AKÂİD-İ NESEFİYYE ŞERHİ

Sa'düddîn Mes'ûd ibn Ömer

et-Taftazânî, Şâfiî (ö.792 / 1389)

-----

Akâid en-Nesefî

Necmü’d-dîn Ebû Hafs

Ömer b. Muhammed en-Nesefî

Hanefî (ö. 537 / 1143)

1 METİN

6 EŞYANIN HAKİKATİ

Hak ehli olanlara göre eşyanın hakikatleri sabittir, bir realitedir ve hayal değildir.

Hak, vâkıaya, gerçeğe uygun olan hükümdür. Hakkın zıddı bâtıldır.

Hak, vakıaya mutabık olan hükümdür. Hak ihtiva etmesi itibariyle sözlere, inançlara, dinlere, mezheplere de hak (gerçek) adı verilir (ve hak söz, hak inanç, hak din, hak mezhep denilir). Hakkın mukabili ve zıddı bâtıldır. Sıdk (doğruluk) tabirinin kullanılması ise özellikle sözlerde yaygınlaşmıştır. Sıdkın mukabili kizb (yalancılık) dir.

Bazen hak ile sıdk tabirleri arasında fark görülmek istenir ve “Hakta vakıa yönünden, sıdkta hüküm cihetinden mutabakat aranır” denilir. Bu duruma göre “Hükmün sıdkı ve doğruluğu vakıaya mutabık oluşu”, “Hükmün hakikati ve gerçekliğini vakanın ona mutabık oluşu”, manâsına gelir (Hüküm vakıaya uygun ise sıdk, vakıa hükme uygun ise hak adını alır).

Eşyanın hakikatleri vardır. Bir şeyin hakikati ve mahiyeti, bir şeyi, o şey yapan özelliktir. İnsan için, “Hayvan-ı nâtık (konuşan ve düşünen hayvan)” denilmesi gibi. Halbuki insan için “gülen” veya “yazan” demek, “hayvan-ı nâtık” demek gibi değildir. Zira bunlara sahip olmayan bir insanı düşünmek mümkündür. Çünkü gülmek ve yazmak insandaki arazlardandır/ geçici özelliklerdendir, temel vasıf değildir.

Şöyle de denilir: Gerçekleşmesi itibariyle bir şeyin o şey olmasına hakikat, müşahhas/somut hâle gelmesine hüviyet, bu gibi hususların dikkate alınmamış hâline mâhiyet adı verilir. Buna göre gerçek varlığı olmayan “anka kuşunun hakikati vardır”, denemez, ama mâhiyeti vardır, denebilir: Hüviyette ise müşahhaslık aranır.

Bize (İmâm Taftazânî rahmetüllahi aleyhe) göre “şey” (obje), “mevcut” manâsına gelir. Subût, tahakkuk, vücûd ve kevn (sâbit olma, gerçekleşme, varlık ve oluş) müterâdif/eşanlamlı sözler olup manâlarının tasavvur edilmesi apaçıktır, bedihîdir, tarife ihtiyaç göstermez.

Bir şeyin hakikati ve mahiyeti, bir şeyi o şey yapan husustur. İnsan için, “Hayvan-ı nâtık (konuşan ve düşünen hayvan) denilmesi gibi. Halbuki insan için “gülen” veya “yazan” demek (hayvan-ı nâtık demek-gibi) değildir. Zira bunlara sahip olmayan bir insanı tasavvur etmek mümkündür. Çünkü gülmek ve yazmak insandaki arazlardandır, (temel vasıf değildir).

Şöyle de denilir: Gerçekleşmesi itibariyle bir şeyin o şey olmasına hakikat, müşahhas hale gelmesine hüviyet, bu gibi hususların dikkate alınmamış haline mahiyet adı verilir (Buna göre gerçek varlığı olmayan anka kuşunun hakikati vardır, denemez ama mahiyeti vardır, denebilir: Hüviyette ise müşahhaslık aranır.

Bize göre “şey” (obje) “mevcut” manâsına gelir. Subüt, tahakkuk, vücûd ve kevn (sabit olma, gerçekleşme, varlık ve oluş) müteradif (eşanlamlı, sinonim) sözler olup manâlarının tasavvur edilmesi apaçıktır, Caksiom, bedihî, tarife ihtiyaç göstermez)

İtiraz: Bu noktadan hareket edilerek, “Eşyanın hakikati var ve sabittir” diye hüküm vermek boş ve anlamsızdır. Tıpkı “sabit ve var olan şeyler sabit ve vardır' sözüne benzer”, denilirse:

Cevab: Bu sözden maksat şudur. Eşyanın hakikatlarıdır, diye inandığımız ve insan, at, gök, yer... gibi isimler verdiğimiz şeyler aslında var olan hususlardır. Nitekim “vacibül-vücûd, varlığı zarurî olan mevcuttur”, denilmesi de böyledir. Bu cümle bir manâ ifade eder, bazen açıklamaya bile ıhtitaç gösterir. Bu gibi cümle ve bükümler, “sabit sabittir”, “var vardır”, gibi (boş ve manâsız) değildir. “Ben Ebu Necmim, “şiirim şiirimdîr” gibi de değildir. Nitekim bu husus apaçıktır. [Var vardır, şiirim şiirimdir, gibi cümleler boş ve anlamsızdır, bir şey ifade eden hükümler değildir. Zira mevzu (konu) mahmul (hüküm, yüklem) olarak (obje-süje, yüklem-sıfat) aynen tekrar edilmektedir. Bir cümlenin ve kaziyenin yeni bir şey ifade etmesi için mevzuun mahmuldan farklı olması şarttır!.

Bu meselenin aslı şudur: Bir şeyin muhtelif itibarları ve değişik yönleri bulunabilir. Bu gibi itibardan bazılarını değil de, diğer bazılarını dikkate alarak bir şeye başka bir şeyle hükmetmek bir manâ ifade eder. İnsan örneğinde durum böyledir. İnsan herhangi bir cisim olarak ele alınırsa, ona hayvandır, diye hüküm vermek bir manâ ifade eder. İnsan, hayvan-ı nâtık olması itibariyle ele alınırsa, hayvandır, diye hükmetmek boş ve anlamsız olur (İnsan bir cisim olarak ele alınırsa, o hayvandır, demek bîr manâ ifade eder ama insan insan olarak ele alınırsa o hayvandır, demek anlamsız olur).

7

Bilgi ve İnsan

Buna ait ilim bilgi de gerçektir. Felsefeciler bunun aksini söylemektedirler.

Sofistlerin aksine hakikatlerle ilgili insanın bilgisi gerçektir.

Buradaki “insan bilgisi” tabiri hakikatların tasavvurunu da, tasdik edilmesini de ve diğer hallerini de içine almaktadır.

Denilmiştir ki, buradaki insan bilgisi ve ilim sözünden maksat, bu çeşit bilgilerin (hepsinin) var ve sabit olduğunu kabul etmektir. Zira hakikatların tümü hakkında insanların bilgi sahibi olmadıkları kesindir.

Buna verilen cevap şudur: Burada maksat (eşyanın hakikatlarının hepsi değil) cinsidir. Böylece (Hakâik-i eşya sabittir, o hakâike de ilim mutehakkıktır sözü ile) “Eşya ile ilgili hiç bir hakikat sabit değildir”, “Hakikatin var olduğu konusunda da yok olduğu hususunda da' bilgimiz yoktur”, diyenler reddedilmiş olmaktadır.

Sofistlerin aksine, eşya hakkında insanlar gerçek bilgi sâhibidirler.

Sofistlerden bazıları, eşyanın (ve maddenin) hakikatlerini inkâr eder, bilgi sanılan şeylerin birtakım bâtıl hayal ve vehimlerden ibaret olduğunu iddia ederler.

Bunlara, “inâdiye” ismi verilir.

Bazı sofistler, eşyanın, hakikatinin var olduğunu reddeder ve bunun inanca tabi olduğunu iddia ederler. Hatta, bir şeyin cevher olduğuna itikad etsek o şey cevher, araz olduğuna inansak araz, kadîm ve ezelî olduğuna inansak kadîm ve ezeli, hadis ve sonradan olduğuna iman etsek hadis ve sonradan olmadır, derler. Bunlara da “indiye” ismi verilir.

Bazı sofistler eşya hakkındaki ilmin var olduğunu da var olmadığını da inkar eder, şübhe içinde olduklarını, şübhe içinde bulunduklarından da şübhe ettiklerini... iddia ederler. Bunlara da “lâ-edriye” (agnostizm) adı verilir.

Bu konudaki hakikî delilimiz şudur: Biz eşyanın var olduğuna zarurî olarak kesinlikle apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz. Bazı şeylerin var olduğunu ise açıklamalarla biliyoruz.

İlzamî delilimiz, yani muhalifi susturmak için kullandığımız delil de şudur: Eğer “Eşyanın hakikati yoktur” tezi gerçekleşmez ve ispat edilemezse, “eşyanın hakikati vardır” tezi gerçekleşmiş ve ispat edilmiş olur. Eğer “eşyanın hakikati yoktur” tezi gerçekleşir ve ispat edilirse, “yoktur” şeklindeki olumsuz (menfi, negatif) bir hüküm gerçekleşir ki, bu da hakikatlardan bir hakikattir. Zira bu da bir nevi hükümdür. Şu halde hakikatlardan bir şey, bir hakikat sabit olmuştur. O sebeple hakikatleri mutlak surette (ve kökten) inkâr etmek doğru değildir. Aşikârdır ki, bu ispat tarzı tadece inadiye için eksiksiz olarak ileriye sürülebilir.

Sofistler derler ki: Zarurî bilgilerin bir kısmı his ve duyumlara dayanır. Hisler ise ekseriya yanılır. Meselâ şaşı, biri iki görür, safra hastalığına tutulan, tatlıyı acı bulur. Diğer bir kısmı bedihi ve apaçıktır. Bu çeşit bilgilerde de bazen ihtilaflar ve şüpheler meydana gelir. Bunları halletmek için ince fikirlere ve nazariyelere ihtiyaç hasıl olur. Nazarî bilgiler zarurî bilgilerin bir koludur. O sebeple zarurî bilgilerdeki bozukluk ve yanlışlık nazarî bilgilerin de bozuk ve yanlış olması manâsına gelir. Nazarî konularda fikir adamlarının çokça ihtilaf etmesinin sebebi budur.

Biz deriz ki: Cüz'î ve özel birtakım sebeplerden dolayı duyu organlarının yanılmaları (galât-ı hiss), yanılma sebeplerinin mevcut olmadığı bazı konularda kesin hüküm vermemize ve kati bilgi sahibi olmamıza engel değildir, Bedihî olan hususlarda ihtilaf edilmesi, tasavvurda açık olmayan bazı hususların bulunuşundan ve alışkanlığın mevcut olmamasından ileri gelmektedir. Bu ise bedahete ve apaçıklığa aykırı değildir. Nazar ve fikirdeki yanlışlıklardan ileri gelen ihtilaf çokluğu, nazarî ve teorik olan bazı meselelerin hakikat olmasına mani değildir.

Gerçek şudur ki, sofistlerle, özellikle bunların laedriye kısmıyla tartışmaya girmenin bir yolu yoktur. Zira onlar hiç bir malum ve bilgi kabul etmiyorlar ki, ona dayanılarak bir meçhul ve bilinmeyen bir husus kendilerine ispat edilebilsin. Bunlara gerçeği kabul ettirmenin yolu kendilerine ateşte işkence etmektir. Bu sayede ya gerçeği itiraf ve kabul ederler veya yanmaya razı olurlar.

Sofesta hayalî şekle sokulan hikmetin ve süslenmiş bilginin ismidir. “Sofa” (Sophia) ilim ve hikmet, “asta” süslenmiş, yaldızlı laf ve galat manâsına gelir. Felsefe “Hikmeti seven” (muhibb-i hikmet) manâsına gelen “Filosofiâ” (Philo-sophe, philo-sophie) dan türetildiği gibi “safsata” da “sofista” kökünden türetilmiştir.

8

Bilginin Kaynakları

Halk insanlar için ilim elde etme sebepleri ve vâsıtaları üçtür:

İlim öyle bir özelliktir ki, aksi ihtimali saf dışı bırakan iki şey arasında bir temyiz ve ayırım yapmayı gerektirir.

İlim, bir sıfattır ki, kendisinde bu sıfat bulunan kimseye (kalb ve dille anılma özelliğine ve) zikredilme niteliğine sahip olan her şey apaçık şekilde bilinir hale gelir. Yani zikredilen şey açık ve seçik hale gelir, (insan gibi) var veya (anka gibi) yok olan şey onunla ifade edilir. Bu tarif hem hislerin idrâkini, hem de ister kesin olsun, ister kesin olmasın aklı tasavvur ve tasdik çeşidinden olan idrak şekillerini şümulüne alır. Halbuki, ilmin aşağıdaki tarifi, bu bakımdan yukarıda geçen tarife aykırıdır.

İlim: “Öyle bir sıfattır ki, aksi ihtimali saf dışı bırakan iki şey arasında bir temyiz ve ayrım yapmayı gerektirir”.

İddia ettiklerine göre bu tarife “manâlar” kaydı konulmadığı 'Çin duyu organlarının idrâklerini ve aksi ihtimale sahip olmayan tasdik nevinden olan bilgileri şümulüne almamaktadır.

Fakat birinci tarifteki “tecellî” (apaçık) tabirinin, zanna şâmil olmayacak biçimde ve “tam bir inkişaf” (eksiksiz bilme) şeklinde anlaşılması uygun olur. Zira, onlara yani kelâmcılara göre ilim, zannın mukabili ve zıddıdır.

Melek, insan ve cin gibi varlıklar için ilim elde etme vasıtaları üçtür ama Allahü teâlâ için durum böyle değildir. Zira onun ilmi zatındandır, herhangi bir sebep ve vasıtaya dayanmaz.

Bilginin üç vâsıtası:

Selim hisler sağlıklı duyu organları, sâdık doğru haber ve akıldır.

Selim his, ârızasız ve sağlıklı olan duyu organları; sâdık haber, doğru ve gerçek haber manâsına gelmektedir.

İstikrâ ve inceleme neticesinde varılan hüküm budur. Bilgi edinme vasıtalarını üçe inhisar ettirmedeki esas şudur: Bilgi elde etme vasıtası ya haricî olur- ki buna haber-i sâdık denir - veya dıştan olmaz. Son duruma göre bilgi elde etme vasıtası ya idrâk etme özelliğine sahip olmayan alet ve organlar olur -ki buna duyu organları denir- veya idrâk özelliğine sahip olur -ki buna da akıl denir-.

İtiraz: Bütün bilgilerin edinilmesinde hakiki ve tesirli sebep Allahü teâlâ'dır. Zira bilgiler haberin, duyu organlarının ve aklın tesiri olmaksızın Hakk teâlâ'nm yaratması ve icad etmesiyle meydana gelir. Şayet maksat zahirî sebepse, yanmanın zahirî sebebi ateş olduğu gibi, (ilmin elde edilmesinin zahirî sebebi de) sadece akıldır. Duyu organları ve haberler idrâk için sadece âlet ve yol olmaktan ibarettir. Kısaca bilgiye ulaştıran vasıta, Allahü teâlâ'nın mutad ve carî olan âdete göre bizde sebeple beraber - ve sebebin peşinden - ilim, yaratmasıdır.

Böylece idrâk özelliğine sahib olan akıl, âlet durumunda bulunan duyu organları, (bilgi sahibi olmak için haricî) bir yol olan haber, “bilgiye ulaştıran sebep ve vasıta” kavramına dahil olur. Fakat bu takdirde, “ilim elde etme vasıtası üçten ibarettir” denemez. Zira bunlardan başka vicdan (ruhun bir şeyi doğrudan ve vasıtasız bilmesi, sevinmek, susamak ve acıkmakla ilgili bilgi gibi), hads (sezgi), tecrübe ve öncüllerle ilkeleri tertibe koymak manâsına gelen nazarî (ve istidlali) akıl gibi şeyler de idrâk ve ilim sahibi olma vasıtalarıdır. (Bu duruma göre de ilim vasıtası üçten ibaret görülemez).

Cevap: İlim elde etme sebeplerinin üçten ibaret görülmesi ile yetinilmesi, kelâm âlimlerinin güttükleri maksadı ve felsefî tetkikleri dikkate almama âdetlerine göredir. (Zira kelâmcınm esas gayesi bilgi vasıtalarının sayısını ve çeşitlerini tesbit etmek, bunlara ait hükümleri ayrıntılarıyla açıklamak değildir. Onların maksadı dinî akideleri zabt ve tesbitten ibarettir). Kelâm âlimleri, ister (insan gibi) akıl sahibi olsun, ister (hayvan gibi) akıl sahibi olmasın, varlığına şübhe olmayan dışa dönük duyu organlarının (Havâss-ı zahire) kullanılması ve çalıştırılması sonunda birtakım idrâkların meydana geldiğini görünce, hisleri ilim sebeplerinden başlı başına bir sebep olarak kabul ettiler.

Dinî bilgilerin büyük bir bölümünün doğru haberler vasıtasiyle öğrenildiğini gören kelâmcılar haber-i sâdık'i da ayrı bir bilgi elde etme vasıtası saydılar.

“Müşterek his” ve “vehm”... gibi isimler alan içe dönük duyu organlarının (havass-ı bâtına) var olmadığını, ayrıca hads tecrübe, bedahet ve nazarla ilgili bilgilerin ayrıntılarının kendi maksatlariyle alakası bulunmadığını, çünkü bu gibi şeylerin hepsinin kökünün düşünce olduğunu tesbit eden kelâm âlimleri aklı bilgi elde etmenin üçüncü vasıtası saydılar. Onlara göre akıl sırf bir şeye yönelmek veya hads denilen sezgiye veya tecrübeye eklenmekle, veyahut da öncüller düzenlemek (ve istidlal) ile bilgi elde eder.

Acıktığımızı, susadığımızı (bunlar vicdâniyata misâldir) bir bütünün parçasından büyük olduğunu (bu bedihiyata misâldir),ayın ışığını güneşten aldığını (bu hadsiyâta misâldir), hindyağımn ishal yaptığını (bu tecrübiyâta misâldir), âlemin hadis olduğunu (öncüller tertib etmeye misâldir) bilmemiz, her ne kadar bazı hallerde duyu organlarının yardımıyla oluyorsa da idrâkin esas sebebi düşüncedir, diye kelâm âlimleri aklı ilmin bir sebebi olarak gördüler.

9

a- Duyu Organları

Duyu organları beştir:

Havâss, duyma gücü ve hassasiyet kuvveti manâsına gelen “hasse” kelimesinin çoğul şeklidir. “Duyu organları beştir”, demek, akıl zarurî olarak bunların mevcud olduğuna hükmetmektedir, manâsına gelmektedir.

Filozofların var olduğunu kabul ettikleri bâtını hislere gelince, îslâm esaslarına göre, filozofların bu hislerle ilgili delilleri, iddialarını ispat konusunda eksik kalmaktadır.

1. İşitme duyusu.

Kulak deliğinin içine serilmiş, sinirlerle yerleştirilmiş bir (kuvvet, hasse ve) duyudur. Ses keyfiyetiyle keyfiyetlenen, havanın yani havadaki ses titreşimlerinin (ihtizâz-i hevâ) kulağın içine ulaşması suretiyle bu duyu vasıtasıyle sesler idrâk edilir. Bu cümlenin manâsı şudur: Ses titreşimi olayı meydana geldiği an, Allahü teâlâ insanın zihninde bu idrâki yaratır.

2. Görme duyusu.

Göz çukurunda önce bir araya gelen, sonra ayrılarak göze ulasan sinirlere konulmuş olan bir duyu kuvvetidir. Işık, renk, şekil, bir şeyin miktarı, hareket, güzellik ve çirkinlik v.s. gibi Allahü teâlâ'nın, bu kuvvetin kullanılması halinde insan zihinde yarattığı kavramlar bununla idrâk edilir.

3. Koklama duyusu.

Beynin ön tarafında bulunan ve meme ucuna benzeyen iki çıkıntıya tevdi olunmuş bir duyudur. Kokulu bir şeyin özelliğini alan havanın, burun boşluğuna ulaşması yoluyla kokular bununla idrâk edilir.

4. Tatma duyusu.

Dil dediğimiz et parçasında yayılmış bir halde bulunan (asab ve) sinirlerde mevcud olan bir kuvvettin Ağızdaki salgıların (ve ifrazların) yenilen şeylerle karışması ve sinirlere ulaşması suretiyle yenilen (ve içilen şeylerin) tatlan bununla idrâk edilir

5. Dokunma duyusu.

Bedenin her yerine dağılmış ve yayılmış bir duyu gücüdür. Sıcaklık, soğukluk, nem, kuruluk v.s. gibi şeyler, bu sinirlere ulaştıkları ve dokundukları zaman idrâk olunurlar.

Bu duyu organlarından biri, o organ ne için konulmuş ve yaratılmışsa ona vâkıf olur.

Allahü teâlâ, bu beş duyudan herbirini, kendine hâs özel şeyleri idrâk etmesi için yaratmıştır.

Meselâ işitme duyusu ile sesler, tatma duyusu ile yenilir-içilir şeyler, koklama duyusu ile kokulu şeyler idrâk olunur. Bir organla idrâk edilen bir şey öbür duyu organı ile idrâk edilemez (ses gözle, renk kulakla algılanamaz). Acaba bir duyu ile idrâk edilen şeyin diğer duyu ile idrâk olunmaması imkansız-mıdır veya imkan dahilinde midir, konusunda ihtilaf, edilmiştir. Doğru olan, bunun câiz ve mümkün oluşudur. Çünkü idrâk olayı, duyuların hiç bir tesiri olmaksızın sırf Allahü teâlâ'nın yaratması neticesinde meydana gelmektedir. Şu halde meselâ gözün sese yöneltilmesinin peşinden işitme idrâkinin vukua gelmesi imkansız değildir. (Bakma ile görme veya bakma ile işitmeme arasındaki münasebet zaruri ve kesin değildir, burada bir determinizm yoktur. Sadece âdetullah ve sünnetullah dediğimiz ve esası îmfiana dayanan bir kanunu hüküm sürmektedir, bunun esası imkana dayandığı için, şimdiye kadar vukua geldiği görülmüş olmasa bile, aksi şıkkın meydana gelmesi imkansız değildir).

Soru: Tatma duyusu bir şeyin tatlı ve sıcak oluşunu aynı anda ve birlikte idrâk etmiyor mu?

Cevap: Hayır, bunları birlikte idrak etmiyor. Bir şeyin tatlı oluşu tat alma duyusu ile, aynı şeyin sıcak oluşu ağızda ve dilde mevcut olan dokunma duyusu ile idrâk olunmaktadır.