahiresini şehirde iken selem tarîkıyla satsa bize göre de bu selem câiz olur.

Hulasa şafiiye diyorki ; bu hadis ( insan yanında olmayan bir şey’i bey’edemez. Fakat selem hakkında buna da ruhsat verildi) manasını mutazamınin olunca nakil ve ihzar külfetine Binâen yanında olanayan selemin idlakına selemin müeccel sahih olduğu gibi hal akd-i selem sahibi dahi sahih olur. Evlerindeji mal mevcut olsun, ma’dum olmasın da gerek yanında olsun ve gerek olmasın. Çünkü mebna-i ruhsat-i selem mebii ihzar külfetinden ibarettir. Elhasıl selem indel Hanefîye baiin mülkünde mevut olmayan bi malı satmak hakkında ruhsat addedildiği halde indeşşafiiye bayiin yedinde mevcut omayan bir malı satabilmesi hakkında bir ruhsattır. Şu halde bir adam malik olduğu halde yedinde mevcut olmayan bir malı selem tarîkıyla bey’ edebilir. Ruhsat-ı selem şu manaya göre sabit olunca bu babda varit olan gadiste bir (ecel) kaydi bulunmadığından. Ruhsat-ı mukteza-i akdin hilafı olan te’cili mebia teşmik ettiğimiz gibi mukteza-i akitten olan peşinen teslim-i mebi’a dahi evleviyetle teşmil câiz olur.

Fakat ulema-i Hanefîye dahi nakli ve akli iki delille muareze ederek selem-i halim selem-i müeccele kıyas edilemeyeceğini ispat ederler.

Delil-i naklimiz şu hadis-i şeriftir: ........... buyurulmuştur. Şu Hadis-i Şerife göre akd-i selem mutlaka (ecel-i malum) ile olacaktır. Eğer akitte ecel bulunmazsa selem câiz olmaz. Şu halde fer’olan selem-i hali asıl selem-i müeccele kıyas tecviz olunmaz . Çünkü selemde mebiin müeccel olması mansus ve meşrut olmakla fer’ olan selem-i hali değildir ki,: ret ve kıyas tarîkıyla ona başka bir hüküm ispat ve izharına muktedir olalım. Acaba (selemde ecelin meşrut olduğuna dair bir nass mevcuttur. Binâenaleyh ecel olmazsa selem dahi vücut bulmaz ve Binâeneleyh selem-i hal dahi sahih olmaz) dediğimiz vakit bu manayı hadisin mefhumu muhalifinden çıkarmış oluyormuyuz? Halbuki mefhûm-ı muhalefet bize göre istidlalat-ı fasidede değilmiydi?

Hayır. Biz bu manayı mefhumi muhalefetten çıkarmıyoruz. Belki mutlaka selem için bu hadis-i şerife imtsal ediyoruz. Ecel ma’lum olmazsa selem câiz olmaz ve bu surette hal olarak selemin adıne-i cevazına da (nass) kaimdir diyoruz. Bu da hadis-i şerifteki . . . . kaydidir. Eğer selemde biz bu kayıt ile amil olamazsak bir lâfzı has olup medlülünde kat-i ifade eden (ecel) lâfzının hükmünü iptal etmek mahzuru tevellüt eder. Delil-i aklimiz de şudur ki,:

Selem müeccel olarak mun’akit olsa bile kıyasen tecviz olunmayan bir akittir. Ancak bir özre ve ihtiyaca mebni tecviz buyrulmuştur. Yukarıda gördük ki, bu ruhsatın mebnası ikidir.

1- Mebiin ihzarındaki külfet-i def’ için bu ruhsat verilmiş.

2- Müsellemun ileyhin akçaca olan zaruret ve muzayakasını tehvin için böyle bir akde müsaade gösterilmiştir.

Bize göre ruhsatın mebnası müsellemun ileyhin paraya olan ihtiyacıdır. Müsellemun ileyh paraya ihtiyaç duyduğu için böyle bir akde mübaşeret ediyor. Sattığı mal henüz kendisisn taht-i temekkülünde de değildir. Fakat (çiftçi çiftliğinde mevcut olan buğdaylarını şehirde selem tarîkıyla satarsa bunu sizde tecviz ediyorsunuz) denilirse deriz ki, bu buğdaylar dahi bize göre (madum) hükmündedir. Çünkü malı mevcut ike müsellemun ileyhin akd-i selem mubaşereti makul olmaz. Demek ki, mevcut olsa bile o mal başka bir ihtiyaca mukabil tutulmuşki selem tarîkıyla akd-i bey’a mübaşeret ediliyor. Şu halde müsellemun ileyh yine ma’dumu beY etmiş oluyor. Veresiye bir şey satıyor. Yoksa eğer malı peşin verecek olursa o vakit selemin adi bir bey’iden ne farkı kalır? Para peşin, mal da peşin olursa ona (selem) denilmez. (bey’) denilir. Selem, behemahal peşin parayla veresiye mal satmak suretinde tahakkuk edebilir. Velhasıl selem-i hali selem-i müeccele kıyas kabil olmaz. Çünkü hali vasfiyle tavsif ettiğimiz (selem) de nass vardır illa . . . . kaydini iptal lazım gelir.

Kezâlik böyle bir kıyas olunas hükm-i aslın fer’ de tegayyür etmesi icab eder. Çünkü selem esasen ma’dumi bey’ olduğu cihetle câiz değilken zarurete nasın fakru ihtiyacına Binâen tecviz olundu. Nasıl ki, icare dahi ma’dum olan menfaatin temlikini mütazamınin olmak itibariyle kıyasen câiz değil iken zaruret ve ihtiyaca Binâen buna dahi ruhsta verildi. İmdi icarede temlik menfaatı zarurete mebni tecviz olunmakla beraber –çünkü aynin bekası müddetince menfaatın hudusu me’mul olduğundan menfaatın vücut ve hudusu yine me’mul ve muntazir ve bunu temin için ayn-i me’cur menfaat makamına ikame olunduğu gibi fakr ve ihtiyaca mebni meşru olan selemde dahi müsellemun fihin teslimibi temin için (ecel) şart olunmuştur. Müsellemun ileyh ce o malı ya iktisap edecek veyahut kendi tarlasının hasılatından yetiştirecek. İmdi görülüyor ki, (ecel) müsellemun ileyhin paraya olan ihtiyacına Binâen tecviz buyurulan selemin levazınından olup müsellemun fihin müşteriye teslim edilebilmesini temin i. in bayi’ olan müsellemun ileyhin muhtaç olduğu kudrete bu ecel bir veslie ve bir sepebtir. Müsellemun ileh bu (ecel) zarfında müsellemun fihi tahsil edebilir. Şu halde müsellemun fihi teslim kudretine sebep olan (ecel) nefs-i kudret makamına ikame olunur. (zira bizim farkımız müsellemun ileyhin hini akitte adem-i malikiyeti adın-i iktidarıdır. İktidarı olsa akid seleme mübaşeret etmez. Halbuki akid için bir kudret tayin lazım olmakla burada dahi müsellemun ileyhin kudretine sebep olan (ecel) nefs-i kudret makamına ikame olunmuştur. Şu halde selem denilince eceli düşünmek zaruri olur.) Nasıl ki, tashih-i akd hususunda ayn-i me’cur menfaat-ı tahakkuk edemiyeceği gibi bu ecele vücut vermedikce akd-i selem hasıl olmaz. Şimdi biz eğer selem-i hali selem-i müeccele kıyas edecek olursak görürüz ki, asıl hakkındaki hüküm aynı ile değil yegayyür ederk teaddi etmektedir.

Halbuki kıyasta, hükm-i asıl bilategayyür fer’a teaddi etmelidir. Hükm-i asıl ecelin iştiratı iken indet-ta’diye ferde ecel kaydi iskât ediliyor. Ve şu halde asılda muteber ve mefruz olan hikmet ruhsat-i fer’de sakit oluyor.

Burada bize karşı mebiin müsellemun ileyhin tah-ı temellükünde olmadığına göre makdur-ut-teslim olmadığını kabul etmek lazım gelir. Halbuki kâffeyi buyu’da bu şart muteberdir denilemez. Çünkü selemde aranılan ecel, Li-aynihi değil belki kudretten halef olarak şarttır. Müsellemun ileyh o müddet zarfında kazanacak, iktisab edecek, hasılatından istihsal eyliyecek, müsellemun fih-i verecektir. Demek ki, yine iktidar varsa da kudret-i hakikiye değil kudret-i itibariyedir. İşte bütün bey’lerde gördüğmüz . . . . . . . . . olmak şartının ne demek olduğu bu izhatla daha güzel anlaşılır. Selemlerdeki kudretler kudret-i itibariye olduğu halde mutlak bey’lerdeki kudretler kudret-i hakikiyedir. İmdi size nasıl olur ki, selem bir bey’i olduğu halde orada meb’i makdur-ut-teslim değildir. Diye bir sual sorulacak olursa dersiniz ki, selemde dahi meb’i makdur-ut-teslimdir. Teslim vacip olduğun bir zamanda müsellemun ileyhin teslime kudreti vardır. Binâenaleyh kudret-i itibariyesi mevcuttur. Ecel zarfında ya kazanacak yahut hasılatından istikmal edecektir.

İşte usûlün bu gibi Mebâhisi mecellenin bihakkın anlaşılmasına hadim olur.

***

Kıyasın şerait-i esasiyesine ait izahat burada bitti. Fakat kıyasın tarifini bir kere daha tetkik etmek suretiyle Hazret-i Muallimin takrir buyurduğu mesaile mecz ederek buraya bazı tafsilât-ı müfide derci münasip görüldü.

Kıyasın tarifi şu idi:

“Kıyas, hükm-i aslın bir illet-i içtihadiye-i müttehide ile fer’ide vücûdunu izhardır. ”

Bu tariften kıyasın ruknünü istihraç etmek kabildir. Malumdur ki, rukûn bir şeyi hariçte vûcuda getiren ona vücût veren şeydir. Meselâ bey’in ruknü mübadele ise de buna sebep olan icap ve kabul dahi rukûn itibar edilmiştir. Zira hariçte bey’i, vûcuda getiren bu icap ile kabuldur. Kıyası vücuda getirien yani kıyasın ruknü dahi dört şeydir.

1-Asıldır ki, buna makîsun aleyh de diyoruz.

2-Fer’ dir ki, bu da makîstir.

3-Hükm-i asıldır ki, zira asıl elbette hürmet, sıhhat ve nifaz gibi bir hükmü mutazamınindir ki, biz bunu fer’a nakldeceğiz.

Bu hüküm dahi kitap, sünnet, icma’ veya istihsanın ifade ettiği şeydir. Vakı’a fer’in dahi bir hükmü varsa da o, semereyi kıyastır, yoksa rukn-i kıyas değildir.

4-İllet-i camiadır ki, bu da nassın tazammun ettiği evsafdan asılla fer’i tavsif edebilecek bir vasıftan ibarettir. Tabir-i diğerle bu illet-i camia nassı müştemil olduğu evsaftan o nassın hükmüne emmare ve alâmet ittihaz olunan bir vasfi mümtazdan ibaret olup fer’de dahi bu vasıf mevcut olduğundan bu sebeple fer’ dahi min hayil hüküm asla tanzir edilmiştir. Hatta bazı müellifler erkân-ı kıyastan asıl ile hükm-i asıl ve fer’i, müsellem-üs subut addederek kıyasın rukûnü yalnız bu vasf-i camiin vücûdundan ibaret kılmışlardır. Çünkü bir şeyin ruknü o şeyin kendisiyle kaim olduğu şey demek olup, kıyas dahi ancak bununla kaimdir. Zira eğer asıl ile fer’de vasfen iştirak bulunmazsa bunlar arasında hükmen iştirak dahi isbat edilemez. Binâenaleyh kıyas dahi sabit olmaz. Vakı’a bazı ulema, ilel-i şer’iye ancak fer’deki hüküm için emmare ve alâmettir. Zira hükm-i asıl nususla sabit olup illetinin isbatına lüzum yoktur derlerse de cumhur-i usûliyyune göre hükm-i asıl dahi illete muzaf olur. Zira bu bu ilel gerçi icabı kadim-i subhaniye nazaran emmare alâmet iselerde öyle (mücerret bir alâmet) den ibaret olmayıp bir hükm-i asılda da fer’ide de teşrî’için şarice maksut olan bir hikmet-i salihayı müştemil olan (bais) yani sebeb-i adi menzilesinde bir emmare ve alâmettirler.

Kütüb-i usûlda illet-i camianın tarifinde (Nassın hükmüne emmare ve alâmet itttihaz olunan vasıf) suretiyle illet, emmare ve alâmet olarak tavsif olunuyor.

Çünkü ilel-i şeriye ahkâm-ı şeriyyenin delâlat ve emmaratı olup zat-i ahkâmın mûcip ve müessiri değildirler. Müessir-i hakiki ancak Cenabı Haktır. Bununla beraber tesir ve icap Cenabı Hakka mensup olmakla beraber ibada nisbetle ilel-i şeriyyeindel hudus ahkâm-ı şeriyyenin müessir ve mucidtir. Zira biz ahkâm ve mesâlihimizi ilele nisbet etmekle müptelâ ve mümtahan bulnuyoruz. Ahkâm ve mesalihimizin bu illetlere menût bulunması itibariyle bu da bizim için birr fazıl ve ihsan-ı ilahidir. Nasıl ki, ilel-i akliye ve hissiye âsarının ibtidâen halik ve müessiri Cenabı Hak olmakla beraber iş bu âsar âdet-ı ilâhiye muktezasınca ancak illetlerinin akabinde tezahür ediyor. Binâenaleyh bir illet-i şeriyye mevcut olunca lâmehale hükmü dahi o illetle vücut buluyor. Nitekim mücazatımız ef’alimize, hall-i baz’ nikâha, mülk-i şiraya ve kısas maktul, eceliyle vefat etmiş olmakla beraber katle muzaf oluyor. Hulâsa her hangi mânada olursa olsun biz asış için bir illet-i hüküm taharrisine mecbur bulunuyoruz.

Zira asılda eğer illet aramıyacak olursak fer’ de dahi hükmü ispat edemeyiz. Çünkü kıyas ancak aslın hükmünü illetinin misliyle fer’ de ibane ederek tahakkuk edebilir.

Velhasıl biz nassın gerek sîgaten nass-ı ribanın keyl ve cinsi ve sıfatı iştimali gibi .......... ve gerek zarureten yani iktizaen (firarinin bey’ ini nehy eden nassdan aciz an-it-teslimi istidlâl gibi) müştemi oldğu evsaftan hükmüne bais olan bir vasfı istinbat ederek fer’ i dahi o vasfın kendisinde mevcut olması hasabiyle hükümde aslın naziri yapacağız ki, işte rukn-i kıyas olan illet-i camia istinbat ettiğimiz bu vasıftan başka bir şey değildir.

Bu tafsilâttan ve kıyasın söylediğimiz tarifinden anlaşışıyor ki,: Nususta asıl olan ta’lil imiş. . . Yani makîsun aleyh kabil-i ta’lil imiş ki,, biz onun hükmünün mislini, illetinin misliyle fer’ de izhar edebiliyoruz ......... İşte bu muhtelefunfih bir meseledir.

Bizce muhtar olan reye göre nususta asıl olan ta’lildir. Yani bir illet-i mûcibeye müstenid olmaktır. Meğer ki, bir mani buluna. . . O halde müctehitler imâl-i rey ve fikre lüzum görmezler. Nusus-i taabbudiyede olduğu gibi ki, meselâ zinanın haddi yüz deynek olmasının namazdan bazılarının dört ve bazılarının ikik rekat bulunmasının illet ve esbabını müctehitler ta’yine kalkışmazlar. ve Binâenaleyh nusus-i taabbudiye ile sabit olan bir şeye başka bir şey kıyas etmezler.

Demek ki, nusus iki kısım oluyor:

1-Nusus-i taabbudiye.

Bunlar öyle bir nusustur ki,, abd onların zahiri üzere amelle mükellef olur. Yâni onların ibareten, delâleten, işareten hükmü ile amel edip müctehidin bil ictihad onun illetini istinbat etmesine ihtiyaci bulunmaz. Âdadi rekat ve emsali gibi.

2-Nusus-i ta’lîliyyedir.

Dedik ki, bizce muhtar olan rey, nusus-i taabbudiyenin gayri nususta asıl olan muallel olmaktır. Fakat biz bu rey-i muhtatın teşrihatına girişmezden evvel bu babdaki ihtilafatı gözden geçirelim. Bazıları diyorlar ki, nususta asıl olan adem-i ta’lildir. Meğer ki, esas-ı nassın mualel olması gibi bir delili ta’lil -yani delil-i kıyas-buluna. Mâlum olmalıdır ki, burada ademi-i ta’lilden maksut: mansusun aleyhe şey’i aher kıyas edilemez demektir.

Bunların delilleri:

1-Nusus eğer kâbil-i talil olsa ya nassın tazammun ettiği cemi-i evsafiyle bir nassı talil edeceğiz veya bazı evsafıyle bir nassı ta’lil edeceğiz. Bir nassı cemi-i evsafiyle ta’lile imkan yoktur. Cemi-i evsaf ancak makîsun aleyhte bulunur. Bunun tamamını fer’ a nakil muhaldir. Meselâ siz bu efendiye benzersiniz. Lâkin hiç şüphe yoktur ki, cemi-i evsafiyle ona benzeyemezsiniz. Sözü var, özü var, yaşı var, serveti müktesebesi var, ahlâk-ı hâsene ve zemîmesi var, bunların umumunu müstecmi olarak sizi ona teşbihte istihale vardır. Bazı evsafiyle talil edeceğiz dersek zira başka bir şık kalmıyor. Ya cemi-i evsafıyla talil edeceğiz ya abzı evsafiyle, üçüncü bir şık vasıta beynel kısmeyn mefkut. Bu halde dahi bu (ba’z) olan vasfın hükm-i asla bais olduğunu nasıl kestireceğiz. İhtimal ki, bu vasıf zahiren kuvvetli görünür. Amma câiz ki, illet-i hüküm bu vasıf değildir. Halbuki böyle umûr-i kat’iyede ihtimâle itibar edilmez, ihtimalin tesiri bulunmaz.

2-Kabl-et-tâ’lil hükm-i asıl sığa-i nassa muzaf olduğu halde bâded-et-tâ’lil nasdan illete intikal ediyor. Bu ise sîgayı nassa nisbetle mecaz demek olup hakikatte mecaze intikal ise ancak bir delille kabil olabilir.

Birinci delilin cevabı:

Delile müstenit olan bazı evsaf-ı muayyene ile ta’lil halinde o ba’z tereccüh etmiş olacağından artık ihtimale mahal kalmaz. İhtimal mündefi’ olur. Ve o ba’z hikmete bais olarak taayyün eder.

İkinci delilin cevabı:

Ta’lil hükmünün nassa izafesi kabil olamıyan fer’ içindir.

Ve bu talilden maksud dahi fer’ de hükm-i aslı izhardır. Yoksa talil hükm-i nassa muzaf olan asıl için değildir ki, hakikat bırakılıyor da mecaza gidiliyor denilebilsin.

Bazı ulema dahi derlerki:

Nususta asıl olan –her vasf ile değil, belki sairlerinden mütemayiz bir vasıfla –ta’lildir. Nassın bir çok evsafı vardır. Bazısı mümeyyiz bazısıda gayri mümeyyizdir. İmdi nassın her vasfiyle her illetiyle (dikkat etmelidir ki, illet dahi vasıf demektir. İllet dahi nassın evsafından bir vasıfdır.) ta’lil câiz olmaz. Nassın ta’lile bais olan bir vasfını bulacağız ki, o vasıfla diğer evsafından ayrılacak temayüz edecek ve işte böyle bir vasıf-ı mümtaz ve mümeyyizle bizde nassı ta’lil edeceğiz. Meselâ semeniyet, kiliyet, cinsiyet hep nassın ilel ve evsafındandırlar. Bunların içinden bir vasfı-ı mümtazı alacak ve onunla nassı ta’lil edeceğiz. Meselâ sizi bu efendiden ayıracak bir vasf-ı mümtaz ararsak görürüz ki, siz esmersiniz bu efendi beyazdır. Demek ki, ikiniz içn vasf-ı mümtaz siyah ile beyaz olarak tahakkuk edecek.

Bazı ulemayi Şafiîyeye göre:

Nususta asıl olan bir vasf-ı mümeyyizle ta’lil ise de vasfın sair evsafından tarik-i temayüzü (ihale) dir. Yani müçtehidin kalbine o vasfın illet olduğuna dair bir hayal vaki olacaktır.

Meselâ derlerki: Bir hüküm için elbette bir illet lâzımdır. Bu illet ya bir vasf-ı fârik (yani asılda mevcut olupda fer’ de bulunmayan bir vasıf) olacak veya bir vasfı müşterek (yani asılda da fer’ ide de mevcut bir vasıf) bulunacak, vasfı fârik lâğıv ise de vasfı müşterek tahakkuk ve tagayyür edince illet sabit olmuş olacağından hükmü dahi isbat lâzım gelir. Meselâ hurmet-i hamra kıyasen Nebîzin dahi hükmünü izhar etmek istediğimizde diyeceğiz ki, hurmet-i hamra, ya hamrın üzüm suyundan olması veya müskir bulunması sebebiyle sabittir. Birinci illet nebizde bulunmadığı için lağıvdır, lâkin ikinci illet ki, iskârdır. Minhaysil iştirak taayyün ederek nebize dahi tâadi eder. Binâenaleyh nebizin dahi şArap gibi haram olması lâzım gelir. târik-i temyiz evsafta ihale yani taharri-i münasebete zahib olan ulemay-i şafiîyeden bazılarının reyi budur.

Fakat bazı ulemay-i Şafiîyyeye göre de:

Yalnız (ihâle) kâfi değildir, belki ihaleden sonra bukduğumuz vasf-ı münasibi şahadet-i usûle yani kavanin-i şeriyeye arzetmek icap eder. Bulunduğumuz vasıf, kavanin-i şeriyyeye mukabele edildiği vakit nass ve icma’a muhalif olmak gibi bir münakezeden salim olarak onlara mütabık olmak lâzım gelir. Eğer kavanin-i mevcude-i şeriyye ve fıkhiyye bizim bulduğumuz vasf-ı fâriki ve vası müştereki kabul ederese o vakit nassın vasf-ı mümtazı budur diyeceğiz ve illâ o vasıf bir vasfı mümeyyiz olmaz. Bu âdeta neye benzer bilrmisiniz? Birsi gelse de size bir şey haber verse ona derhal inanırmısınız?Meselâ size diyorki dışarıda şöyle bir fırtına var, hatta şiddetinden yangın kulesi kız kulesi yıkıldı. Bu habere siz hemen inanıverir misiniz? Böyle bir habere inanınak lâzım gelip gelmiyeceğini anlamak için biz onu evvelâ akıl ve tecrübeye arz ederiz. Eğer akıl o haberin sıtkını kabul ederse muhbirun bih vakı olsun olmasın biz o habere inanabiliriz. Veyahut tecrübenize göre bu haberin sadık olup olmadığını anlarız. İşte bir haberin sıdık ve kizbini nasıl ki, mizan-ı akil ve tecrübeye arzederek biliyorsak makîsun aleyhin tazammun ettiği evsaftan bir vasf-ı muayyenin vasf-ı mümeyyiz olup olmadığını tayin için onu kavanin-i şeriyyeye arz ederiz. Eğer kavanin-i şeriyye onu kabul ederse vasf-ı mümeyyiz işte budur diye hükmederiz.

İşte vasfı mümeyyizin gerek hayal-i müctehitte tebadür istikrarını kabul edenler veyahut yalnız bununla iktifa etmiyerek buldukları vasfı kavanin-i mevcude-i şeriyyeye arz ile vasfı mümeyyiz keşf olunur diyenler şafiîyye ulemasıdır. Hattâ bunlar ihale bulunan vasfı mümtaz amel için bir hüccettir-nasıl ki, kıblenin tayini hususunda hiç bir delil bulunamadığı vakit kalbin şehadet ettiği bir ciheti istikballe edâ-i salat lâzımeden olur-. Fakat muareze ve münakazadan salim olmak için bulduğumuz vasfı bi tarikil ihtiyat bir kere de şahadet-i usûle arz ederiz - Nasıl ki, adaleti malum olan bir şahit dahi bazan tezkiyeye maruz olur - derler.

Şimdi bizce muhtar olan rey’i tetkik edelim:

Bize göre nususta asıl olan ta’lildir. Meğer ki, nassa veya icma’a muhalefet gibi mani-i tâlil bir sebep buluna. . . Lâkin tâlil ancak bir vasflı mümeyyizle olacağından illet-i mûcibe olan vasfı sair evsafından tefrik edecek bir delil-i mümeyyizin vücûdu şarttır.

Bununla beraber bu delil-i temyizi mülâhazadan evvel nassın fil cümle muallel olduğunu müridine muktasîr olmayıp hükmünün başkasına taaddi edebileceğini, tabir-i diğerle b nassın nususu taabbudiyeden olmadığını ispat etmek lâzım gelir. El hasıl bu nass indel hasm dahi velev bizim bulduğumuz illetle ta’lil edilmesin-Muallel olmalı veyahut o nassın muallel oldupunu itirafı vacip olan bir delil delâlet eylemelidir. Nass madem ki, taabbudî ve mualel olmak üzere ikiye taksim olunur. İhtimal ki, bu nass dahi taabbudidir. Binâenaleyh evvela bir nassın nusus-i mualleleden olduğunu ispat etmek ve ondan sonra illetinin tayiniyle iştigal eylenek vacip olur. Demek mücerret “nususta asıl olan tâlildir”sözü kifâyet etmez. Zira mücerret böyle bir asla temessük ilzâm için kafi olmaz. Nasıl ki, istishap mücerret bir huccet-i mülzime değildir.

Meselâ (beraet-i zimmet asıldır) . Diye müdai münkir olan müdai aleyhe karşı muarezeden men edilmez. Zira beraet-i zimmet asıldır demek istishapla amel demektir. İstishap ise hüccet-i dâfia olup hücceti müsbite ve mülzime değildir. Binâenaleyh müddei davasını şuhud-i adıl ile ispat edecek olursa müddei aleyhe zimmetinin beraatini asıl olduğuna istinaden mudafaa edemez. Zira istishabı hilâfı sabit olmıyan bir emri maznunun bekasiyle hükmetmek demek olup Müdai müddeasını bilbeyyine ispat ettiği takdirde o emri sabıkın hilâfı sabit olmuş demektir.

Kezâlik mefkût hakikaten veya hükmen mevti tahakkuk etmedikçe hayy menzilesindedir. Onun hayatı asıldır ki, buda istishap tarîkıyladır. Zira kayıp zamanında onun hayatı bizce ma’lum idi. Şu halde mefkûdun veresesi onun malını taksim edemezler. Onun bil istishap sabit olan hayatı aleyhinde vuku bulacak bu gibi iddiaları (dafi’) dir. Fakat mefkut hakikaten hayatta olsa varis olacağı bir kimse vefat etmekle mefkut ona varis olamaz. Çünkü mefkutun bi tarik-il-istishap sabit olan hayatı mefkuta bir şey isbat edemez.

İşte müddeinin bünyesine karşı müddei aleyhin beraet-i zimmet aslına temessükü ve gayra varis olmakta mefkudun bi tarik-il-istishab sabit olan hayatı fayda vermiyeceği gibi nususta asıl olan tâlildir demek de hasım ve muarıza karşı kifâyet etmez.

Meselâ bir müctehid Resûl-i Ekrem Efendimizin ........ Hadis-i Şeriflerine nazar edince bu nassın illetini temyiz etmezden ve ilet-i nass (vezin ile cinstir) demezden bu nassın nusus-i mualleleden olduğunu ispat etmesi lâzım gelir der ki, bu nass ....... kavliyle hüküm tayini –yani mebî ve semenden ibaret olan bedelinin vücûb-ı tayinini tazammun eder. Çünkü yed-i işaret ve ihzar gibi âlet-i tayindir .......... kavlile de nassı hüküm mumaseleti mutazamınin olur. İmdi vûcup tayin-i bedeleyn ki, hazır ve mâlum olmak gibi şeylerdir. Nasıl mani riba ise vücûb-i mumaselet dahi mani-i ribadır. Çünkü mutlak bey’ide deyn ile deyni bey’iden ihtirazen ahad-ı bedeleynin –yani mebiîn tayini şart olduğu surette bey’ sarfta şüphe-i fazıldan ihtirazen her iki bedelin tayini –yani kablel iftirak takabus şart edilmiştir. Nasıl ki, hakikat-i fazıldan ihtirazen bab-ı sarfta adette musavat dahi meşrut olmuştur. İmdi görüyoruz ki, vücûb-i tayini mebi, nakdeynin gayrisine yani mekilât ve mevzûnat-ı saireye dahi taaddi etmektedir. Meselâ hıntanın arpe ile mubadelesi halinde dahi tayin-i şart olup muayyen hıntanın gayri muayyen arpa mukabilinde –velev ki, hal olarak evsafı mezkûr olsun bey’i câiz değildir. Re’si mal selemin dahi esmanından olsun olmasın meclisi akitte kabz ve teslimi bil icmâ’ sabittir.

İşte vücûb-i tayinin bey’i nakdeynden gayrisine tadiyesi hakkında ki, icma’ ile sabit olur ki, nass-ı riba vücûb-i tayin-i bedeleyn hakkında mualleldir. Zira bidûn-it-tâlil tâdiye tahakkuk edemez. Böylece bu nass vücûb-i mümaselet hakkında dahi söylkediğimiz icma’ın delâleti tarîkıyla muallel olmak lâzım gelir. Ta ki, nakdeynden gayri mevzûnata dahi kabili ta’diye olsun. Çünkü vücûb-i mumaseletin mebna-i tadiyesi riba-i fazıl vücb-i tayinin mebna-i tadiyesi olan riba-i nes’eden yani ahad-i bedeleyinin müeccel olmasından minhaysi-it-tahkik eşettir. Zira riba-i nese’de nakdin nes’eye rüchani meziyeti itibariyle ahadi tarafeyinde yalnız şüphesi vardır. Riba-i fazılda ise fazıl hakikaten mevcuttur. Elbette fazıl muhakkak, şüphesine nisbetle subuta elyaktır. Yani nakdeynin gayr-i mevzûnat dahi kendi cinsleriyle mübadele olundukları surette vücûb-i mumaselet tahakkuk eder. İşte bu suretle bu nassın nusus-i taabbudiyeden olmadığı ispat edildikten sonra illet hükmünün temyizi ile iştigale mubaderet olunur. Fakat şurasını daha evvel söyliyelim ki, bir nassı illet-i kâsire ile talil, bize göre câiz değildir. İllet ya illet-i mansuse veya illet-i mustembita olur. Mahall-i nizâ illet-i müstembitadır. Nass veya icma’ ile sabit olan illet-i mansusenin kâsır olması –yâni fer’a teaddi edemiyecek surette tâlili –bil-ittifak câizdir. Fakat nassı bizim tarafımızdan istinbat olunan bir illet-i kâsira yani fer’a teaddi edemiyecek bir illetle tâlil câiz olmaz. Çünkü hükmü asıl nass ile sabit olup tâlil ancak fer’ide hükmü izhar içindir. Bu izhar ise şâriin mevrid-i nassın gayri yerlerde dahi illete itibar ettiğini müctehidin bilmesiyle tasavvur olunabilir. Yani tâlil-i evvel vasfın mevrid-i nassın maâdasında husûlünü bilmeye tekavvuf eder ve illâ tâlilde bir fayda kalmaz.

İmâmı Şafiî hazretleri delil-i temyizi (ihale) olmak üzere kabul ettiği için nassı illet-i kâsıra ile tâlil, müşarün ileyhe göre câizdir. Meselâ müşarün ileyhe göre zeheb ile fızzada illet-i riba semeneyndir. Halbuki zeheb ile fızzadan başka hakikaten semen olarak müstâmel bir şey olmadığından semeneyn bunlara muhtas ve sairlerine gayri müteaddi olmakla şu tâlil nassı başkasına tadiyeden mani olacak bir illet-i kâsıra ile tâlil demek olur.

Bize göre iletin tarik-i temyizi te’sir olup bu ise bidun-it-tâdiye tasvvur olunamıyacağından nassı illet-i kâsıra ile tâlil tecviz olunamaz.

Böylece asılda hüküm bil icma’ sabit olduğu onu illiyeti muhtelefunfih şeyle talilimiz dahi câiz değldir. Meselâ İmamı Şafiî hazretleri bedel-i kitabete vâfi malı ve mevlasından başka varsi olupta katl edilen mükâtep sebebiyle bir hurrun olunamaması hakkında sabit olan icma’ kıyasen abd sebebiyle de hurrun katl olunamıyacağına kail olmuştur. Çünkü mükâtep dahi müşarûn ileyhe göre abid’dir.

............. muktezasınca hur abd sebebiyle katl olunamaz. Lâkin burada asıl olan mukâtebin hükmü gerçi bil icma’ sabit ise de illet-i hükümde ihtilaf vardır. İlleti hüküm, İmamı Şafiînin dediği gibi mükâtebin abd olması ve abd sebebiyle hurrun katl edilemiyeceği suretinde bilâhilâf sabit olmamıştır.

Sahabe-i kirâm Hazareti mükatebin hûr veya rakîk olarak vefatında ihtilaf etmişlerdir. Eğer hür olarak vefat ettiyse velisi varistir. Eğer rakik olarak vefat ettiyse velisi mevlâsidir. Bu halde menlêhul hak müştebih olduğundan müstahakkın cehaletine Binâen muâtep sebebiyle hür katl olunamamaktadır. Bir de bize göre abd sebebiyle hür kati olunur. Çünkü ........ Âyet-i Celilesi mutlaktır. Velhasıl bir nassı, illiyeti muhteüfünfih olan bir şeyle tabiimiz câiz olamıyacağmdan bu kıyas dahi müstakim olamaz.

Üstaz-ı fâzıl Manastırlı ismail Hakkı Efendi hazretlerinin kitab-ed-diyat'taki takrirlerine bir lahika teşkil edebilir. Bir illetin illet olup olmadığı üç veçhile malûm olur:

 (1) - İllet icma' ile malum olur. Bu da bir asırdaki müctehitlerin muayyen olan bir hükme bir vasfı muayyeni illet olarak kabul etmeleriyle hasrl olur. Meselâ sağîrin malını taht-ı velâyette bulundurmak için (sığar) illet olarak icma'en sabit olmuştur. Fakat bu sigar bir illet-i müteaddiye olduğundan sağîrin nefsinde tasarruf yani velâyet-i nikâh dahi buna kıyasen ispat olunur.

 (2) - İllet, nass ile malum olur. İlletleri gerek saraheten ve gerek îmaen mansus olan nasslarda görüldüğü gibi.

 (3) - İllet münasebetiyle malum olur. Münasebetten maksat illetin hükme münasip olması yani hükmün illete izafeti sahîh olup o illetin hükümden baid olmamasıdır.

Münasebetin şartı (mulâyaınet) dır. Yani bulduğumuz illetler Resûlü Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) Efendimiz hazretlerinden ve selef-i salibinden menkûl olan illetlere mülayim bulunmalıdır. Zira madem ki, bulduğumuz illet, bir emr-i şer'i için medar-i hüküm olacaktır. Elbette böyle bir illetin ahkâm-ı şer'iye kendilerinden istifade olunan zevat-ı kiramdan menkûl olan emsaline muvafık olması ve onlarca muteber olarr evsaf cümlesinden bulunması lâzımeden olur. Meselâ biz aciz sebebiyle (sığar) subut-i velâyet için illettir diyoruz. İşte bu tâlilimiz ........ Hadis-i Şerifindeki tâlil-i nebeviye muvafıktır. Vakı'a kedinin içip artığı su temiz olmasında zarureten sabit olan (tavf) illet oluyor. Subut-i velâyette illet ise ......... Binâenaleyh şahsen ve nevan bu illetler muhteliftir. Lâkin heı iki illet bir cins altında toplanıyorlar ki, o da (zaruret) dır. Böylece hüküm dahi birinde velâyet diğerinde taharet olmak üzere muhteliftir. Lâkin her iki hüküm yine bir cins altmda toplanıyorlar ki, o da ruhsat-ı şeriyye hakkında! def-i zarureti hükmünün ispatıdır. Bu hüküm, sağır için subut-i velâyet-hakkında sadık olduğu gibi kedinin artığınrn tahareti hakkında dahi sadıktrr. Şu halde def-i zaruret hükmü, her ikisini mütenavil bir cins olur. Velâyetle nasıl zaruret mündefi oluyorsa kedilerin artığını tahir addetmekle de zaruret mündefi oluyor.

Fakat dikkat etmelidir ki, mülâyemetle meşrut olan münasebet sebebiyle malum olan illetle kıyas icaiz ve onunla amel sahîh olursa da vacip olmaz. Bu mülâyemet âdeta mesturul hal olan şahidin şahadete ehüyeti gibidir. Adaletinin zuhurundan evvel asıl ehliyetine nazaran şahade-tiyle amel câiz ve hatta şahadeti mûcibince hükmedilse kaza nafiz olur.

Belki mücib-i kıyas bize göre tesir olup, kıyasın vücubu dahi tesire yarü illetin müessir olmasına mütevakkıfta. Demek ki, biz bir vasfın evsaf-ı saireden mümtaz olduğunu hükm-i nassa illet bulunduğunu bu tesirle anlayacağız. Bu te'sir dahi vasf-ı camiin nevinin veya cinsi karibinin, hükmün nevinde veya cins-i karîbinde illiyeti itibar edildiğini nassen veya icmaeh ispat suretiyle tahakkuk edecektir. Şu halde bulduğumuz vasf-i mümtaz ve müesssir erbab-ı şer'den menkûl olan, şer'ide mansus bulunan illetlerin ayni olur veya hiç olmazsa o illetlerle cins-i karîb veya nevide müşterek bulunursa bulduğumuz o illet bir vasfr müessirdir. İşte böyle bir vasf-i müessirle tâlil ve tâdiye dahi câiz ve vacip olur. «Bu mânaca olan te'sir dahi âdeta bir şahidin adaleti menzilesindedir. Şahidin adaleti sabit olduktan sonra işahadetryle amel nasıl vacip ise, illetin bu mânaya göre te'siri zâhir olduktan sonra hükmünün dahi tadiyesi vacip olur.

Şimdi Şafiiye ile bizim muhtarımızı hulâseten tetkik edelim:

Şafiyyeye göre de bize göre de nususta asıl olan tâlildir. Meğer ki, nususun taabbudiye olması gibi bir. mâni-i talil bulunan... «Binâenaleyh bir nassm evvel emirde nusus-i taabbudiye veya tahliyeden olup olmadığını ispat lâzım gelir»

Şafiyyeye göre bir nassı illet-i kâsira ile tâlil câiz iken bize göre câiz değildir. Nassın nusus-u tahliyeden olduğunu ispattan sonra onu bir vasf-ı mümeyyiz ve mümtaz ile tâlil ve tadiye hususunda dahi Şafiîyye ile müttefik isek de Şafüyyenin , (tarik-i temyiz ihaledir) diyehleriyle, (tarik-i temyiz yalnrz ihale dğildir. Bir kere de usulün şahadetine müracaat lâzımdır) diyenlerinden bu hususta ayrılıyoruz. Çünkü bize göre tarik-i temyiz-yukarıda tafsil ettiğimiz mânaya göre (tesir) dir.

İşte bu izahatı gördükten sonra Hz. Muallimin şu temsilini okuyalım.

Malumdur ki, beyyinat hukuk-i ibadın subutuna şahittir. Binâenaleyh şahitfrde akil ve buluğ gibi ehliyetin vücuduyla beraber âdil ve müstakim olması da şarttır. Bununla beraber şahadetten sonra tezkiye olunur. Hâkim dahi onun şahadeti mûcibince hüküm eder İşte kıyas dahi ayni ile böyledir. Nusus-i muallelede illet, hakkullah üzerine şahittir. [Hakkullahdan maksamız da ahkâm-ı şer'iyedir.] Şu halde illet-i nass vasf-i camî' dediğimiz şey, hukuk-i ibattaki şahit menzilesindedir. Binâenaleyh bu illet şahadet edecek ve meselâ «işte hakkullah yani hükm-i şer'î şu suretle sabit olur.» diyecektir, tmdi şahitte nasıl ehliyet lâzımsa bunda dahi illet olmaya salâhiyet lâzımdır. Şahidin şehadete ehliyeti akıl ve buluğ ile olduğu gibi bir illetin şahadete ehliyeti dahi onun şer'de de menkûl olan illetlere ve esaslara muvafık bulunmasıyla kaimdir.

Böylece şahidde nasıl adalet lazımsa illette dahi adalet lâzımdır. İlletin adaleti dahi müessir olmasiyle - yani hükümde bu illetin bir te'siri bulunmasiyle - kaimdir.

İllette bu ehliyet ve adaletin vücudu dahi temeyyüz-i tam ile hasıl olur.

Hulâsa-i kelâm illeti iyice aramalı, nassın bir çok evsafı arasından hükmünü fer'a naklettirecek vasf-ı mümtazı tayin etmelidir, Böyle olursa bir nassı./talil ve kıyas sahih olur.

«Bize göre kıyas ile tâlil beyninde fark yoktur. Bir şeyi bir şey üzerine kıyas, makîsun aleyhi tâlil demektir Zira nassı niçin tâlil edeceğiz illetlendireceğiz? İllette müşterek bulduğumuz fer'a tadiye için değil mi?»

Eğer vechi kıyasa ıfhâm-i müctehidin sebk ederse, kıyas ve eğer sebk etmezse «istihsan» tesmiye olunur.

Müteaddit yerlerde de söylediğimiz veçhile edille-i şer'iyye dörttür. Edillenin böyle dörde inhisarı tetebbu' ve istikra' neticesi olmak üzere tahakkuk etmiştir. Dörtten ziyade mümkün değil ve dörtten hariç bir delil daha isbat olunamaz. Halbuki bu dört kısım haricinde meydana bir de (istihsan) çıkıyor ve onunla da ahkâm-ı şer'iyye ispat olunabiliyor Hatta böyle zâhir-i hâle bakarak bundan dolayı umum-i eimme-i Hanefîyeyi talıric ettiler. Kitap, sünnet, icma' ve kıyas varken ortaya bir de istihsan çıkardınız diye eimme-i Hanefîye ye tân etmeye başladılar, hatta dediler ki, «böyle kendi kendine ortaya bir delil çıkarmak teşehhîdir. Arzuya mutabaâttır. Halbuki böyle arzuya tabâiyetle ahkâmı seriye ispatı fayda vermez. Kıyasen bir hüküm ispat olsa gerektir, ona muarız olarak istihsan ile de başka bir hüküm ispat ediliyor. Ve indet-tearuz istihsan tercih olunuyor. Demek böyle de bir delil varmış ki,, tercih olunuyor. Bu nasıl olur.» Diye istihsan sözü eimmeyi Hanefîye hakkında bais-i dahl ve tariz ve badi-i münakaşa oldu.

Halbuki bu itiraz erbabı iyi dikkat etmediler. İstihsan edille-i erbaa haricinde müstakil bir delil zannettiler. Bu zehapları ise yanlıştır. Çünkü istihsan dahi kıyasın bir kısmıdır. Edille yine dört'ten ibarettir. Yalnız kıyas iki türlüdür:

1 - Kıyas-ı celidir ki, alel idlak kıyas dediğimiz vakit maksadımız işte bu kıyastır. Eğer bir kıyasta vech-i kıyasa ifham-ı müctehidin derhal sebk edersef kıyas-ı celi mânâsına olarak ona suret-i mutlakada (kıyas) denilir. Yâni medar-ı hüküm olacak illet gâyet celi olur. Müctehidin karihasına, fikrine derhal tebadür ederse o kıyas kıyas-ı celî olur. Sûret-i mutlakada kıyas denilince de kıyasın bu kısmı anlaşılır.

Eğer kıyâsın illetine tarik ve vech-İ kıyasa ifham-ı müctehidin sebk etmez, Yani illet-i kıyas müctehitlerin zilmine birdenbire tebadür etmeyip de pek ziyade tetkik ve tâmîka muhtaç olursa o halde buna da :

2 - Kıyas-ı hafi derler.

Kıyasın şu iki nevini temyiz ve tefrik için istilâh-ı usulda kıyası celiye (Kıyas) ve kıyas-ı hafiye dahi (istihsan) tesmiyesi galib olmuştur. Şu halde kütüb-i usulda «Şu hüküm istihsanen böyledir.» denilince bundan kıyas-ı hafî böyle bir hüküm icap ettiriyormuş mânâsını anlarız, ilm-i usulda mustalah olan (istihsan) kıyas-ı hafidir.

Ve bazı kere kıyas bilhassa hafiye değil, belki kıyas-ı celiye mukabil delile (İstihsan) denilir.

Bu tesmiye dahi meselâ mecelle mesailinin me'hazi olan kütüb-i furu-i fıkhiyede şayidir. Demek oluyor ki, ilmi usul ıstılâhınca (istihsan) hasseten kıyas-ı celiye mukabil ve muarız bir delildir, «Buna da istihsan tesmiyesinin vechi kıyas-ı hafiyle amelin müstahsen olmasına mebnidir?» Halbuki furu'da istihsan böyle hâs bir mânada değil belki kıyas-ı celiye mukabil ve muarız bir delil-i âmm mânasında isti'mal edilir. Bu suretle usuldaki istihsanla furû'daki istihsan arasında umum ve husus mutlak vardır. Usuldaki istihsan ahas furû'daki istihsan eamdır. Şöyle ki, her kıyas-ı hafi istihsandır. Fakat; her istihsan kıyas-ı hafi değildir.

O delil dahi ya eser veya icma veya zaruret veyahut kıyas-ı hafidir. Kıyas-ı celîye mukabil bir manayı eâmmi haiz olan delile yani kıyas-ı hafiden eamın ve daha şümullü olan delile velhasıl furû'daki istihsana gelince bu da dört kısımdır.

1 - O delil ya bir eserdir. Nass-ı Kur'ân veya hadistir icare ve selemde ve nasiyen vukubulan ekilde savmın bekasında olduğu gibi.

Malumdur ki, icare kıyasen yani kıyas-ı celiye nazaran câiz değildir. Çünkü mâkudun aleyh olan menfaat mâdum olduğundan temlik ve temellükü kabil olmaz. Madûmü bey' ve temlik nasıl batıl ise icarenin dahi o suretle butlanı kıyas-ı celî ile icareyi bey'a kıyas ile sabit ve zâhir olur. Fakat burada kıyas-ı celiye mukabil ve muarız bir eser vardır ki, icare-i mücevvizdir. Kıyâs bu akdi nasıl mübtil ise o eser dahi mücevviz oluyor. Bu eser' dahi ecire teri kurumazdan evvel ücretini veriniz mealinde olan ......... hadis-i şerifidir. İşte bu hadis-i şerif icarenin sıhhat ve meşruiyetini müstelzimdir. Zira ecirih ücretini veriniz eniri icarenin sıhhat ve meşruiyetini mübeyyin bir delildir. Burada istihsan, nass-ı hadisi şâmil bir hüccettir.

Selem dahi madumun bey'ini mutazamının olduğundan kıyasen câiz olmaması lâzım gelir. Zira müsellemin ileyh hin-i akidde malik olmadığı bir şeyi satmaktadır. Mâdum-ı bey' ise batıldır. Fakat akdi selem dahi istihsanen yani kıyas-ı celiye muarız bir delil ile meşru olmuştur ki, o da yukarıda söylediğimiz ........ hadisiyle .......... hadis-i şerifidir.

Nâsiyen bir şey yiyen adamın muktezay-i kıyas olarak orucu bozulmak lâzım gelir. Çünkü savmın mahiyeti - muayyen bir müddet zarfında - imsaktan ibaretken velev nasiyen olsun muftirat-ı selâseden birine mübaşeret eden kimsede o imsak kalmamış ve Binâenaleyh savma da halel gelmiş olur. Aksi halde bir şeyin zıddı ile içtima etmesi lâzım gelir. Fakat bir delil vardır ki, nâsinin orucunu ibka ediyor, bu orucun bekasını mücevvizdir, O da huzur-ı nebeviye gelerek arz-i macera eden bir nâsiye Resûl-i Ekrem Efendimizin .......... buyurmalarıdır.

2 - Veyahut o delil icma' olur. İstisna'da olduğu gibi. İstisna: bir şey yapmak üzere ehli san'at ile akd-i mukavele etmektir Meselâ bir kunduracıya bir kundura ısmarladınız, o da matluba mu-vafık olarak yapar verirse siz almaktan çekinemezsiniz. Zira aranızda hin-i akidde bey vaki' olmuş bitmiştir. Halbuki hin-i akidde kunduranın mâ-dum olması sebebiyle sâniin şu bey'i, kıyas-ı celiye nazaran batıl olmalıydı. Fakat bunun cevazı hakkında icma-i ümmet vaki olmuştur. Yani burada kıyas-ı celiye mukabil bir delil-i umumîrkıyas-İ hafiden âmm bir delil var ki, o da icma-ı ümmettir.

Burada denilebilir ki, şu icma' ........ Hadis-i Şerifine muarızdır. Eğer icma' hadisi tahsis .etmiştir denilirse buna da cevap verilir ki, tahsisin şartı ittisaldir. İcma' Resûl-i Ekrem Efendimizin irtihallerinden sonra mutasavver olduğundan ittisalen tahsis dahi müstahildir. İcmâ' hadisi nesh etmiştir diyecek olsak, bu da mecruhtur. Çünkü icma' ne nasih ve ne de mensuh olamaz.

İcmâ' nasih olamaz. Zira onun müstenidi kitap ile sünnettir. Bir şeyin kendi müstenidi olan senedi kendi kendine nesh etmesi mutasevver değildir.

İcmâ' mensuh olamaz. Zira olsa olsa icma'ı kendinden sonra olan bir delili nesh edebilecektir. Bu delil ise kıyastır. Fakat kıyas bir delil-i zannî olduğundan delil-i kat'î olan icma'ı neshetmek kuvvetini haiz olamaz. Cevap verilir ki, :

Bu nass evvelce ...... Hadis-i Şerifiyle taraf-ı nübüvvet penahiden tahsis olunmakla - ve âmm bir kere bir delil-i kat'i ile tahsis olunca bundan sonra delil-i zanni olarak kabil-i tahsis bulunmakla - bilâhere icma'-i ümmetle tekrar tahsis câizdir. Tahsiste şart olan mukarenet birinci tahsise göredir.

3— Veyahut bu delil zaruret olur.

Hıyaz ve Âbârın taharetinde olduğu gibi.

Bir kuyu veyahut bir havuz teneccüs etse yıkamakla bunlar tahir addolunur. Halbuki kıyasen temiz sayılmamak icap eder, Zira necaset-i bakikiyeyi izale kabil olursa dai necaset-i hükmiyeden kurtulmak muhaldir. Meselâ Kuyunun tekmil suyunu dökeriz, Lâkin necaset kuyunun taşlarına topraklarına hulul etmiş olacağından yeniden teraküm eden su dahi bu taşlara topraklara temas suretiyle teneccüs eder. Ve ....... müteselsilen necaset-i hükmiyeden tathir kabil olamaz. Binâenaleyh kıyas-ı celinin rnuktezası teneccüs eden böyle bir şeyin tenüz ohnamasrdır. Fakat (zaruret) deliliyle ve yıkamakla bunlar tahir. Çünkü bunların tahir addedilmemesinde haraç vardır. Dinde ise addedilir. ........... muktezatınca baraç yoktur.

Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar. Buna Binâen kıyas-ı ceü terk olunarak istihsanla amel edilmiştir,

4 - Veyahut bu delil kıyas-ı hafî olur.

Yırtıcı kuşların artığının taharetinde olduğu gibi - misalin tafsili biraz aşağıda görülecektir. Yani baktık ki, bir şey kıyas-ı celîye nazaran câiz değildir. Fakat bu şey hakkında illet-i hafi bir kıyas var ona tevfik ederiz. Bu halde her iki kıyas taaruz etmiş ve o şey istihsan yani kıyas-ı hafi ile tecviz edilmiş olur. Demek ki, buıada kıyas-ı celiye mukabil ve muarız olan delil-i'eser veya icmâ' veya zaruret olmayıp illeti ifham-ı müctehidine birdenbire tebadür edemiyen bir kıyastır ve kıyas-ı hafidir.

Kıyas-ı hafi iki kısımdır.

Evvelkisi : Tesiri kavi olan, ikincisi: Sıhhati zâhir ve fesadı hafî olan kıyastır. Yani istilâh-ı usulün (istihsan) dediği kıyas-ı hafî iki kısımdır: Biri illet-i müessiresinde kuvvet olan kıyastır. Diğeri zâhir hâli sahîh olup da batını fasit olan kıyastır. Şöyle bir edna nazarla bakılacak olursa sıhhati görünür Amma hakteemmül ile teemmül edilecek olursa fasit olduğu anlaşılır. Yırtıcı kuşların artığının tahir olduğuna hükmetmek tesiri kavi olan kıyas-ı hafinin ve esna-i salatta secde âyetinin tilâveti hâlinde sccdey-i tilâvetin rukû' ile edâ olunaınıyacağma kail olmak sıhhati zâhir ve fesadı hafî olan kıyas-ı hafinin misalidir.

Kıyas-ı celî dahi iki kısımdır:

Evvelkisi: Tesiri zaif olan, ikincisi: Fesadı zâhir ve sıhhati hafi olan kıyastır.

Yırtıcı kuşların artığının necis olmasıyla hükmetmek kısm-ı evvele ve rukû-i salâtla secde-i tilâvetin edâ olunabileceğine hükmetmek kısm-ı sâniye misaldir.

Kısm-ı evvelin evvelkisi, kısm-ı sâninin evvelkisinden evlâdır. Yâni te'siri kavı olan kıyas-ı hafi, tesiri zayıf olan kıyas-ı celiye müreccahtır.

Kısm-ı sâninin ikincisi,- kısm-ı evvelin ikincisinden evlâdır.,

Yâni fesadı zâhir ve sıhhati hafi olan kıyas-ı celi sıhhati zâhir ve fesadı hafi olan, kıyas-ı hafiden evlâdır.

İmdi istibsanla kıyas-ı celi suret-i müsavaâtta taaruz etseler kıyası daima tercih ederiz. Çünkü vech-i kıyas zahirdir. Fakat istihsanın kısm-i evveli ile kıyas-ı celinin kısm-ı evveli taaruz ederlerse istihsanı ve kıyas-ı celinin kısm-ı sânisiyle istihsanın ikinci kısmı taaruz ederlerse kıyas-ı celiyi tercih ederiz. Zira amelde muteber olan tesir ve sıhhattir. Yoksa mücerret zuhur değildir.

Şimdi burada iki misâl göstereceğiz ki, bilisinde istihsan; diğerinde de kıyas tercih olunuyor

Malumdur ki, yırtıcı hayvanlar iki kısımdıı. Biri doğan, şahin ve emsali gibi kuş sınıfındandır. Diğeri de Aslan, Kaplan ve Pars gibi behaim sınıfındandır. Behaim kabilinden olan yırtıcı hayvanların ekli memnu' olduğu gibi|yırtıcı kuşların ekli de memnu'dur.

Böylece yırtıcı hayvanların artığı da haramdır. Meselâ bir aslan bir kaptan bir su içse bundan sonra onun artığı içilemez ve onunla abdest alınamaz. Bu müttefekûn aleyhtir. Fakat yırtıcı kuşların artığı haram değildir. Onların artığı tahirdir. Gerçi kıyasen bunların artığı da haram olmak icabederse de istihsanen tahir addolunmuştur. Acaba niçin böyle oluyor. Bunlar yırtıcı behaime kıyas olundukları halde madem ki, onlar gibi bunların da eti haramdır. Artığı da haram olmak lâzım gelmez mi?

Burada yirtıcı kuşların artığının taharetini mucip bir illet vardır ki, o illet zâhir ve aşikâr olmadığı için birden bire ifnamı müctehidine tebadür edemiyor. İzhan-i müctehidine derhal tebadür eden illet, yırtıcı kuşların artığının necis addedilmesini istilzam ediyor. Fakat evvelâ yırtıcı behaimin artığı neden necis oluyor Bunu tetkik edelim.

Görürüz ki, bunların yeme ve içmeleri ağızlarıyladır. Ağız ise etten müteşekkil olmakla yeme ve içme zamanında şüphesiz yedikleri ve içtikleri şeyin içine salyaları akacaktır. Halbuki bunların salyaları lâhm-ı necisten, lahm-i gayri me'külden tahassül ettiğinden necistir, Vakıa bunların deri, kemik, sinir ve tüy gibi şeylerinden istifade olunur. Bunlar mubahtır. Amma etleri yağları yenmez. Salya ise bu etten mütevellittir. Şu halde madem ki, yırtıcı hayvanların yedikleri ve içtikleri şeylerin içine necis olan salya akıyor bunların artığı da etleri gibi haram olmak lâzım gelir.

Şimdi biz diyoruz ki, yırtıcı kuşların artığı dahi yırtıcı hayvanların artığı gibi haram olsun necis addedilsin, Madem ki, etleri haramdır artıkları da haram olsun. Fakat teemmül edilirse görülür ki, bu kıyasın tesiri zayıftır. Çünkü yırtıcı hayvanlar yediklerini ve içtiklerini ağızlarıyîe yedikleri halde yırtıcı kuşlar gagalariyle yerler ve gagalarıyla içerler. Bu gagalar ise kemiktir, tahirdir. Hayvanat-i hâlikenin izâmı bile tahir olduğundan zî-hayat olan kuşların kemikleri temiz olmak evleviyette kalır.

Demek ki, burada makîsun aleyh olan behâyımın âleti şaribesinde lâhm bulunmakla necaset muhakkak olup kuşların âlet-i şaribesinde ise taharet mevcut olmakla lüab-ı necis, gayr-ı hâsıi olduğundan yırtıcı kuşların artığını yırtıcı hayvanlar artığına kıyas, kıyas-ı maal farık olur. Binâenaleyh istihsanen onların artığı tahir sayılır, Bu iki kıyasın tesirlerini tetkik ve tatbik edersek görürüz ki, istihsanın tesiri daha kavidir. Binâenaleyh kıyas-ı celîye tercih olunur. İşte yırtıcı kuşların artığının tahareti kıyası celi ile kıyas-ı hafinin taaruzunda eseri kavi olan istihsanın, eseri zayıf olan kıyas-ı celiye tercih olunacağma misâldir.

Sıhhati zâhir, fesadı hafî olan istihsanın, fesadı zâhir ve sıhhati hafi olan kıyas-ı celiye taaruzuna yani kıyas-ı celinin tercih olunduğuna misalde rukû-i salâtla secde-i tilâvetin dahi edâsıdır.

Malumdur ki, secde âyeti okunursa ....... Hâdis-i Şerifi mûcibince secde vacip olur.

Namaz arasrnda okunduğu vakit bakılır. Eğer secde âyeti sûrenin ortasmdaysa secde-i tilâvet edâ edildikten sonra sürenin bakiyesini okuyarak rukû, sücûd ve namaz tamam edilir. Evlâ olanı da budur. Eğer secde âyeti sürenin sonunda ise secde-i tilâvet edilmiyerek salât rukû'da secde-i tilâvete dahi niyet olunursa iş bu rukû' kıyasen secde-i tilâvet makamına geçer. Fakat istihsanen secde-i tilâvet, rukû-ı salât ile edâ olunamaz. İşte bu iki kıyastan evvelkisinin zahiri fasit ve batını sahih olup ikincisinin zahiri sahîh ve batını fasittir.

Evvelemirde, zahiri fasit ve baüıu sahih olan kıyas-ı celiyi ele alalım :

Kıyasen secde-i tilâvet rukû ile edâ olunur. Zira rukû ile sücûd mana-i huzu'da müteşabihtir. Bunların ikisi de Vacip teâlâyı ta'zim ve teklime dâl olan ef'al ve harekâttandır. Her ikisi de âlâmat-ı tevâzu'dandır.

Hatta bundan dolayıdır ki, ........ Kavli Keriminde mecazen sücûda rukû idlak olunmuştur.

İmdi mânay-ı tazim ve tekrimdeırukû ile sücûd arasında münasebet zâhir ve aşikâr olduğundan secde-i tilâvet nasıl ki, secde ile edâ olunursa namaz içinde okunan âyet-i secde sebebiyle vacip olan secde-i tilâvet dahi rukû-i salât ile öylece edâ olunabilir. Fakat bu kıyası celî de zahiren bir fesat vardır ki, o da hakikati müteazzir değilken mecaza gidilmektir. Yani secde-i tilâvetteki secdeyi bilâ zaruretin;' rukûdan mecaz kılmaktır. Rukû-i sâlâtla secde-i tilâvet edâ olunur desek o halde secde-i tilâvetin mânayı hakikisini değil, mânayı mecazisini kasdetmiş oluruz. «Alâka, müşabehettir. Her birinin alâmat-ı tevazu'dan olmasıdır». Halbuki hakikat mümkün iken mecaza gidilmez. İşbu kıyasın bu suretle zahiri fasit ise de batını sahihtir.

Çünkü secde-i tilâvet kurbet-i maksûde değildir. Yani lizatiha maksût olan ibadetten değildir, Bundan maksut mücerret Allahü teâlâ hazretlerine karşı tevazu' ve inkıyattır. Bir de mütekebbirine muhalefettir. Yani kibir ve gururlarından nâşi Cenab-ı Hakka inkıyattan çekinen müşrikine karşı izhar-ı muhalefet ve ibadet kasdiyle enbiya ve melâike gibi mutîine muvafakattir. Bu tevazu ve muhalefetse rukû-i salâtta dahi hâsıldır. Mademki secde-i tilâvet gurbet-i maksude değildir. Mademki ondan maksut olan mânayı inkıyat, tevazu' ve muhalefet rukû-i salâtta da hâsıldır. O halde rukû-i salât dahi secde-i tilâvet makamına kaim olabilir

Şimdi de zahiri sahîh ve batım fasit olanistihsanı ele alalım: Secde-i tilâvette me'murun bih olan şey sücûd olup sûcüt ise rukû'a mugayirdir. Zira rukû nısf-ı ulyanın inhinasına derler. Secde ise alnını yere koymaya derler. Şu halde rukû ile sücûdün mahiyetleri muhteliftir. Binâenaleyh namazdaki rukû', namazdaki sücûd makamına kaim olamadığı gibi rukû-i salât secde-i tilâvet makamına da kaim olamaz. Nasıl ki, haric-i salâttaki rukû' secde-i tilâvet makamına kaim olamıyor ve âyet-i secdeyi tilâvet veya İşitmek üzerine hakikaten secde lâzım oluyor. Bakılsa rukû-i salât secde-i salât veyahut secde-i tilâvet makamına kaim olamazsa da namazın dışındaki rukû, tilâvet secdesi makamına kaim olmalıydı. Zira salâttaki rukû'un secde-i salata yahut secde-i tilâvet makamına kaim olamaması namazdaki rukûun zaten kurbet-i maksude olmasından neş'et edip namazın dışındaki rukû ise tilâvet secdesinin başka bir cihete müstehak ve salih değildir. İmdi hiçbir tarafa salih olmayan namazın dışındaki rukû tilâvet secdesi yerine geçemezsef namazın bir ruknü olan rukû-i salâtın secde-i tilâvet makamına kaim olamıyacağı evleviyetle sabit olur.

İşte bu kıyas-ı hafî, yani istihsanın zahiri sahihtir. Zira hakikatle amel olunuyor. Mecaza gidilmiyor. Me'murun bih olan secde rukû ile te'diye edilmiyor.

Lâkin bu istihsanın batını fasittir. Zira secde-i tilâvetirukû-u salât ile edâ olunmaz demekle maksut olamayan yani kurbet-i maksude olmayan secde-i tilâvet bizzat maksut olan namaz secdesine müsavi tutulmuş oluyor. Namazdaki rukû ve sücütj;namaz dışındaki rukû ve sücûdla tatbik olunuyor Halbuki hariçteki rukû ve sücûdla namaz içindeki rukû ve sücûd arasında fark vardır. Namazın dışındaki rukû, tilâvet secdesi makamına kaim olamıyorsa da yani bir kimse secde âyetini tilâvet veya istima' edince rukû'a varsa bununla vâcibi iskat edemeyip yine secde etmesi lâzım geliyorsa da bunun sebebi şudur ki,: Namazın dışındaki rukû meşru' bir ibadet değildir. Halbuki tilâvet secdesi bir kurbet-i meşrûadır. Binâenaleyh namazın dışındaki rukû, tilâvet secdesinin yerini tutamaz.

Böylece namazın rukûu namaz secdesinin yerini tutamıyorsa da bunun vechi de şudur ki,: Namaz secdesi dahi rukû-u salât gibi bi nefsiha maksuttur, Zira ....... buyurulmuştur. Binâenaleyh tilâvet secdesinin rukû-u salât ile te'diyesi meselesini namazın dışındaki rukûun tilâvet secdesi yerine geçemiyeceğine veya namaz lükûunun namaz secdesi makamına kaim olamıyacağına kıyas etmek kıyas maal farik olur ki, sahih değildir.

İşte şu misalde kıyas-ı celi ile istihsan beyninde taaruz hasıl olduğundan batını sahih olan kıyas-ı celiyi batını fasit olan istihsana tercih ederiz. Burada gerçi hakikat müteazzir değilken mecaza gitmek fesadiyle kurbet-i gayri maksudeyi, kurbet-i maksudeye müsavi tutmak fesadı taaruz ediyorsa da; şu iki fesattan ehaffı olan hakikat müteazzir değilken mecaza gitmek fesadım irtikâp ile âzami olan kurbet-i gayri maksudeyi kurbet-i maksudeye müsavi tutmak; fesadının izalesi lâzımdır. Şu halde namaz arasında vacip olan tilâvet secdesi, ıükû-u salât ile edâ olunur. Rukû'a varırken tilâvet secdesine dahi niyet olunursa artık tilâvet secdesi sakıt olur. Zira huzu', huşu' ve ta'zimi ilâhîde ve böylece mütekebbirine muhalefette ikisi de müşterektirler. Bu iştirak sebebiyle rukû, sücûd makamına geçer. Fakat mademki böyledir, namazda dahi rukû ve sücûd makamına geçsin denilemez. Zira namazda rukû ve sücûd ayrı ayrı kurbet-i maksudedirler. Fakat tilâvet secdesi bir ibadet olmakla beraber binefsiha maksut değildir. Belki bir ibadeti maksudeye vesiledir. Binâenaleyh namaz rukûu gibi mânalarında iştirak olan bir ibadet-i maksude ile edâ olununca artık sakıt olur. Nasıl ki, bir adam abdest niyetiyle olmıyarak abdest alır gibi azayı bedenini yıkasa onunla namaz kılabilir. Artık başkaca abdest almaya muhtaç olmaz. Hülâsa tilâvet secdesini namazdaki secdeye müsavi tutmak fasit olduğu gibi, namazdaki rukû ile tilâvet secdesinin edâsına bakıp da, hariçte dahi rukû ile tilâvet secdesinin edâsına kail olmak sahih olmaz. Bu da kıyas maal fariktir. Zira hem salâttaki rukû bir ibadet-i maksude ve hem de secde-i tilâvet bir ibadet-i meşrua iken hariçteki rukû bir ibadeti meşrua değildir. Orada hakikati bırakıp da mecaza gitmekte hiçbir vecih yoktur.

Zaten namazın rukû ile tilâvet secdesinin edâsı halinde ahaffi fesat olmak üzere hakikat mümkün iken mecaza gidilmek ciheti görülüyorsa da tetkik olunursa buna da mahal kalmıyor. Zira mademki gayr-i maksudu maksuda müsavi tutmak mümkün değildir. Demek ki, hakikat dahi mümkün değildir. Şu halde mecellede gördüğümüz «hakikat mümkün iken mecaza gidilmez» maddesini «hakikat hakikaten yani nefs-ül-emirde mümkin iken mecaza gidilmez» suretinde takyit etmek lâzım geliyor. Lâkin eğer hakikat nefs-ül emirde mümkün değilde —gayr-ı maksudu maksuda müsavi tutmak halinde olduğu gibi— o vakit mecaza gidilir.

Böyle zahiri sahih ve fakat batını fasit olan misallere muamelâtta dahi tesadüf olunabilir:

Meselâ bir adam bir malını-iki şahsa terhin ediyor. Bunlardan bir miktar para alıyor. Fakat dayinler ayrı ayrı beyyineleıie rehin olunan malın müstakillen ve ayrı ayrı akidlerle kendilerine terhin olunduğunu ispat ediyorlar Şimdi burada beyyinelerin yalnız birisiyle amel edemeyiz. Zira tercih bilâ müreccih lâzım gelir. Merhunun iki akitte iki rahine terhinini kabul edemeyiz. Zira bu halde merhunun muşa' olmasını kabul icap eder. Eğer beyyineleri böyle alâ hiddetin akde şahadet etmeyip de akd-i vâhid ile iki dayine terhin edildiğine şahadet etseydiler, bunda şuyu' bulunmayacağından mûcibiyle amel olunurdu. Fakat her beyyine merhun malı alâ hiddetin birer dayine terhin edildiğine şahadet edince bunların terahîn-i kabulden başka çare kalmaz. Vakıa beyyinelerin bu surette adem-i kabule hükümden ıskatında zahiren fesat varsa da ba-tmen tetkik ve teemmül halinde sıhhati tezahür eder. Zira eğer hâkim bu beyyinelerle mâl-i merhunun yarıyarıya olarak iki clayihe. aidiyetine hükmedecek, bu mâl her iki dayine de merhundur, diyecek olsa bu hüküm, beyyinelerin hilâf-ı muhtezasıdır. Hâkim ise beyyinelerin muktezasiyle hükme mecburdur. Dayinler mâl-i merhunun ayrı ayrı akitlerle kendilerine terhin edildiğine şahit ikâme ediyorlar. Hâkim ise, bu mal her ikinize merhundur diyor. Bu hüküm ise beyyinelerin muktezasının hilafıdır. İmdi Beyyinatın adem-i kabuliyle tehatürü halinde fesattan beyyinelerin muktezasıyle hükmetmemek halindeki fesat âzam olduğundan tahattur tercih olunarak sıhhat-i zahireye itibar olunmuyor.