3

3 METİN

3. Peygamgerler “aleyhimüs-selâm” dışında feyz yolu ile kalbe gelen

İlham, hak ehli olanlara göre bir şeyin sıhhatini bilme konusunda ilim elde etme vasıtası değildir.

Onun için yukarda geçtiği üzere “îlim elde etme vasıtaları neden üçten ibaret görüldü”, diye itiraz edilemez.

Ömer Nesefî'nin “ilham bir şey konusunda ilim vasıtası değildir”, demesi daha uygun olurdu. (Yani ilhamla ilgili tarifte “marifet” yerine “ilim” tabirinin kullanılması, sıhhat sözünü kullanmaması daha doğru olurdu). Ancak müellif Nesefî bununla, marifetle ilmin aynı manâya geldiğini kastettiğini anlatmak istemiştir. O, bazılarının “mürekkep ve küllî bilgilere ilim, basit ve cüz'î bilgilere marifet denir”, şeklindeki ve özel mahiyetteki ıstılahî manâsını kasdetmemiştir. Ancak tarife özel olarak “sıhhat” kaydım koymasının hiç bir izah. şekli yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, müellif Nesefî, bununla, “Herkes için bilgi edinme vasıtası değildir, başkasına karşı delil olarak kullanılmaya elverişli de değildir”, manâsım kasdetmektedir. Aksi halde, ilhamla ilim hâsıl olduğu konusunda şübhe yoktur. Bu hususla ilgili hadisler mevcuttur. Bir çok seleften bununla ilgili menkıbeler nakledilmiştir.

Âdil kimselerin verdigi haber (haber-i vahid) müctehidin taklid edilmesi ise ,zan ve daima degişmesi ihtimali bulunan “kesin inanc”(itikad-ı cazim) ifade eder. Müellif Nesefi zannı ve zeval bulması muhtemel olan kesin inancı “ilim” kavramının dışında bırakmak istemiştir. Aksi halde ilim elde etme sebeplerini üçe inhisar ettirmesinin izah şekli olmazdı.

12 KÂİNÂTIN VE MADDENİN MAHİYETİ

Âlem / kâinat, evren bütün parçalarıyle mahlûk ve muhdestir sonradan yaratılmıştır.

Âlem: Allahü teâlâ'dan hariç olup da (Hakk ve) sânî'in bilinmesine vasıta olan tüm varlıklardır. (Âlem emmare ve alâmet manâsına gelir, Hakk teâlâ'nm varlığının emmaresi ve alâmeti olduğu için kâinata âlem denilmiştir).

“Cisimler âlemi”, “arazlar âlemi”, “bitkiler âlemi”, “hayvanlar âlemi” (“insanlar âlemi”, “ruhlar âlemi”, “gayb âlemi”, “manâ âlemi”) v.s. denilir. (Bununla âlemin nevileri anlatılır).

Allahü teâlâ'nın sıfatlan âlem tarifinin haricinde kalır. Zira ilahî sıfatlar Allah'ın zatının gayrisi olmadığı gibi aynısı da değildir.

Tarifteki “bütün parçalarıyle..”kaydı, semâ ve semâdaki varlıkları, yer ve yeryüzündeki şeylerin hepsini şümulüne almaktadır.

“Muhdes” sözü yoktan varlığa (ademden vücuda) çıkarılmıştır, demek olup, “yok idi, sonra var oldu” (mesbukun bi'l-adem, öncesinde yokluk bulan varlık) manâsına gelmektedir. Bu kanâat, “semâlar ve felekler maddesi, sureti ve şekli ile kadim, (yeryüzünü meydana getiren toprak, su, hava ve ateş gibi aslî) unsurlar, maddeleri ve suretleriyle ezelidir. Ancak bunların ezelî oluşu nevi (ve cins) itibariyledir. Bu, 'madde hiç bir zaman herhangi bir suretten (ve formdan) ayrı kalmamıştır, manâsına gelir”, iddiasında bulunan filozofların görüşüne aykırıdır. (Kelâm hudûs-i âleme, felsefe kıdem-i âleme inanır. Filozoflara göre maddedeki şekiller tek tek hadis olsa bile nevi ve cins itibariyle ezelidir, hadis değildir). Evet, filozoflar da Allahü teâlâ'dan başka her şeyin hadis olduğunu söylemişlerdir. Lakin onların dilinde “hudûs” bir şeyin başka bir şeye muhtaç olması manâsına gelmektedir, “Öncesinde yokluk bulunan varlık” manâsını ifade etmemektedir. Müellif Ömer Nesefî, şu sözü üe âlemin hadis oluşunun deliline işaret etmiştir:

“Âlem hâdistir.

Çünkü o âlemdeki varlıklar ya a'yândır veya a'râzdır.

Âlemdeki varlıklar, eğer (başkasına dayanmadan bizatihi ve) kendi kendine ayakta durabiliyorsa, buna ayn (yani madde), aksi halde araz denir. İlerde izah edileceği gibi, madde de araz da hadistir. Bu konuda söylenen sözler uzun olduğu için müellif Ömer Nesefi bu hususa temas etmemiştir. Delillerinden bahsetmeksizin sadece meseleleri ortaya koyan bu kısa kitapta bahis konusu meselenin izahı esasen uygun da olmazdı.

1. A'yân

“A'yân, bizatihi ve kendi başına kâim olur başka bir şeye tâbi ve bağlı olmadan ayakta durur.

Kendi kendine kâim olan da ya mürekkebdir veya değildir. (İlkine “cisim”, ikincisine “cevher” denildiği gibi.) “Cüz’ün lâ-yetecezzâ” (ve cevher-i ferd; atom) dedikleri şey budur!

Buradaki “A'yân bizatihi kâimdir”, (hükmü vacibü'l-vücûd olan Allahü teâlâ’yı değil, sadece onun dışında kalan) mümkün şeyleri şumûlüne almaktadır. Müellif Ömer Nesefî'nin, a'yânı âlemin bir bölümü sayması karinesi bunu göstermektedir.

Kelâmcılara göre “bir şeyin bizatihi kâim olması”, uzayda ve boşlukta kendi kendine yer kaplaması (tahayyuz); yer kaplama konusunda, yer kaplayan (mutahayyiz) başka bir şeye tabi ve bağlı olmaması, manâsına gelmektedir. A'râzlarda durum bunun aksinedir. Zira arazın yer kaplaması, kendisine mevzu olan cevherin yer kaplamasına tâbi bulunmaktadır. Buradaki “mevzu” sözü, arazın kâim olmasını temin eden mahal ve mekân, demektir.

“A'râzın varlığının bir mevzu ve bir mahalde olması”, bizatihi arazın mevcut olmasının mevzuundaki varlığı ile tıpatıp aynı olması manâsına gelmektedir. (Yani arazın hakikî ve aslî varlığı mevzuundaki varlığından ibaret olup onun dışında bir mevcudiyeti yoktur). Bundan dolayı arazın mevzuundan intikali ve ayrılması imkânsızdır. Halbuki bir mekânda yer kaplayan cismin varlığında durum bunun aksinedir. Zira cismin bizatihi varlığı bir şey, mekânda yer kaplama tarzındaki varlığı başka bir şeydir.

Filozoflara göre “bir şeyin bizatihi kâim olması”, o şeyin kâim olması için bir mekâna ve mahalle muhtaç olmaması, demektir. “Bir şeyin başka bir şeyle kâim olması”, birincisinin vâsıf, ikincisinin mevsûf olacak şekilde bir şeyin diğer bir şeye mahsus olmasıdır. Mevsûf, ister yer kaplayan bir şey olsun, cismin siyahlığı gibi (cisim mevzuu ve mevsûf, siyahlık mahmul ve vasıftır) isterse olmasın, Allahü teâlâ'nın sıfatları ve (melek, cin, şeytan, feleklerin nefsleri ve akıllar gibi) mücerred varlıklar olsun, durum aynıdır. (Kelâmcılara göre bir şeyin bizatihi kâim olabilmesi için mutahayyiz olması şarttır. Çok özel olan bu tarif Allahü teâlâ'ya şâmil değildir. Filozoflar bir şeyin bizatihi var olması için o şeyin mûtayyız olmasını şart koşmadıklarından tarifleri daha umumidir. Allahü teâlâ’yı ve mücerred nefs ve akılları şümulüne almaktadır. Kelâma göre Allahü teâlâ cevher ve araz değildir, onun için de mekânda yer kaplamaz).

Âlemin bizatihi kâim olan (a'yan) kısmı bize göre, ya iki ve daha fazla parçadan mürekkeptir. (Eş'arî ve bir kısım Mâturidîlere göre durum budur). Âlemin bu nitelikteki parçasına “cisim" denir.

Diğer bazılarına (yani Mu’tezile ile bazı Hanefilere) göre uzunluk, genişlik ve derinlik gibi üç boyutun gerçekleşmesi için bir cismin en az üç parçası olması şarttır. (Ebu Ali Cübbaî gibi diğer) bazılarına göre, dik açılar üzerinde boyutların kesişmelerinin gerçekleşmesi için bir cismin sekiz cüz'ü bulunması lazımdır. (îki parça konursa uzunluk, onun yanma diğer iki parça konursa genişlik, onun üzerine dört parça konursa derinlik meydana gelir. Yani her cisim iki satıhtan, her satıh iki hattan, her hat da iki parçadan meydana gelir: 2 + 2-1-4 = 8 gibi).

Bu konudaki farklı görüşler, tabire dayanan sırf lafzi bir ihtilaf değildir ki, “Herkes dilediği gibi bir terim kullanabilir”, diye itiraz edebilsin. Tersine bu, “Cisim kelimesinin karşılığı olarak ortaya konulan manânın tam olabilmesi için iki parçadan meydana gelmesi kafi midir, değil midir?” tarzında (hakim) bir ihtilaftır.

Birincilerin delilleri: (Eşit olan) iki cisimden birine, bir parça daha eklendiği zaman: o, öbüründen daha fazla cisimdir (ecsem), denilir. Bir şeyin cisim olması için, o şeyin sadece iki parçadan mürekkeb olması kafi olsaydı, sırf bir parçanın eklenmesi sebebiyle bir cismin cismiyyet yönünden öbür cisimden fazlalık ifade etmemesi gerekirdi.

Bu delilin doğruluğu tartışılabilir. Zira “ef’al” veznindeki “ecsem”, “büyüklük ve fazlalık” manâsına gelen “cesamet” kökünden gelmektedir. (Bir şey öbür şeyden ecsemdir, sözü, bir şey öbür şeyden daha büyüktür, demektir). “Cesüme'ş-şey'ü” cümlesi “azume'ş-şey'ü” (bir şey büyüdü) demektir. “O cesîmdir”, “cüsâmdır” sözü, “o büyüktür” demektir. Burada bahis konusu olan sıfat değil, isim olan cisimdir.

A’yân, ya mürekkeb veya cevher gibi gayr-i mürekkeb olur.

O mürekkeb olmayan a'yân, cevherdir. Cevher, ne fiilen, ne vehmen (ve hayâlen) ne de farazî olarak bölünmeyi kabul etmeyen a'yândır. Bu manâdaki cevher, cüz’ün lâ-yetecezza’dır (parçalara ayrılanamayan bir cüz/parça, cevher-i ferd, atom – nötron ve proton-dur.)

Müellif Ömer Nesefî (metinde, “cevher gibi” tabirini kullandı) cevher demedi. Bunun sebebi,

“Mürekkeb olmayan şeyler; aklen cüz-i lâyetecezza manâsına gelen cevherden ibaret değildir” şeklinde bir itirazın ileri sürülmesinden kaçınmaktır. Zira (felsefeye karşı ileri sürülen delillerin) eksiksiz olması için ayrıca heyula, suret, mücerred nefsler ve akıllar gibi hususların da red ve iptal edilmesi şarttır.

Felsefeye göre “cüz-i lâyetecezzâ” manâsına gelen “cevher-i ferd”in varlığı yoktur. Bir cisim sadece heyula ile suretten mürekkeptir.

Cüz-i lâyetecezzânın var olduğunun en kuvvetli delili şudur: Hakiki bir küre gerçek manâda düz bir satıh üzerine konulsa, kürenin sadece bölünme kabul etmeyen bir parçası satıha temas eder. Zira, kürenin bir parçası değil de iki parçası satha temas etse, kürede fiilen bir çizgi var demek olur. Bu takdirde de o hakikî bir küre değildir.

Kelâmcılara göre cevher-i ferdin varlığının meşhur iki ispat şekli vardır:

1. Her ayn (madde ve unsur) sonsuza kadar bölünse, hardal tohumunun bir dağdan daha küçük olmaması gerekir. Zira her ikisinin de parçaları sonsuz (gayr-i mütenâhı, lâ-mütenahî) dir. Büyüklük ve küçüklük sadece cüz ve parçaların çokluğu ya da azlığı İle olur. Bu ise (sonsuzda değil) sadece sonunda kendini gösterir.

2. Cisim, cüz ve parçaların bir araya gelmeleri zatının gereği (ve kendiliğinden) değildir. Öyle olsaydı bu parçaların birbirinden ayrılmayı kabul etmemeleri icab ederdi. (Çünkü zatın gereği olarak cisimde mevcut olan şey başka bir âmilin tesiriyle oradan ayrılmaz. O halde cismin cüzlerinin içtima ve iftirakları lizatihi değildir). Şüphe yok ki, Allahü teâlâ, bir cismi cüz-i lâyetecezzâya varıncaya kadar ayırmaya kadir, bölme fiilini yaratmaya muktedirdir.

Tartışma konusu olan (atom ve) cüz'ün, şayet ayrılması ve bölünmesi mümkün olursa, kendisinden aczi defetmek için Allahü teâlâ'nın buna kadir olması lâzım gelir. (Zira Allahü teâlâ li-zatihî mümkün olan her şeyi yapmaya kadirdir). Eğer bu (lizatihî) mümkün değilse o zaman da iddianın ispat edilmesi icab eder.

Bunların hepsi (yani kelâmcıların en kuvvetli delilleri de, ondan sonra anlatılan iki meşhur delilleri de) zayıftır.

Birincisini ele alalım: Bu delil noktanın var olduğunu ispat eder. Noktanın var olduğunu kabul etmek, atomun var olduğunu kabul etmeyi gerektirmez. Zira noktanın mahalline hulul etmesi ve girmesi, sirayet (ve nüfuz) tarzında olan bir hulul değildir ki, noktanın bölünmezliğinden mahallinin de bölünmezliği lazım gelsin. (Onun için nokta da mahalli de bölünebilir, bölünmezlik sereyân denilen hululde değil, civar hululünde söz konusu olur).

İkinci ve üçüncüsünü ele alalım: Filozofların “cisim fiilen cüzlerden mürekkeptir ve bu parçalar da sonsuzdur”, diye bir iddiaları yoktur. Tersine onlar cisim sonsuza kadar bölünme kabiliyetine sahip olduğu görüşündedirler. Onlara göre cisimde esasen bir içtimâ (ve cüzlerden meydana gelme durumu) yoktur. (Zira onlara göre cevher-i ferd ve atom fiilen mevcut değildir ki, cisimler ondan meydana gelmiş olsun). Büyüklük ve küçüklük cisimlerde var olan miktar itibariyledir. Sonsuza kadar iftirak (cismin parçalara ayrılması) mümkündür, onun için kelâmcıların bu delili cüz-i lâyetecezzanın varlığını kabul etmeyi gerektirmez.

(Filozofların kelâmcılara yönelttikleri) karşı deliller de zayıftır. Bundan dolayı İmâm Fahruddin Razi bu meselede tevakkufa meyletmiş, kesin bir hüküm vermemeyi tercih etmiştir.

Soru: Bu meseledeki ihtilafın bir faydası ve müsbet neticesi var mıdır?

Cevap: Evet, vardır. Filozoflar tarafından ileri sürülen (bâtıl ve) karanlık fikirden kurtulmak (ve onların zararından korunmak), cevher-i ferdin (ve atomun) varlığını kabul etmeye bağlıdır. Meselâ âlemin kadim ve ezelî olduğu neticesini kabule sebep olan heyula ve suret, cismânî haşri red, semâ ve feleklerin sürekli olarak dönmelerine esas teşkil eden geometrik kaidelerin bir çoğu, semâların (miraç ve şakk-ı kamer için) yarılması ve tekrar kapanarak eski halini alması (hark ve iltiyamm inkânsiz olması) gibi felsefî görüşlerde durum böyledir.

2. A'râz

“Araz, bi-zatihi kendi kendine kâim olmayan şeydir.

Araz başkası sayesinde vardır, sıfatın mevsûfuna mahsus olması gibi veya mekânda yer kaplaması bakımından başkasına tabidir. Nitekim bu konu evvelce açıklanmıştı. “Araz var olmak için başkasına tabidir”, sözü, bazılarının zan ve vehm ettikleri gibi, mahal olmadan arazın varlığını düşünmek imkânsızdır, manâsına gelmemektedir. Bu, sadece arazların bazılarında söz konusudur.

“Arazlar, cisim ve cevherlerde hâdis olur meydana gelir. Renkler, oluşumlar ekvân, tatlar ve kokular gibi.

“Araz cisim ve cevherlerde meydana gelir”, kaydı Allahü teâlâ'nın sıfatlarının araz kavramına dahil olmasından sakınmak ve tarifin eksiksiz olmasını temin içindir, denilmiştir.

Renkler: Esas renk ikidir, beyaz-siyah. San-kırmızı ve yeşil de (beyaz ve siyah gibi temel) renktir, diyenler de olmuştur. Öbür renkler terkip suretiyle meydana gelir.

Oluşumlar: (Kevn-fesad. Ekvân cisim, madde ve unsurlarda meydana gelen) birleşme-aynlma ve hareket-sükûn gibi şeylere ekvân denir.

Tatlar: Dokuz nevidir: Acı, yakıcı, tuzlu, buruk, ekşi, mayhoş, tatlı, yağlı ve tatsız. Bunların birbirleriyle birleşmeleri itibariyle sonsuz tatlar meydana gelir.

Kokular: Bunun da birçok çeşitleri vardır, bunların özel olarak aldıkları isimler de yoktur. Doğru olarak görünen odur ki, ekvân sadece cisimlerde bulunur. (Atomlarda, unsurlarda ve cevher-i ferdde bulunmaz).

Âlemin a'yân ve araz'dan ibaret olduğu; cisim ve cevherlerin a'yân olduğu böylece sabit olduktan sonra diyoruz ki: Bunların tümü hadistir. Bazı arazların hudûsu müşahede (ve tecrübe) ile sabittir: Sükûndan sonra hareketin, karanlıktan sonra ışığın, beyazlıktan sonra siyahlığın gelmesi gibi.

Diğer bazı arazların hudûsu delille sabittir: Yukarıda sayılan şeylerin zıdlarında olduğu gibi yokluk halinin arız olması ve meydana çıkması gibi. (Kıyas ve delil: Var olan hareket hadistir. Zira ona yokluk arız olmaktadır. Kendisine yokluk arız olan her şey hadistir. O halde mevcut hareket de hadistir. Hareket gelince sükûn, sükûn gelince hareket yok olmaktadır). Şüphe yok ki “kıdem ademe zıddır”. (Kelâm prensibi, yani ezeliyet ile yokluk birbirine zıddır). Bundan dolayı kadîm eğer vâcib lizâtihî (vacibü'l-vücûd, varlığı zaruri ve kendi kendine) ise, durum açıktır. Eğer kadîm varlık vâcib lizâtihî değilse, zaruri bir şekilde ona istinad etmesi lazım gelir. (Vacib lizâtihî olmayan bir kadîmin var olabilmesi için vâcib lizâtihî olan kadîme, mecburen dayanması gerekir). Zira kasd ve irâde ile bir şeyden meydana gelen bir varlığın hadis olması zarurîdir. Halbuki kadîm olmayı icabettiren lizâtihî vacibe dayanan kadim, varlık (sürekli olarak) kadîmdir. Malûlün illetten geri, neticenin sebepten sonra kalmasının imkânsız oluşu gibi kadîm varlık da lizâtihi kadîm olan varlıktan sonraya kalamaz.

(Kadîm olan bir şey yokoîmaz, kasd ve irâde ile kadîme dayanan bir şey hadistir. Kasd yolu ile kadîm bir varlığın, kadim olan diğer bir varlığa istinad etmesi mümkün değildir.

(Kelâmcılarla filozoflar, şu noktada ittifak etmişlerdir: Kadim olan bir şeyin fâil-i muhtar'a ve hür iradesiyle iş yapan ezelî bir varlığa istinad etmesi mümkün değildir. Çünkü bu duruma göre kadîmin fâil-i muhtar'dan çıkmadan evvel bir kasd ve irâdenin bulunması gerekir. Böyle olan bir kadîm varlığından evvel yokluk bulunan bir varlıktır. Onun için de kadîm değil, hadistir. Kelâmcılara göre kadîm bir varlığın fâil-i muhtara istinad etmesi ve ondan sudûru câiz ve mümkün olmadığı için Allahü teâlâ’dan başka kadîm varlık yoktur. Felsefeye göre âlem kadîmdir, kadîm olan âlemin fâil-i muhtara istinad etmesi ve ondan sudûru imkânsız olduğu için Allahü teâlâ fâiî-i muhtar değil, mûcibün bi'z-zattır).

A'yân (ve maddeler) de hadistir: Zira maddeler hadis ve sonradan olan şeylerle beraber bulunur, onlarsiz değildir (ecsâm a'razdan hâli değildir). Behemehal hadis şeylerle bulunan bir şey hadistir. (Havadisten hali olmayan, hadis şeylere mahal olan şey de hadistir).

Birinci öncülün izahı şudur. Hareketsiz ve sükûnsuz madde yoktur. Bu iki şey ise hadistir. Maddenin hareketsiz ve sükûnsuz olmaması şu tarzda açıklanır: Cisim ve cevher mutlaka bir hayyizde ve mekânda oluş (kevn) halindedir. Eğer bîr cisim ve cevher daha evvel bulundukları mahalde, aynen diğer bir oluşla bulunuyorsa, o cisim sükûn halindedir. Şayet daha evvel var oldukları yerde, diğer bir oluşla bulunmuyorlarsa, aksine diğer bir mahalde bulunuyorsa, o madde hareket halindedir. “Hareket iki yerdeki iki anda iki oluştur”, “”sükûn, bir mahaldeki iki anda iki oluştur”, demelerinin manâsı budur.

İtiraz: Bir mahalde bulunan maddenin, başka bir oluştan sonra olmaması esas itibariyle mümkündür. (Bir cismin iki yerde, iki zamanda, iki oluşta veya bir yerde iki zamanda iki oluşta bulunması şart değildir): Nitekim hudüs (ve var oluş) anında durum böyledir. Bu takdirde madde ne hareket ne de sükûn halinde olur.

Cevap: Bu itirazın bize bir zararı olmaz. Zira bu duruma göre de iddiamız.kabul edilmiş olur. (Yani cisimlerin hudûsu böylece teslim ve kabul edilmiş olur,) Kaldı ki burada bahis konusu olan, üzerinde müteaddid oluşumlar meydana gelen ve bu oluşumlar üzerinden yeni çağlar ve zamanlar geçen cisimlerdir.

Hareket ve sükûnun hudûsu: Hareket ve sükûn arazdır, baki ve devamlı değildir. “Bir halden başka bir hale intikal etmekten” ibaret olan hareketin mahiyeti, daha önce başka bir şeyin (ve hareketin) bulunmasını gerektirir. Bu ise ezeliyet kavramına aykırıdır.

Diğer bir sebep de şudur: Her harekette bir bitiş ve istikrarsızlık hali vardır. Her sükûnun son bulması mümkündür. Zira her cisim zarurî olarak hareketi kabul eder. Daha evvel yaptığımız açıklamalardan anlaşılmıştır ki, “yok olması mümkün olan bir şeyin kadim olması imkânsızdır” (Âdemi câiz olanın kıdemi imkânsızdır).

İkinci Öncülün izahı da şudur: Hadis şeylerden hâli olmayan bir varlığın ezelde mevcut olduğu kabul edilse, hadis şeylerin ezelde var olduklarını kabul etmek lâzım gelir. Bu ise imkânsızdır. Burada birkaç mesele vardır:

Birinci mesele: A'yânın, cisim ve cevherlerden ibaret olduğunu gösteren bîr delil yoktur. Esas itibariyle mekânda yer kaplamayan ve bizatihi mümkün olan bir şeyin varlığı imkânsız değildir. Filozofların var olduğunu söyledikleri nıüreccet nefs ve akıllar gibi.

Cevap: Burada ispatlanmak istenen iddia, mevcudiyeti delille sabit olan mümkün varlıkların hudûsudur. Bunlar da mekânda yer kaplayan a'yân ile arazlardan ibarettir. Mücerred varlıkların mevcudiyetini ispat için ileri sürülen deliller -bu konuda geniş malumat veren eserlerde açıklandığı gibi- eksiktir.

İkinci mesele: Anlatılan şeyler, bütün arazların hadis olduğunu göstermez. Çünkü birtakım arazlar vardır ki, onların hudûsu da zıdlarının hudûsu da müşahede (ve duyu organları) ile idrâk edilmez. Meselâ semâlarda var olan ışıklar, şekiller ve uzamalar (imtidâdât) gibi.

Cevap: Bu hususun, ispatlanmak istenen maksada bir zararı yoktur. Zira a'yânın hudûsu, zarurî olarak arazların hudûsunu da beraberinde getirmektedir. Şüphe yok ki, arazlar a'yansız kâim olmaz.

Üçüncü mesele: Ezel, özel bir halden ibaret değildir ki, cisimlerin orada var oluşundan, hadis şeylerin de orada mevcud olmaları lazım gelsin. Aksine, “Ezel, evveliyetin olmaması” veya “mazi yönünden takdir edilen sonsuz bir zamana kadar varlığın kesintisiz uzayıp gitmesidir”, diye tarif edilir. “Hadis hareketler ezelîdir” demenin manâsı şudur: “Hiç bir hareket yoktur ki, sonsuzluğa varıncaya dek ondan evvel başka bir hareket mevcut olmasın.” Filozofların görüşü işte budur. Onlar, hareketin parçalarından hiç bir parçacın kadim olmadığını kabul ederler. Ancak burada söz konusu olan harekettir, (Yani hareketin nevi ve cinsidir).

Cevap: Mutlakın, sadece cüz'înin zımnında bir varlığı mevcuttur. Herbir parça hadis olmakla beraber, mutlakın (ve bütünün) kadim oluşu tasavvur edilemez.

Dördüncü mesele: Her cisim bir hayyiz (ve mekân) da bulunsa cisimlerin sonsuz olmaları lazım gelir. Çünkü “Hayyiz (mekân), kuşatan bir şeyin, kuşatılmış bir şeyin dış sathına temas eden iç sathıdır”.

Cevap: Kelâmcılara göre hayyiz, (hakikî değil) mevhum bir boşluk olup cisim tarafından işgal edilir, cismin boyutları bu boşluğa nüfuz eder.

Âlemin muhdes ve hadis olduğu sabit olmuştur. Malumdur ki her muhdes için bir muhdis zarurî olarak lazımdır. Bu zaruret, tercih yapan bir zat olmadan (varlığı da yokluğu da eşit olarak) mümkün olan bir şeyin iki tarafından birinin tercih edilmesinin imkânsız oluşu gibi bir zarurettir. Durum bu olunca, âlemin de bir muhdisi mevcut olduğu sabit olmuştur.