4

4 METİN

Âlemin/kâinatın, evrenin muhdisi (mûcidi, mübdi'i, muhteri'i, sâni'i ve hâlikı, yaratıcısı) Allahü teâlâ'dır.

Varlığı zatından olan, var olmak için hiç bir şekilde diğer bir.şeye muhtaç olmayan (uluhiyetle muttasıf bulunan vacibü'l-vücûda) zarurî varlığa Allahü teâlâ denir. Allah'ın varlığı zarurî değil de mümkün olsaydı, âlemden sayılması ve âlem kavramına dâhil olması gerekirdi. (Zira âlem mümkündür). Bu takdirde âlemin muhdisi ve mebdei, yani âlemin yaratıcısı ve kendisinden başladığı bir illet (ve prensip) olmaması gerekirdi. Halbuki âlem, mevcudiyetinin mebdei ve illeti olan varlığa alâmet teşkil etmeye elverişli olan herşeyin ismidir.

Su sözün manâsı da buna yakındır: Mümkün olan tüm varlıkları mebdeinin vacib ve zarurî varlık olması şarttır. Eğer bu varlık da mümkün varlıklardan kabul edilse, mümkün varlıkların mebdei (illeti ve prensibi) olmazdı.

Yukarıdaki delil, teselsülün iptaline ihtiyaç kalmadan Allah'ın varlığının delilidir, zannına bazan kapılanlar olmuştur. Fakat durum Öyle değildir. Aksine, yukardaki sözlerle, teselsülün bâtıl olduğunu gösteren delillerden birine işaret edilmiştir. Bu delil de şudur: Mümkün varlıklar silsilesi ve zinciri, birbirine eklenerek sonsuza kadar gitseydi, bu, müstakil bir illetin varlığına muhtaç olurdu. Bu illetin, silsilenin tamamı veya bir bölümü olması mümkün değildir. Zira bir şeyin kendisinin illeti ve kendi illetlerinin illeti olması imkânsızdır. Aksine illetinin haricinde olması gerekir. İşte bu illet (varlığı zarurî olan Allahü teâlâ manâsına gelen) Vâcib varlıktır. (Mümkünler) silsilesi burada son bulur.

Burhân-ı Tatbikî

Teselsülün bâtıl oluşunu gösteren ve ispat eden en meşhur delillerden biri “burhân-ı tatbik” (iki sonsuzu birbiriyle çakıştırmak) delilidir. Bu delil, şu şekilde ifade edilir: Son ma'lul (netice ve eser) den itibaren sonsuza doğru giden bir (illet-ma'lûl) silsilesinin mevcut olduğunu farzedelim. Sonra birinci silsilenin başladığı noktadan – meselâ- bir sayı evvel (Birinci silsileyi ikinci silsileden bir eksik kılacak şekilde) sonsuza kadar uzanan diğer bir (illet-ma’lûl) silsilesinin var olduğunu farzedelim. Sonra birinci silsilenin ilk ma'lulünü ikinci silsilenin ilk malûlü; birinci silsilenin ikinci malûlünü ikinci silsilenin ikinci malûlü... hizasına getirerek iki silsileyi birbiriyle çakıştıralım, (tatbik). Şayet birinci silsilenin herbirine (her bir illete ve malûle) karşılık, ikinci silsilede de bir illet ve malûl vardır, denirse, eksik (olan İkinci silsile) fazla olan (birinci silsile) gibi olur. Bu ise imkânsızdır. Eğer eksik fazla gibi olmazsa; ikinci silsilede karşılığı bulunmayan bir şey, birinci silsilede vardır, demektir. O halde ikinci silsile (bir noktada) biter ve sona erer. Bundan, birinci silsilenin de sona ermesi lazım gelir. Zira ilk silsile, ikinci silsileden sadece “sonlu” (belli ve sınırlı) bir ölçüde fazladır. “Sonlu” dan “”sonlu bir ölçüde” “fazla” olan şey de zaruri olarak sonludur. (Mütenahidir, namütenahi ve gayr-ı mütenahi değildir).

Burada anlatılan burhân-ı tatbik, sadece (dış) varlıklara uygulanır. (Daha doğrusu haricî varlığı bulunan şeylere farazi olarak uygulanır). Sırf vehim (ve hayalî) olan hususlarda tatbik edilmez. Çünkü bu gibi yerlerde uygulanması halinde vehmin kesintiye uğ-ramasıyle, o da biter. Onun için burada, “Birden başlayıp sonsuza kadar giden bir sayı silsilesini, iki rakamından başlayıp sonsuza kadar uzanan diğer bir sayı silsilesiyle çakıştırmak” gibi sayı mertebe ve silsileleriyle ilgili bir itiraz öne sürülemez. Aynı tarzda, “Allah'ın bildiği şeyleri gücü yettiği şeylerle çakıştırmak” (Allah'ın malumatını makduratı ile çakıştırmak) suretiyle -zira her ikisi de sonsuz olmakla beraber birincisi ikincisinden çoktur- (çünkü kendisi gibi bir Allahü teâlâ yaratmanın bizatihi imkânsız olduğunu bilmekle beraber bu onun makdûru değildir) bir itiraz yapılamaz, karşı bir delil ileri sürülemez.

İtiraza mahal olmamasının sebebi şudur: Sayıların ve ilahî malumat ile makdûrâtm sonsuz oluşunun manâsı, “Bunlar, daha fazlası düşünülmeyecek ve üzerine ilave yapılmayacak bir sınıra kadar varmaz” demektir. Bu, “Sonsuzluk varlığa girer ve sığar demek değildir. Zira bu husus imkânsızdır.

13 ALLAHÜ TEÂLÂ'YA İMAN

1. Allah'ın Selbî Sıfatları

Allahü teâlâ birdir.

Yani âlemi yapan ve yaratan birdir. Vâcibu'l-vücûd (varlığı zarurî ve zatının icabı olan bir vücûdî kavramı, sadece tek bir zat için doğru ve geçerli olur.

Bu konuda kelâmcılar arasında meşhur olan delil “Yer ve gökte Allahü teâlâ’dan başka ilahlar mevcut olsaydı, bunların nizamı bozulurdu” âyetiyle işaret edilen ve burhân-ı temanü' adını alan delildir.

Delilin ifadesi: îki ilahın varlığı mümkün olsa temanu' (irâde çatışması) nın da mümkün olması gerekirdi. Meselâ iki ilahtan biri Ahmed'in hareket, diğeri sükûn halinde olmasını isteyebilir. Zira her iki hal de aslında mümkün olan birşeydir. Aynı şekilde hareketin de sükûnun da irâde konusu olması mümkündür. Zira iki ayrı irâde bir çelişki meydana getirmez. (İki zattan birinin hareketi, diğerinin sükunu irâde etmesinde bir tezad yoktur). Burada tezad ve çelişki (irâdede değil, murâd ve) irâde edilende meydana gelir. Bu takdirde:

Ya her iki iş (hareket ve sükûn) hasıl olur, bu halde ise iki zıd-dın birleşmesi icab eder (ki bu imkânsızdır).

Veya iki iş meydana gelmez. Bu duruma göre iki ilahtan birinin aciz olması lazım gelir. Bu ise hudûs ve imkân alâmetidir. Zira bu vaziyette bir ihtiyaç şaibesi ortaya çıkar. Demek ki, birden fazla ilahın mevcud olması, imkânsızlığı gerektiren “Temanu' imkânını” icab ettirmekte, onun için de muhal ve imkânsız olmaktadır.

“İki ilahtan biri öbürüne muhalefet etmeye kadir olmazsa, âciz olması lazım gelir; buna muktedir olursa, bu sefer de öbürünün âciz olması lazım gelir”, şeklinde söylenecek sözlerin tafsilatı işte budur.

“Bir temanu' hâli bahis konusu olmaksızın, iki ilahın bir şey yapmada ittifak etmeleri câizdir”, veya “Bir mümanaat ve muhalefet durumunun ortaya çıkması mümkün değildir. Zira bu durum imkânsızlığı gerektirmektedir” veya “Tek bir irâdenin Ahmed'in hem hareket ve hem de sükûn halinde bulunmasını istemesi imkânsız olduğu gibi (iki ilaha ait) iki irâdenin de bunu istemede birleşmesi imkânsızdır” (imkânsız olana da irâde taalluk etmez), şeklinde ileri sürülecek itirazlar, yukarda verdiğimiz izahatla ortadan kalkar. (Zira biz, iki ilaha ait iki irâdenin bir konuda çatışmasını zarurî değil, sadece mümkün görüyoruz, mümkün olan bu ihtimal gerçekleştiği takdirde durum ne olacak, diye soruyoruz).

Bilmek lazımdır ki, “yerde ve gökte iki ilah bulunsaydı, âlemin nizamı bozulurdu”, mealindeki âyet, iknâî bir delildir (kesin değildir). İki ilahın varlığı ile âlemin nizamının bozulması arasındaki ilgi, âdete (ve örfe) dayanan bir hükümdür. Hatâbî delillere uygun olan da zaten budur. Zira birden fazla hâkim ve padişahın bulunması halinde bir irâde çatışmasının (temânu'un) ve birbirlerini al-tetme halinin meydana geleceğim, câri olan âdetler göstermektedir. (Sosyal hayattaki tatbikat buna şahitlik etmektedir). Nitekim, “Eğer yerde ve gökte birden fazla ilâhlar olsaydı, biri öbürlerine üstün gelirdi” (Mü’minûn, 23/91) mealindeki âyetle de buna işaret edilmiştir. Aksi takdirde (yani bu âyet iknâî değil de akıl yönünden kati bir delil olsa) şöyle bir durum ortaya çıkar: Eğer bu delille yerin ve semânın nizamının bi’l-fiil bozulması, yani şu anda müşahede edilen nizamın dışına çıkmaları kasdedilse, sırf birden fazla ilah bulunması bu nizamın bozulmasını gerektirmez. Zira (ilahların) bu nizam üzerine ittifak etmiş olmaları mümkündür.

Şayet bu delille “sırf nizamın bozulmasının mümkün olduğu” (zarurî olmadığı) kasdediliyorsa, âlemin nizamının bozulmayacağına dair elde bir delil yoktur. Aksine naslar semâların (yıkılıp) dürüleceğine ve bu nizamın (kıyamet günü) ortadan kalkacağına şahitlik etmektedir. O halde (birden fazla ilahın varlığından şu nizamın bozulması gibi bir neticenin ortaya çıkması) mümkündür, imkânsızlık meselesi değildir.

“Birden fazla ilâhın, âlemin nizamının bozulmasına sebep olması kesindir. Burada nizamın bozulmasından maksad, yer ve göklerin vücuda gelmemeleridir. Şöyle ki: İki ilah ve yaratıcı farzedilse, fiillerde bir temânu' ve irâde uyuşmazlığının vukua gelmesi mümkündür. O zaman ikisinden birisinin sâni ve halik olmaması gerekirdi. Bu durumda ise âlemin var olmaması icabederdi. (îki ilahın irâdesi âlemin var olması konusunda çatıştığından) arz ve semânın mevcut olmaması gerekirdi”, şeklinde bir izah yapılamaz.

Zira biz diyoruz ki: Temânu'un imkânı, birden fazla sânî ve hâlikın yokluğundan başka bir şey gerektirmez. (İlah birden fazla olabilir de sâni ve halik bir olur). Buna göre temânu'un mümkün oluşundan, âlemin mevcut olmaması lazım gelmez. Bununla beraber, âlemin fiilen vücuda gelmemesi kasdediliyorsa iki ilah, âlemde nizamın yokluğunu gerektirir, şeklindeki itiraza karşı açıklanabilir. Âlemin vücuda gelmemesinin imkânı kasdediliyorsa, o zaman da, âlemin fiilen mevcut olduğu öne sürülerek, yapılan itirazlar ortadan kaldırılabilir.

İtiraz: (Şart edatı olan ve “olsaydı”, manâsına gelen) “lev” kelimesinin gereği, mazide ikincisinin bulunmayışının sebebi, birincinin olmamasıdır, (meşrut bulunmayışı, şartının olmamasmdandır,) geçmişte âlemin nizamının bozulmamasmm sebebi birden fazla ilahın olmamasıdır.

Cevap: Evet, bu husus lügat yönünden esas itibariyle doğrudur (meşrut ve cezanın olmaması şartın da bulunmayışını gösterir). Lâkin bazan «lev», zaman tayinine delâlet bahis konusu olmaksızın, meşrut ve cezanın olmayışından, şartında bulunmayışına istidlal için kullanılır. “Âlem kadîm olsaydı, değişken olmazdı”, denilmesi gibi. Bahsi geçen âyet bu kabilden (bir istidlal) dir. Bazı kimseler “lev” edatının iki türlü kullanılış şeklini birbiriyle karıştırdıkları için, bilmeden bir hatanın içine düşerler ve meseleyi karıştırırlar.

14

Allahü teâlâ kadîmdir.

Vâcib varlık için bir başlangıç yoktur. Zira vâcib varlık, öncesi yokluk olan bir hâdis olsaydı, zarurî olarak varlığının başkasından olması gerekirdi.

Bu, iltizam suretiyle (vâcib kavramında zımnen mevcud ve) malum olan bir şeyi açıklamaktır. Zira vacib (ve zarurî varlık)ın kadîm olmaması imkânsızdır. Vacib varlık için bir başlangıç yoktur. Zira vacib varlık, öncesi yokluk olan bir hadis olsaydı, zarurî olarak varlığının başkasından olması gerekirdi. Hatta bazılarının “vacib ile kadîm eşanlamlıdır”, demeleri bunun için doğru değildir. Zira iki kavram, kesinlikle birbirinden başkadır. Burada bahis konusu olan, her iki kavramın da eşit derecede doğru olmasıdır. Bazılarına (yani Eş'arîlere) göre, kadîm kelimesini, vacibin sıfatları hakkında da kullanmak (ve Allah'ın ilmi kadîmdir... demek) doğru olduğu için, kadîm tabiri vacib tabirinden daha umumîdir. Kadîm olan sıfatların birden fazla olması imkânsız değildir. İmkânsız olan, birden fazla zatların kadim olmasıdır. (Bazı kelâmcılar Allah'ın zatı gibi sıfatları da kadîmdir, derler ve taaddüd-i kudemayı, yani birden fazla kadimin mevcut olduğunu kabul ederler. Diğer bazıları ise taaddüd-i kudema fikrine karşı çıkarlar.)

İmâm Hamiduddin Darirî gibi, sonraki kelâmcılardan bazıları ve onlara tabi olanlar, “li-zatihi vâcib olan Allahü teâlâ ve sıfatlandır”, sözünü açıkça söylemişler ve bu meselede şöyle istidlalde bulunmuşlardır: Kadîm olan her şey li-zatihî vacibtir. Zira li-zatihî vâcib olmasa, esas itibariyle yokluğunun mümkün olması gerekirdi. Bu duruma göre de, var olmak için (varlığını yokluğuna tercih eden bir) muhassise (tahsis yapan bir âmile) muhtaç olması, böyle olması durumunda da muhdes ve hadis olması icabederdi. Zira biz, muhdes sözü ile varlığı diğer bir şeyin icadına bağlı ve alâkalı olan şeyi kasdediyoruz. Başka bir şey kasdetmiyoruz.

Bu görüşe şu yolda itiraz yapılmıştır: Sıfatlar li-zatihî vâcib olsalardı, bakî olurlardı. Halbuki beka (bakî olmak) bir manâdır. Bu duruma göre (araz ve sıfat olan) bir manânın diğer bir manâ ile kâim olması lazım gelirdi, (halbuki araz araz ile, sıfat sıfat ile kâim olmaz).

Bu itiraza şu şekilde cevap verilmiştir: Her sıfat, kendisinin aynı olan bir beka sıfatı ile bakîdir. (Meselâ ilim sıfatının sıfatı olan beka, ilimden ayrı değildir, aksine onun ta kendisidir).

Bu, (yani vâcib ve zaruri varlık olmanın, vücûbu'l-vücudun zatı ile sıfatlan arasında müşterek olması meselesi) son derece, zor anlaşılan bir (mesele ve) sözdür. Zira li-zatihî vâcib olan varlığın birden fazla olduğunu söylemek, tevhide aylandır. Allah'ın sıfatlarının mümkün olduğunu (ve li-zatihî vacib olmadığını) söylemek, kelâmcıların “her mümkün hadistir” şeklindeki kanâatlarına aykırıdır. Eğer, “öncesinde yokluk bulunmayan” (yani yok idi de sonradan var oldu denilemeyecek) manâsına gelmek üzere, “Allah'ın sıfatları zaman itibariyle kadimdir” (zat itibariyle değil) derlerse, “var olmak için vacibin zatına muhtaç olma” manâsına gelen, “hudûs-i zatî “ye (zat bakımından sonra olma haline) aykırı düşmez. Bu ise, “hudûs ve kıdemden her biri zâti ve zamanı kısımlara ayrılır”, görüşünde olan filozofların kanâatim kabul etmek olur. Bu kanâat benimsenince de (kelâmı) kaidelerin bir çoğu red ve terkedilmiş olur. Bu husus ileride daha fazla incelenecektir.

(Bu konuda, Taftazâni'nin, meselenin güçlüğünü kabul ve itiraf etmesi anlamlı olduğu kadar da ilgi çekicidir. Mu’tezile, sırf taaddud-i kudemâ ve netice itibariyle de halis ve saf tevhide aykırı bir durum ortaya çıkar, endişesiyle Allah'ın kadîr, alîm, mürîd, mükevvin, semi, basir ve mütekellim olduğunu kabul ve müdafaa etmekle beraber, Allah'ın zatından ayn ve zat üzerine zait kudret, ilim, irâde tekvin, sem', basar ve kelâm gibi sıfatlan bulunabileceğini kabul etmemiştir. Mu’tezileye göre Allah'ın, zatından ayn ve zatı üzerine zait bir ilim, kudret... sıfatı vardır, demek Allahü teâlâ’dan başka kadîm ve ezelî varlıklar kabul etmek manâsına gelir ve bu da tevhide uygun düşmez. Onun için, “Allahü teâlâ kadirdir, ama zatı üzerine zait ve ondan başka olan bir kudret sıfatı ile değil, sadece ve sadece zatı ile kadirdir,” demeli ve meseleyi böyle anlamalıdır.

Ehl-i sünnet kelâmcıları ise, “taaddud-i kudema” yani birden fazla kadîm varlık kabul etme sonucunu doğurma pahasına bile olsa alîm, kadîr... gibi sıfatların mastar manâlarının yani ilim, kudret... veya başka bir deyimle âlimiyet, kadiriyet....vasıflarının Allah'ın zatında mevcut olduğunu, fakat bunların Allah'ın zatından başka bir şey olmadıklarını ama Allah'ın zatının aynı da olmadıklarını ısrarla kabul ve müdafaa etmişler, kendileriyle aynı görüşü paylaşmayan Mu’tezileyi sıfat inkarcılığı -ta'til-i sıfat- ile itham etmişlerdir. İşte bu noktada, “Vâcib lizatihi muteaddiddir”, desen tevhide aykırı oluyor, “Allah'ın sıfatlan vâcib li-zatihi değil, mümkündür”, desen, bu da, “her mümkün hadistir”, şeklindeki kelâmcıların prensibine muhalif oluyor, yani Allah'ın sıfatlarının hadis olması lazım geliyor, “Allah'ın sıfatları zaman itibariyle kadîmdir, hadis değildir, ama malûlün illetten ve neticenin sebepten sonra gelmesi manâsında hadistir. Yani sıfatlar hudûs-i zam anî ile hadis değildir lâkin hudûsi zatî ile hadistir, desen, bu da filozofların kanâatını kabul etmek manâsına geliyor. Netice itibariyle bir çok kelâm kaidesinin çürüğe çıkmasına sebep oluyor, şeklinde değişik görüşlere temas eden Taftazânî'nin “Bu, son derece güç bir meseledir”, demesi gerçekten de üzerinde durulmaya değer bir beyandır)

15

Allahü teâlâ hayy diri, kadîr kudretli, alîm bilici, semi’ işitici, basîr görücü, şâî dileyici, mürîd isteyicidir.

Aklın açıkça verdiği kesin hüküm şudur: “Âlemi, bu tarzda güzel bir şekilde ve sağlam bir nizam üzere yaratan, ayrıca (tabiat kanunlarınm cereyan tarzi neticesinde meydâna gelen oluşumları, mükemmel fiilleri ve gayet güzel nakışları ihtiva eden kâinatı îcad eden varlık için bu sıfatlar zarurîdir. (Bunlar olmadan böyle bir âlem yaratılamaz), Diğer taraftan bu sıfatların zıdlan kusur olduğu için Allahü teâlâ'yı onlardan tenzih etmek farzdır.

Bundan başka, sıfatlar konusunda naslar da vardır. Şeriatın (ve dinin) kabul edilmesi, bahis konusu sıfatlardan bazısına bağlı değildir, Tevhid gibi. Onun için bu gibi yerlerde naslardan delil getirmek sahihtir. Halbuki şeriatın ve İslâmm kabul edilmesi Allah'ın varlığı, kelâm sıfatına sahip olduğu... gibi (diğer bazı) hususlara ve sıfatlara bağlıdır. (Allahü teâlâ ve kelâm sıfatı kabul edilmezse şeriat da kabul edilmez. Fakat Allah'ın birliği şeriatı kabul ettikten sonra da ispat edilebilir).

Allahü teâlâ, araz değildir.

Allahü teâlâ araz değildir, zira araz zatı ile ve kendi kendine kâim değildir. Aksine var olmak için kendisini ayakta tutacak bir mahalle muhtacdır. Bu nitelikteki, araz ise (vâcib değil) mümkündür.

(Allah'ın araz olmamasına) diğer bir sebep de şudur: Arazın bakî ve devamlı olması imkânsızdır. Arazın bekası imkânsız olmasa, bekanın arazla kâim bir manâ olması gerekir. Bu ise bir manânın diğer bir manâ ile kâim olması, demek olacağından imkânsızlığı gerektirir. Çünkü “Arazın bir şeyle kâim olması”, mekânda yer kaplama bakımından o şeyin mekânına tabi olması, anlamına gelmektedir. Halbuki, arazın bi-zatihî ve kendi kendine yer kaplama özelliği bulunmadığından, yer kaplama bakımından başka bir şeyin ona tabi olması söz konusu olamaz.

Burada söylenen sözler, “Bir şeyin bekası, o şeyin varlığına eklenen zait ve fazladan bir manâdır. Kâim olmak ise, yer kaplamada (başka bir şeye) tabi olmak, manâsına gelmektedir”, esasına dayanmaktadır. (Halbuki mekânda yer kaplamak da aslında bir arazdır. Onun için bu konuda doğru ve) hak olan şey şudur: Beka bir şeyin varlığının sürekli olarak devam etmesi ve son bulmamasıdır. (Onun için beka, vücut üzere zait olan bir manâdır, sözü doğru değildir). Bekanın hakikati ve mahiyeti ikinci zamana nisbet edilmesi itibariyle var olmuştur. “Var oldu fakat bakî olmadı”, sözü, “sonradan meydana geldi. Fakat varlığı sürekli olmadı, ikinci zamanda mevcudiyeti sabit olmadı” manâsına gelmektedir.

Allahü teâlâ'nın sıfatlarında olduğu gibi, “Kâim olmak” (kıyam), sıfatın mevsufuna mahsus olmasıdır. (Bu duruma göre bir manâ diğer bir manâ ile kâim olabilir. İlim Allah'ın sıfatı, ilahî ilmin bekası da bu sıfatın sıfatı olur).

Benzerlerinin yenilenmesi (teceddüd-i emsal) suretiyle cisimlerin bakî ve daimî olduğunu görmekle beraber, her an yok olmalarına hükmetmek, aynı hükmü arazlar konusunda vermekten (gerçek olması bakımından) daha uzak bir delil değildir. Evet, arazın arazla kâim olmasını mümkün gören (filozof) ların hareketteki süt ve yavaş olma halini delil olarak öne sürmeleri tam ve eksiksiz bir ispat şekli değildir. Zira bu duruma göre ortada bir hareketde hız veya ağır (yavaş) olma hali diye (iki ayrı) şey mevcut değildir. Aksine bu duruma göre özel bir'hareket vardır ki buna, bazı hareketlere nisbetle hız, diğer bazı hareketlere göre yavaş olma adı verilir. Böylece, hız ve yavaş olma halinin bir hareketin değişik iki nevi olmadığı (daha doğrusu aynı neviden olan bir tek hareketin özel iki şekli olduğu) anlaşılmış olur. Zira hakiki neviler, izafî durumlara göre değişmezler.

Allahü teâlâ, cisim değildir.

Zira cisim bileşiktir, ayrıca mekânda yer kaplar, bu ise hudûsun, yani sonradan olmanın alâmetidir.

Allahü teâlâ, cevher değildir.

Bize göre cevher olmamasının sebebi şudur: Cevher, cüz-i lâyetecezzanın (ve atomun) ismidir. Bu ise mekânda. yer kaplar, ayrıca cismin bir parçasıdır. Allahü teâlâ böyle olmaktan münezzehtir.

Filozoflara gelince; gerçi onlar, (akıllar ve nefisler gibi) ister mücerred olsun, isterse mekânda yer kaplasın (arazda olduğu gibi bir mevzu ve) mahalde bulunmayan varlığa cevher ismini vermişlerdir. Fakat cevheri, mümkün varlığın bir kısmı saymışlar ve bununla, “var olunca, bir mahalde bulunmayan” (kendi kendine kâim olan) “mümkün olan mahiyeti” kasdetmişlerdir.

Cisim ve cevherle: “Bi-zatihî ve kendi kendine kâim olan, bir mahalde olmaksızın mevcut olan varlık kasdedilirse, (bu manâda Allahü teâlâ cisimdir veya cevherdir, demek câizdir, ama) bu sefer de âyet ve hadislerde Allahü teâlâ'ya cisim ve cevher, denilmediği için, bu iki isimle Allah'ın isimlendirilmesi dinî yönden imkânsız olur. Bundan başka cisim ve cevher denilince akla ilk olarak bileşik ve mekânda yer kaplayan varlıklar gelir. Mücessime ve Hıristiyanlar Allahü teâlâ'ya cisim ismini vermişlerdir. Fakat onların anladıkları manâda Allahü teâlâ cisim ve cevher olmaktan münezzehtir.

Soru: Peki ama âyet ve hadislerde geçmeyen “mevcûd”, “vâcib” ve “kadîm” gibi isimlerin Allahü teâlâ'ya verilmesi nasıl sahih olur?

Cevap: Bu konuda icmâ' vardır. İcmâ şer'î delillerdendir. Denilmiştir ki: “Allahü teâlâ”, “vâcib” ve “kadîm” eşanlamlı kelimelerdir. “Mevcûd” olmak ise “vâcib”in lâzımıdır. Şeriatta, Allahü teâlâ'ya bir lügat ile isim verilirse (belli bir manâsı olan sözlükteki bir kelime Hakk teâlâ'nın adı olarak kullanılırsa) bu; aynı lisandan veya başka bir dilden bu kelimenin muradifi olan veya onun manâsını ihtiva eden (manâsının lazımı olan) bir ismin Allahü teâlâ'ya ad olarak kullanılması için izin sayılır. (Tanrı, Çalab ve Hûda, Arapçadaki ilah kelimesinin muradifi olduğu için Allahü teâlâ hakkında kullanılabilir). Fakat bu, tartışılmaya değer bir meseledir. (Zira bir kelimeye ve melzuma verilen izni o kelimenin muradifi. ve lâzımı için de geçerli saymak doğru görülmeyebilir).

Allahü teâlâ, musavver değildir. Sûreti ve şekli yoktur.

İnsanın veya atın suret ve şekline benzeyen bir sureti yoktur. Zira şekil ve suret cisimlerin özelliklerindendir. Kemiyet, keyfiyet, sınır ve sonla çevrili olma gibi vasıtalarla cisimlere mahsus olmak üzere meydana gelir.

Allahü teâlâ, mahdûd sınırlı değildir. Başlangıcı ve sonu yoktur.

Yani haddi ve nihayeti, sınırı ve sonu yoktur. (Mütenâhi değil, na-mütenahidir. Tenâhî, yani sonlu olma hadis varlıklara aittir.)

Allahü teâlâ, ma'dûd kendisinde sayı ve şekiller bulunan bir varlık değildir.

Yani kendisinde sayı ve çokluk bulunan bir varlık değildir. (Geometrik) şekillerde olduğu gibi (muttasıl ve) sürekli kemiyetler, sayılarda olduğu gibi (munfasıl ve) süreksiz kemiyetlere mahal olmaz. Bu husus aşikârdır.

Allahü teâlâ, muteba'ız ve mütecezzî değildir. Bölümleri ve parçaları yoktur.

Bazı ve cüzü, yani bölümleri ve parçaları yoktur.

Allahü teâlâ, müterekkib değildir. Bölüm ve parçalardan teşekkül etmez.

Bölüm ve parçalardan teşekkül etmez. Zira, bir şeyden meydana gelen, kendisine varlık kazandıran şeye muhtaçtır. Bu ise vâcib (vücûb ve zarurilik) kavramına aykırıdır. Parçaları bulunan bir şeye, o parçalardan teşekkül etmesi itibariyle mürekkeb (= müterekkib), bir tahlil ve analizle tekrar parçalara dönüşme itibariyle mutebaiz ve mütecezzî adı verilir.

Allahü teâlâ, sonlu değildir.

(Na-mütenahi gayr-i mütenahı ve sonsuzdur). Zira sonlu olmak (aritmetik) sayıların ve (geometrik) şekillerin nitelikleridir.

Allahü teâlâ mâhiyet eşya ile, cisimlerdeki özellikler ile sıfatlanamaz.

Yani eşya ile aynı (veya benzer) cinsten olma keyfiyeti O'na verilemez. Çünkü: “O nedir” (mâ hüve) sözü, “O hangi cinstendir”, manâsına gelmektedir. Bir şeyin bir cinsten olması; o şeyin, kendisinin cinsinden olan şeylerden, birtakım belirgin çizgilerle ayrılmasını gerektirir. Bu ise terkibi ve bileşik olmayı icab ettirir.

Keyfiyet renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk ve benzeri şeyler, Allahü teâlâ'da mevcut olmaz.

Renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk... vs. nevinden olan, cisimlerin veya mizaca tabi olan şeylerin veya terkibin keyfiyetleri ve nitelikleri olan şeyler Allahü teâlâ'ta mevcut olmaz.

Allahü teâlâ, her hangi bir boşlukta ve mekânda bulunmaz. Bir mekânda olmayınca, aşağı-yukarı, sağ-sol, ön-arka gibi hiç bir yönde, cihette değildir.

Çünkü mekânda bulunma (temekkün) bir (budun ve) boyutun, hakiki veya vehmi diğer bir boyutun içine nüfuz etmesinden ibarettir. Mekân ismi verilen şey budur. Halânın (yani mutlak boşluğun) var olduğu kanâatmda olanlara göre bu'd (boyut), kendi kendine veya cisimle kâim olan bir imtidâd (uzam) dan ibarettir. (Cisimlerin suretleri manâsına gelen imtidâd kelâmcılara göre mevhum, filozoflara göre gerçektir). Allahü teâlâ, tecezziyi ve parçalı olmayı gerektirdiği için imtidâd ve miktardan münezzehtir.

İtiraz: Cevher-i ferd (atom) mutahayyızdır, yani boşlukta yer kaplar, bununla beraber onda bu'd yoktur. Aksi halde mütecezzî ve parçalanabilir olması gerekirdi. (Kelâmcılar atomun parçalanmayacağına inanırlardı).

Cevap: Mütemekkin, (yani mekânda bulunan) mütehayyız (yani hayyiz ve boşlukda bulunan)dan daha özeldir. Çünkü hayyız (boşluk), imtidâdı (uzamı) olsun veya olmasın (cisim ve cevher-i ferd gibi) bir şeyle işgal edilen mevhum bir boşluktur. Yukarda anlatılan husus Allahü teâlâ'nın bir mekânda bulunmadığının delilidir. Bir hayyız (ve boşlukta) bulunmadığının delili de şudur: Allahü teâlâ Taâîâ bir hayyızda bulunsa, ya ezelde hayyızda olması gerekir, bu takdirde hayyızm ezelî ve kadîm olması icab eder. Veya sonradan hayyızda bulunması gerekir, bu takdirde de hadis şeylere mahal olması icab eder.

Aynı şekilde hayyızda bulunması halinde, Allah'ın ya hayyıza eşit olması veya ondan eksik bulunması gerekir. Bu takdirde de sonlu olması lazım gelir. Veyahut da hayyızdan fazla olması gerekir. Bu duruma göre mütecezzi ve parçalanabilir olması icâbeder.

Allahü teâlâ bir mekânda olmayınca, ister aşağı, ister yukarı, isterse başka bir yön olsun, bir cihette de değildir, demektir. Çünkü cihetler, ya sınırlar ve uçlar manâsına gelir veya birtakım maddelerin kendisine izafe ve nisbet edilmesi itibariyle mekânın kendisidir. (Onun için Allahü teâlâ yönden, sihat-i sitte ve şeş-cihet demlen altı yönden münezzehtir).

16

Allahü teâlâ'nın üzerinden gece, gündüz, ay ve sene gibi bir zaman birimi geçmez.

Zira bize göre zaman, bir yenilenenin (ve müteceddidin) takdir ve ölçülmesine vasıta olan diğer bir yenilenendir. (Meselâ yenilenen gece ve gündüzle ay,ayla sene, sene ile ömür ve asır ölçülür). Felsefeye göre zaman, hareketin miktarından başka bir şey değildir. Allahü teâlâ bundan, (her iki manâda da zamanlı olmaktan (münezzehtir.

Dikkat edilirse görülür ki, müellif Ömer Nesefî'nin Allah'ın tenzih edilmesiyle ilgili olarak anlattıkları şeylerden bazıları, diğerlerinin anlatılmasına ihtiyaç bırakmamaktadır. Lakin O, tenzih konusunda Vâcib teâlâ'nın hakkını ödemek için, bu bahiste teferruata girerek açıklamalar yapmaya gayret etmiştir. Maksadı, Müteşebbihe-yi, Mücessimeyi ve sapıklık ve azgınlık içinde bulunan diğer fırkaları en tesirli, en açık ve en kuvvetli şekilde reddetmektedir. Onun için eşanlamlı kelimeleri tekrar etmeye, iltizam suretiyle yani zımnen bilinen (karinelerle anlaşılan) hususları açıklamaya (bunlar kusur bile olsa) aldırmadı, tekrarlardan çekinmedi.

Yukarıda bahsi geçen tenzihle ilgili hususlar (ve selbî sıfatlar), bizim işaret ettiğimiz biçimde anlaşılırsa, o zaman hadûs ve imkân şaibesi taşıması dolayısıyle Vacibu'l-vücûd kavramına aykırılık konusunda esas ve temel olur. (Eski) kelâm âlimlerinin şu şekildeki kanâatlariyle bu sonuca ulaşılmaz: Lügat ve sözlük manâsı itibariyle araz, bekası ve devamlılığı imkânsız olan şeydir, cevher başkalarının terkibini ve meydana gelmelerini sağlayan şey manâsına gelir. Cisim, başka şeylerden mürekkeb olan şey, anlamınadır. Onların delilleri “Bu, şundan daha cesametlidir”, sözüdür (ki daha evvel bunun münakaşası yapılmıştı). Yine onlara göre vâcib mürekkeb olsa, onu meydana getiren parçalar ya kemâl sıfatlarına sahib olurlar, bu takdirde vâciblerin sayıları artar. Veya olmazlar, bu duruma göre de eksik ve hadis olmaları gerekir.

Aynı şekilde, (vâcib) ya bütün suretleri, şekilleri ve keyfiyetleri üzerinde bulundurur. Bu takdirde “zıdların bir araya gelmesi” (yani vacibin hem güzel, hem çirkin olması) lazım gelir. Veya bahis konusu hususlardan bir bölümüne sahip olması gerekir. Bu takdirde de mükemmellik ve eksiklik ifade etmesi, hadis şeylerin vacibin varlığına delil olmaması yönünde “birbirine eşit olma” (var olunca övülme, yok olunca yerilme konusu olma bakımından vâcibde mevcut olan veya olmayan sıfatları için, “bir atbaşı beraber olma”), durumu ortaya çıkar. (Aynı derecede medh ve kusur olan birçok vasıflardan bazılarının Allahü teâlâ'ta bulunup da diğerlerinin mevcut olmaması) bir muhassis ve müreccihe (yani tahsis ve tercihi yapan bir zata) ihtiyaç gösterir. Bu duruma göre de vâcib varlık başkasının kudreti altına girer ve onun için de hadis olması icab eder. Halbuki ilim ve kudret gibi sıfatlarda bu gibi ihtimaller bahis konusu olmaz. Çünkü Allah'ın ilim ve kudret sıfatları kemâl sıfatlardandır. Hadis varlıklar bunların (vâcibte) var olduklarına delâlet eder. Bunların zıddı olan cehalet ve acz ise eksik sıfatlardandır. Bunların (vâcibte) mevcut olduklarına dair hiç bir delil yoktur.

(Allah'ın kusur ve eksik sıfatlardan tenzihi konusunda eski kelâmcıların görüşlerine istinad edilemez, çünkü) o görüşler birtakım zayıf mesnedlerdir. (Sağlam ve sarsılmaz akidelere sahip olmak isteyenlerin ve) talebenin akidesini sarsar ve gevşetir. (Kelâm ilminin asli hedefleri gibi ve) bu nevi yüce maksatlar, (yani tenzihi ve selbî sıfatlar) bu gibi boş ve şüpheli esaslara dayanmaktadır,zannım meydana getirdiğinden, muhaliflere geniş bir cepheden hücuma geçme imkânını verir.

(Tenzih konusunda aksi ve) muhalif kanâatta olanlar, cihete, cismiyete, sure te ve organlara delâlet eden birtakım nasların zahirî manâlarını, (birer naklî) delil olmak üzere ileri sürmüşlerdir.

Bunların ileri sürdükleri (aklî) delil de şudur: İki varlık farzedelim. Bunlardan biri behemehal diğerine ya muttasıl ve bitişik olur, ona temas eder veya cihet itibariyle ondan munfasıl, ayrı ve ona zıd bulunur. Hiç bir şey Allahü teâlâ'nın mahalli değildir. Allahü teâlâ da âlemin (veya diğer bir şeyin) mahalli değildir. (Allahü teâlâ âleme hâil da değildir, mahal da değildir.) Bu sebeple Allahü teâlâ yön bakımından âleme zjddır, öyle olunca da mekânda yer kaplaması gerekir. Netice itibariyle Allah'ın ya şekli ve sonu olan bir cisim veya cismin bir parçası olması lazım gelir.

Aklî delilin cevabı şudur: Bunlar halis-muhlis vehimler olup hissi (ve duyu organları ile idrâk edilen maddî) varlıkların hükümlerini, hissî olmayan varlığa tatbik etmekten ibarettir. (Gaibi şahide kıyastır). (Aklî ve naklî) kesin deliller (Allah'ın bu gibi şeylerden ve selbî sıfatlardan) münezzeh olduğunu göstermektedir. Şu halde, ya Selefin âdeti olduğu veçhiyle en salim ve en emin yolu tercih ederek, bu gibi nasların, ilmini (ve onlarla neyin kasdedildiği hususunu) Allahü teâlâ'ya havale etmek, veya câhillerin hücumlarını defetmek ve (dini hakikatları olduğu gibi idrâk etmekten âciz olan) kısa akıllıların ellerini bu gibi şeylerden menetmek için, en sağlam yolu tutarak, sonraki kelâmcıların tercih ettikleri gibi sıhhatli biçimde bunların (tefsir, tevcih ve) te'villerini yapmak, vâcib olur

Hiç bir şey O’na benzemez. Hiç bir şey Allahü teâlâ’nın dengi, misli ve benzeri değildir.

Yani hiç bir şey onun mümasili (dengi, misli ve benzeri) değildir Buradaki mümâselet sözü ile “hakiki bir birlik” kasdediliyorsa (bu manâda bir mümaseletin bulunmadığı) açıktır. Şayet, “bir şeyin öbür şeyin yerini tutması” yani “iki şeyden her birinin diğerinin yaptığı işi yapabilir durumda olması”, kasdediliyorsa, bilinmelidir ki, kâinatta hiç bir şey, O'nun sıfatlarından olan bir şeyin verini tutamaz. Zira Allah'ın, ilim, kudret... gibi sıfatları, arada hiç bir münasebet olmayacak derecede, mahluklarda bulunan bu nevi vasıflardan çok yüce ve pek uludur.

(Sabunî'nin eseri olan) el-Bidaye'de deniliyor ki: “Biz insanlardaki ilim mevcutturahmetüllahi aleyhrazdır, hadis bir ilimdir, var olması mümkündür, her an da yenilenip durmaktadır. Allahü teâlâ'nm sıfatı olarak kabul ettiğimiz ilim ise mevcuttur, (araz değil) sıfattır, (hadis değil) kadîm ve ezelîdir. Varlığı (mümkün değildir) vâcib ve zarurîdir. (Yenilenen değil) ezelden ebede kadar daimîdir. Onun için Allahü teâlâ'nm ilmi hiç bir şekilde insanların ilmine benzemez, onun misli olmaz”.

el-Bidaye müellifinin sözü budur. Müellif açıkça şunu belirtmiştir: Bize göre mümâselet, bütün vasıfların müşterek olması halinde sabit olur. Hatta bir vasıfta ortaklık bulunmasa mümâselet de ortadan kalkar.

Şeyh Ebu Muin, et-Tabsire'de, “Görüyoruz ki, dilciler, Zeyd'in Amr'a fıkıhta eşit olması ve bu konuda onun yerini tutması şartiyle: Zeyd fıkıh ilminde Amr'm mislidir (benzeri ve dengidir) cümlesini anormal bulmuyorlar, her ne kadar aralarında bir çok yönden yekdiğerine muhalif olma durumu varsa da, bu cümleyi tabiî sayıyorlar”, dernektedir.

Eş'arî'nin, “Mümâselet, her yönden eşitliktir”, demesi hatalıdır. Çünkü Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem, eşya-i sitte diye meşhur olan riba hadisinde) “Buğday buğdayla misli misline...” (değiştirilir, fazla alınırsa riba olur) buyurmuş, burada “eşitlik” ve “mümâselet” sözü ile sadece ölçüde eşitliği kastetmiştir. Alman ve verilen buğdayların ağırlığı, tanelerin sayılan, sertlik, yumuşaklık gibi farklı durumlar dik-kata alınmamıştır.

Öyle görülüyor ki, el-Bidaye müellifinin sözü ile Eş'arî'nin sözü arasında bir çelişki ve aykırılık yoktur. Zira Eş'arî'nin “Her yönden eşit olması”, şeklindeki sözü ile kasdettiği şey, eşitlikte esas alman -meselâ ölçek gibi bir- şeydir. el-Bidaye müellifinin sözünün de Eş'arî'nin sözü gibi anlaşılması uygun olur. Aksi takdirde “bütün vasıflarda iki şeyin ortak olması”, ve “her yönden eşitlik aranması” sayı bakımından çokluğu ortadan kaldırır, (yerine ayniliği getirir).

Bu durumda mümâselet ve benzerlik nasıl tasavvur edilebilir?

Hiç bir şey Allahü teâlâ’nın ilminin ve kudretinin dışında değildir.

(Allahü teâlâ’nın bazı şeyleri bilip bazı şeyleri bilmemesi, bazı şeylere kâdir olup bazı şeylerden âciz olması düşünülmez. Bunlar, birer eksikliktir. O, her türlü noksanlıktan münezzehtir, uzaktır.)

Allah'ın bazı şeyleri bilip diğer bazı şeyleri bilmemesi, bazı şeylere kadir olup diğer bazı şeylerden âciz olması eksiklik olur, (Allah'ın neyi bilip neyi bilmeyeceğim, neye gücü yetip neye yetmeyeceğini tayin ve tesbit eden haricî bir muhassıs ve) müreccihe muhtaç olması, demek olur. Halbuki, Allahü teâlâ'nm ilminin umumi ve kudretinin şümullü olduğu hususu naslarda kesin bir şekilde ifade edilmiştir. Şu halde, O, her şeyi bilir, her şeye kadirdir. Durum ne “Allahü teâlâ cüzîyeti bilmez, birden fazla şeye de kadir olmaz” (birden ancak bir sâdır olur), diye iddia eden filozofların dedikleri gibidir, ne “Allahü teâlâ zatım bilmez”, iddiasında bulunan Dehrîlerin (ve Mataryalisüerin) dediği gibidir, ne, “Allahü teâlâ cehli ve çirkinliği yaratmaya kadir değildir”, diyen Nazzam'ın dediği gibidir, ne “Allahü teâlâ kulun gücünün yettiği şeyin dengini ve benzerini yaratmaya kadir değildir”, diyen Belhî'nin zannettiği gibidir, ne de “kulun gücü dahilinde bulunan şeyin aynını yapmaya Allahü teâlâ kadir olmaz”, diyen Mu’tezile çoğunluğunun dedikleri gibidir. (O, her şeye kadirdir, her şeyi bilir, doğru olan budur).

17

2. Allah'ın Sübûtî Sıfatları

Allahü teâlâ'nın sıfatları vardır.

Zira Allahü teâlâ'nın hayy, kadir, alim... vb. olduğu sabit olmuştur. Malumdur ki, bu sıfatlardan her biri, vâcib ve zaruri varlık kavramının üzerinde ve ona ilaveten zait bir manânın var olduğuna delâlet eder. Bunların hepsi eşanlamlı kelimeler değildir. Ve yine malumdur ki, müştak ve türetilmiş bir kelimenin, bir şeye delâlet etmesi, onun hakkında doğru olması, o şeyin türetüdiği kök bir kelimenin var olmasını gerektirir. (Alîmin mevcut olması, kendisinden alim kelimesinin türetüdiği bir ilim kelimesinin mevcut olmasını icab ettirir).

Şu halde Allahü teâlâ için ilim, kudret ve hayat... vs. gibi sıfatlar sabit olmuştur, fakat Mu’tezilenin zannettiği manâda değil. Zira Mu’tezileye göre Allah'ın ilmi yoktur ama, O alimdir, kudreti yoktur, lakin o kadirdir... vs. Mu’tezilenin bu sözü, “siyahlık yoktur fakat o siyahtır”, sözü kadar imkânsızlığı açık olan bir sözdür.

Allah'ın ilminin, kudretinin... vs. var olduğu naslarda ifade edilmiştir. Allahü teâlâ’dan sudur ve zuhur eden fiillerdeki mükemmellik de, ilminin ve kudretinin var olduğunun (aklî bir) delilidir. (îlim ve kudret sıfatları kavram olarak bulunmadan) alîm ve kâdîr sıfatları O'na verilmiş mücerred isimler değildir. (Sırf Allahü teâlâ'ya alîm ve kâdîr isimleri verildiği için, o alimdir, kadirdir, demiyoruz, tersine O'nda ilim ve kudret sıfatları mevcud olduğu için O, alimdir, kadirdir, diyoruz).

Kelâma âlimlerimizin (radıyallahü anhüm)de açıkladıkları gibi tartışma konusu, meleke ve keyfiyet nevinden olan ilim, kudret ve hayatla ilgili olan şu nokta değildir: “Allahü teâlâ hayydır, O'nun hayatı vardır, bu hayat araz değildir, bekası imkânsız olan bir şey de değildir. Allahü teâlâ alimdir, O'nun ezelî bir ilmi vardır; bu ilim her şeye şâmildir, araz değildir, bekası imkânsız olmadığı gibi zarurî de değildir,kazanılmış da değildir... Diğer sıfatlar hakkında da aynı şeyler söylenebilir.

Tartışma konusu olan husus şudur; “Âlim olan bir insanın ilmi vardır, bu ilim araz olup o zatla kâimdir, ayrıca onun zatı üzerine zaittir, hadistir”. Acaba âlemin sâniî ve halikı olan varlığın öyle bir ilmi var mıdır ki, o ilim kendisinin zatı ile kâim ve zatı üzere zait ezeli bir sıfatı olsun? Ve diğer bütün sıfatlar için de aynı şeyler söylensin? Filozoflar ve Mu’tezile âlimleri, bu manâda Allahü teâlâ'ta ilim, kudret v.s. gibi sıfatların bulunacağını reddederek, “Allah'ın sıfatı zatının aynıdır”, şu manâda ki: Malumata taalluk etmesi itibariyle Allah'ın zatına alim, gücü dahilinde bulunan şeylere taalluk etmesi itibariyle kadir...ismi verilmiştir.Mesele böyle açıklanmalıdır ki, zatlarda çokluk olmasın, ayrıca kadîm ve vâcib varlıkların sayılarının birden fazla olması gerekmesin.

Bu itiraza verilen cevap: “İmkânsız olan, kadîm zatların birden fazla olmasıdır”. Yukarda da anlatıldığı gibi, bizim görüşümüzden böyle bir netice çıkmaz. Buna karşılık sizin görüşünüzden: “Meselâ ilmin hem kudret, hem hayât; hem âlim, hem hayy, hem kadir; hem âlemin yaratıcısı, hem herkesin ibadet ettiği mabûd ve hem de vâcib varlığın zatı ile kâim olmaması v.s. gibi birçok imkânsız durumların meydana çıkması lazım gelir”.