A. RUKN-İ EVVEL: Kitab

Kitab: Resûl-i ekrem (sallallahü teâlâ aleyhi ve sellem) efendimiz hazretlerine münzel ve tevâtüren menkûl olan nazm-ı celildir. Kitabın kendisine mahsus ve sünnet ile beyinlerinde müşterek mebhasleri vardır.

Bilâ tevâtür menkûl, Kur'ân değildir. O halde menkûlün Kur'ân olmasında tevâtür şarttır. Fakat bazıları tevâtürün alel-ıtlâk iştiratına ve bazıları hey'et dahil olmayarak cevher-i lâfza tahsisine kail oldular. Nasıl olsa tevâtür esasen şart olduğundan şâz için meşhuriyle amel câiz olsa da hükm-i Kur'ân verilemez.

Evvelce de söylediğimiz veçhile her ilimde bir mukaddeme vardır. Mukaddeme bir ilme şuru'dan evvel o ilmin mevkuf-i aleyhi olan şeyleri beyan eder. Mukaddeme vakıa maksattan değilse de fakat maksad ona müessestir. Filhakika bir ilimde birdenbire maksada şuru' etmek, yani mevzûa doğrudan doğruya girişmek, mütealümi yoracağından, evvel emirde bazı mebadî ile fikir icmalen bu maksada alıştırılmalıdır. Ta ki, müteallim mukaddemeyi okurken aradığı ilim o mudur, değil midir? Anlasın da matlubuna tevafuk etmezse tazyi-i evkat eylemesin. Buna Binâen bizde icmalen bu ilmin tarifini Mevzûunu, gâyetini öğrendik. Şu halde mukaddemede görülen tarif, mevzû' ve gâyet, maksada şuruun mevkûf-ı aleyhi olup, «edille» ise mekasıddandır.

İşte ilm-i usûl-i fıkhın Mevzûu isbat-ı ahkâm-ı haysiyetten edilledir. Demek, edille, mevkûf-ı aleyh değil, belki bu fennin mekasıdındandır, mânasını müş'irdir. Edille, delilin cem'idir, delil sahih nazarla bir matlûb-ı haberiye tevassul olunan şeye derler. Deliller de dört rukûn üzerine müretteptir:

Rukn-i evvel: Kitab beyanındadır.

Rukn-ı sâni: Sünnet beyanındadır.

Rukn-i sâlis: icma' beyanındadır.

Rukn-i râbi': Kıyas-ı fukaha'ya mütedairdir.

Edillenin böyle dörde inhisarını isbat edecek olsak deriz ki,: Delil ya vahy ve ilham olur, yahut vahy'in gayri olur. Delil vahy olursa ya metlûv'dur, yahut değildir.

Vahiy eğer metlûv olursa «Kitab» dır. Kitab vahy-i münzel ve vahy-i metlûvdur ve nazm ve mânası münzeldir. Vahy eğer metlûv olmazsa «sünnet» dir. Çünkü (.........) buyurulmuştur. Binâenaleyh ehadis-i nebeviyye dahi vahy'dir. Şu kadar ki, vahy onların meanî ve mefahimidir ki, nefs-i nefis-i Nebevî'ye ilka olunur. Lâfız ve tilâvetleri de vahy ise de vahy-i gayr-i metlûvdur. Delil eğer vahyin gayri olursa: Ya her müctehidin bir asırdaki kavlinden ibaret olur, yahut olmaz. Eğer bu asırda gelenn bir asırdak her bir müctehidin kavli olursa o delile «icma'» derler, yol eğer her müctehidii kavli olmazsa ona da «kıyas» derler.

Bu edille-i erbaadan başka şerayi-i salife, örf ve teamül, istishab taharri, amel-i bizzahir vel ezhar, ahz-i bil'ihtiyat. . . gibi bir takım delil ler daha varsa da bunlar saydığımız edille-i erbaadan birine mülhakdu ki, Mecellede görülen ve istisna', icare gibi örf ve teamüle Binâen meca; olan şeyler hep bu gibi edille-i erbaadan birine mülhak olan delillerde! istihraç olunmuştur.

Filhakika bunları tetkik edersek görürüz ki, şerayii salife kitab ve ya sünnete mülhaktır. Çünkü bunların ya kitabda veya sünnette mastu bulunmaları lâzım gelir, örf ve teamül ise ictima-ı ümmete mübtenidir istishab ve taharri ise edille-i erbaadan biriyle amel demektir. Zâhir ve azhar ile amel ise istishabe raci'dir. Ahz-i bilihtiyat ise hadis-i şerifine müsteniddir.

Eşref-i edille Kur'ân-ı Kerim olduğundan, biz de evvel emirde Ki, tabdan başlıyoruz: Şurası evvelâ malûm olsun ki, ilm-i usûlde «Kitab» de nilince mutlak kemaüne masruf olduğu için Kur'ân-ı azimüşşan kas olunuyor demektir. Meselâ ikn-i nahivde «kitab» kitab-ı sibeveyh'dir.

«Acaba ehl-i usûl indinde Kur’ân’ın mecmuuna mı kitab ıtlak olunur yoksa Kur’ân’ın bazı cüz'lerine de Kur'ân ıtlak olunur mu? Bazen Kelin-kadimden bir harf bile emir veya nehyi yani delil olabileceğine nazaran, usûliyyun indinde mecmû-ı Kur’ân’a Kitab ıtlak olunduğu gibi o meçmu'dan bulunan yani her bir cüz'üne de Kur'ân denilir. Şu halde Kur'-an hem küldür; Kitab-ı kerimin hey'et-i mecmuasına şamildir. Hem de külli-i müşterektir; Kitabın mecmuu ile mânaya dâllolan her bir cüz'ü beyninde müşterektir. Filhakika bazı kere ilsaka delâlet eden bir «Bâ» harfi, bir «Âlâ» harfi delil olabilir. »

«Kitab» Resûl-i Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem efendimiz hazretlerine Cibril-i emin, melek-i a'zam vasıtasiyle münzel ve kendilerinden tevâtüren menkûl olan nazm-ı celildir, diyoruz.

Nazm: Lügatte incileri bir ipliğe dizmek demektir. Dizilen şeye de dürr-i manzum denilir. Güya ki, silk-i sahaife inciler dizilmiştir. Bu makamda nazm ile elfâz-ı Kur'âniye maksuddur. Bu makamda, lâfız -yerine (nazm) iradının sebebi de şudur ki, lâfız aslında ağızdan bir şey atmak mânasına. olduğundan, Kur'ân hakkında onu ıtlak etmekte bir nev'i su-i edeb vardır. Binâenaleyh bir istiare-i lâtife ile ibarat-ı Kur'âniyye güya leâli-i mensure imiş de diziliyormuş gibi nazm ile tâbir evlâ görülmüştür.

«Keyfiyet-i inzal de» ya Cibril-i emin suret-i melekiyetten suret-i beşeriyete intikal edip Hazret-i Resûle ilka ve ta'lim eder veya Hazret-i Peygamber aleyhisselâm suret-i beşeriyetten suret-i melekiyyete intikal ederek mazhar-ı vahy olur. Ya'ni elfâz-ı Kur'âniyyeyi ahz u telâkki eylerdi.

«Tarifte «münzel» kaydı vardır. Bununla nazm-ı gayr-i münzel hariç kalır ki, onlar da «Ehadis-ı ilâhiyye» namı verilen «Ehadis-i kudsiyye» ve «Ehadis-i Nebeviyye» dir. Kur'ân-ı azîmüş-şânın lâfız u mânası taraf-ı ilâhî'den olduğu halde ehadis-i kudsiyyenin lâfzı canib-i Peygamberden, mâna ise taraf-ı ilâhî'dendir. Ehadis-i Nebeviyyenin ise hem lâfzı ve hem mânası taraf-ı Peygamberidendir. Bu farklara dikkat etmelidir. »

Kur'ân-ı azimüşşanın yalnız mânası değil elfâzı da kalb-i Risaletpenahi'ye mülhem ve münzeldir. Bunun içindir ki, Kur’ân’a «Vahy-i metlûv» diyoruz ve bununla bazı akvali reddediyoruz. Meselâ İmâm-ı A'zam hazretleri bile vaktiyle ibare-i Fârisiyye ile namaz kılmak câiz olur fikrinde bulundu. Bu fikre göre Kur'ân, elfâzın değil, mânanın ismidir. Fakat sonra bu ictihadlarından rücu' buyurdular. Nitekim İmameyn ile beraber âmme-i fukahanın kavi ü içtihadı Kur'ân'ın hem nazm ve ibare ve hem de mânasının mülhem olması merkezindedir.

Tarifteki «Resûl-i Ekrem Efendimize» kaydı ile enbiyay-ı saireye in-zâl buyurudan kütüb-t salife hariç kalır.

«Tevâtüren menkûl» kaydına gelince: Malûmdur ki, tevâtür, haberin aksamındandır. «Haber» ya mütevâtir veya meşhûr . veyahut haber-i âhâd olur.

Haber-i mütevâtir: Kizb üzerüne ittihad ve ittifakları mutasavver olmayan kavmin haberine haber-i mütevâtir derler ki, karn-i evvel ricali olan sahabeden karn-ı sâni ricali olan tabiine ve karn-i sâlis ricali olan tebea tabiine o haber aynı suretle intikal etmiş bulunmalıdır. Haber-i meşhurda ise karn-i evvelde tevâtür yoktur. Tevâtür karn-ı sâni ve sâlis'de görülür. Haber-i âhâd veya haber-i vahide gelince: Bunun sair haberlerden farkı yoktur. Zira bir cemaat haberi değildir. Hadd-i tevâtür ve şöhrete baliğ olmayan gerek şahs-ı vahidin ve gerek eşhas-ı ma'dude ve mahdudenin haberine «Haber-i âhâd» derler. Kur'ân-ı celilüşşan ise bize haber-i mütevâtir ile şeref-i vasıl olmuştur.

Acaba Kur'ân-ı Azimüşşan için tevâtüre neden ihtiyaç vardır? Haber-i âhâd kâfi olmasa bile haber-i meşhûr kâfi olmamalı mıdır? Tevâtürün şart olması hem aklen sabittir hem de nakille müeyyeddir. «Aklen» sebeb şudur ki,; Kur'ân-ı Kerim hem i'cazi ve hem tahaddiyi mutazamınin olmakla beraber bütün saadet-i diniyye ve dünyeviyyeyi temin edecek bir kanun-i akdes-ı ilâhî ve vahy-i celil-i sübhânî olduğundan bunda tevâtür elbette şarttır. Yani bu evsafı cami' olan bir şeyin aslında, cüz'ünde, vasfında, tertibinde ve mahallinde tevâtürle menkûl olmak âdeten lâzımdır. Amma mu'cizat-ı saire her ne kadar mu'ciz ve tahaddiyi mutazamınin olsa da ahkâmın aslı olmadığından onlarda tevâtür şart değildir.

Tevâtürün şart olmasına delil-i nakli ( Arapça Yazı) kavl-i kerimidir ki, Kur’ân’ın hıfzı da ancak tevâtürle hasıl olur. Velhasıl haddi tevâtüre vasıl olmayan bir haber ayan mertebesine baliğ olamayacağından ilim ve itkimi icab etmez. Kitabullah ise dâvay-ı belâgatte bulunan sanadid-i kureyşe karşı tabakat-ı belâgatin en yüksek mertebesinden icaz ve tahaddiyi mutazamının olmakla beraber edille-i şeriyyenin de esası bulunmasına Binâen hüccet onunla kaim ve ilm-i yakin ile ma'lûm olması lâzımdır. Bu ise tevâtürle hasıldır, işte bu sebeblere mebni Kur'ân-da tevâtüren naklin şart olmasında ulema ittifak ettiler.

***

KUR’ÂN’A MÜTEALLİK İKİ NEVİ' MEBHAS VARDIR

1 Kur’ân’a mahsus olan Mebâhisdir ki, bunlara «Mebâhis-i Hâssa>diyoruz.

2 Kur’ân’la sünnet beyninde müşterek olan mebhaslardır ki, bunlara da «Mebâhis-i Müştereke» diyoruz.

MEBÂHİS-İ HÂSSA

Kur'ân

Evvelâ Mebâhis-i hâssayı tetkik edelim: Bilâ tevâtür menkûl Kur'ân değildir. O halde menkûlün Kur'ân olmasında tevâtür şarttır.

Kur’ân’ın mahiyetinde tevâtürle menkûl olmak münderic olduğundan bilâ tevâtür haber Kur'ân olamaz. Ya'ni bir haberin Kur'ân olmasında tevâtür şart olduğundan haberde tevâtür bulunmazsa meşrut olan Kur'ân da yok demektir.

Fakat bazıları tevâtürün alel-ıtlâk iştiratına ve bazıları hey'ete dahil olmayarak cevher-i lâfza tahsisine kail oldular.

Görülüyor ki, ulema keyfiyet-i tevâtürde ihtilâf ettiler. Bazıları dediler ki, hem cevher-i lâfızda hem de hey'ette tevâtür şarttır. Bazıları da dediler ki, yalnız cevherde tevâtür lâzımdır, hey'ette tevâtür şart değildir.

«Cevher-i lâfız» şol bir şeydir ki, onun ihtilâfı ile hutut-i mesahif dahi muhtelif olur. (.........) âyetindeki dil (.........) kırâetiyle yalnız elifini hazfederek (.........) kırâati gibi. İşte ulûmdan bir ilim olan ilm-i kırâat yani kırâat-i seb'a beyninde vâki olan ihtilâfın birisi de budur. Yani cevher-i lâfızda olan ihtilâftır.

İhtilâfın ikinci sureti elfâzın edâsında ve hey'etindeki ihtilâf dır ki, mushafların imlâsında ihtilâfı mûcib olmaz. Bunlar imâle, hemzenin tahfif ve tefhimi gibi hey'etteki ihtilâflardır, Başka bir şey değildir. Meselâ (.........) âyet-i kerimesi imale ile (.........) de okunur, İşte ulemadan bazısı, bu kırâetlerin cümlesinde gerek cevher-i lâfza ve gerek hey'ete taallûk etsin tevâtür şarttır. Zira mütevâtir olmasa Kur’ân’ın bazısı gayr-i mütevâtir olmak lâzım gelir, bu ise batıldır. . . demişlerdir. Bazı ulema da kırâet-î'seb adan cümlesinin meşhûr olması şarttır, re'yinde bulunmuşlardır. Sahib-i bedayi' gibi muhakkikin-i ulema: İşbu kırâetlerden cevher-i elf âza taallûku olanlar Kur’ân’dan olmakla tevâtür şarttır. Lâkin hey'et-i kelimata ait olan yerlerde yani kelimenin edâsına ve hey'etine ait yerlerde Kur’ân’dan ba'z olmadığı için tevâtür şart değildir, demişlerdir ki, muhtar olan da budur.

Nasıl olsa tevâtür esasen şart olduğundan şâz için meşhuriyle amel câiz olsa da hükm-i Kur'ân verilemez.

Menkûlün Kur'ân olmasında tevâtür şart olmasına Binâen rivâyat-ı şâzze için gerek tarik-i şöhretle ve gerek âhâd tarîkıyla menkûl olsun hükm-i Kur'ân verilemez. Binâenaleyh şâzlan inkâr eden ikfâr olunmaz. Ve salâtta kırâeti câiz olmaz. Zaten rivâyat-ı şâzze hükm-i kat'î ifade etmez.

Keza muhdes olanın mesh edememesi cünübün mesh edememesi gibi ahkâm-ı Kur'âniyye bunlar için câri olmaz.

Fakat şâzlar ile amel câiz mi, değil mi?. Şâzlar iki kısımdır:

Meşhûr - yani şöhret ile menkûl olanlar,

Gayri meşhûr - Yani bi-tarikil âhâd nakl olunanlardır.

Rivâyât-ı şâzzenin meşhurlariyle amel câizdir. Fakat gayr-i meşhu- riyle amel bil-ittifak câiz değildir. Binâenaleyh İbn-i Mes'ud’un Mushafında olduğu veçhile kefaret-i yemin âyetinde kırâeti meşhûr olduğundan kefaret-i yemin de üç gün alet-tevali oruç tutmak lâzımdır. Görürsünüz ki, mesâhif-i Osmaniyede bu âyet yalnız (.........) suretinde meşhurdur. Fakat İbn-i Mes'ûd hazretleri müdekkikin-i ashabdan idi. Keyfiyet ve tarih-i nüzûl-i âyeti teftiş ve tefah-hus ederek (.........) âyetine bir de mütetabiat kaydını ilâve etti ve İbn-i Mes'ûd hazretlerinin bu âyet-i celileyi (.........) kaydı ile kırâeti haberin, haber-i meşhûr kısmından olmakla bununla amel câiz oldu. Yani biz İbn-i Mes'ûd hazretlerinin meşhûr olan şu kırâetiyle mutlakı mukayyede hami edeceğiz. Vakıa alel-ıtlâk orucu üç gün farz edersek o vakit kefaret için gayr-i mütetabiin de kâfi olması lâzım. Halbuki İbn-i Mes’ûd hazretlerinin netice-i teftiş ve tefahhusu olarak meşhûr olan şu haberine göre kefaret-i yeminin mütetabi' olması da lâzım. Hâdise esasen bir olduğu için burada mutlakı, mukayyede hamletmek ve ol veçhile kefaret-i yeminde üç mütetabi' gün lâzımdır hükmile amel eylemek câiz olmakla beraber unutmamalıdır ki, bu gibi şâzlar için hükm-i Kur'ân verilemez. Binâenaleyh bir kimse (mütetabiat) kaydını inkâr etse tekfir olunmaz.

«Fakat Ubey ibn-i Kâ'bın mushafında olduğu gibi kaza-i Ramazan âyetinde (.........) (mütetabiat) kırâeti tarik-ı âhâd ile sabit olduğundan kaza-i Ramazan da-tetabi' ve tevali şart değildir. Çünkü haber-i vâhid nass üzerine ziyade bir hüküm ifade edemez. »

***

Ulemay-i Mâlikiyye ile ulemay-i Şafiiyye süver-i Kur'ânîye evailinde bulunan Besmelenin Kur'ân olup olmamasında ihtilâf etmişlerdir. Ulemay-i Şafiîyyeye göre: Kur'ân ohnasa Kitabda yazılmış olmayacağından şu Besmeleler de Kur'ândır. Binâenaleyh Şafiiyye göre evail-i süverde bulunan -113 Besmele 113 âyettir, amma sûre-i Tevbede Besmele yoktur.

İmâm-ı Mâlik ise: Besmele yalnız sûre-i Nemlde bir âyetin cüz'ü olduğu hakkında tevâtür olup, evail-i süverde olduğu halde Kur'ân olmasında tevâtür bulunmadığından evail-i süverdeki Besmeleleri Kur’ân’dan addet-memiştir.

Ulemây-i Hanefîyyeye gelince: Mütekaddimin evail-i süverdeki Besmelenin Kur’ân’dan olmadığına ve yalnız sûre-i Neml'de bulunan Besmele bir âyetin cüz'ü olduğuna kail olmuşlardır. Lâkin müteehhirin: Evail-i süverdeki Besmele Kur’ân’dan bir âyettir. Mahza sûreler beyninde fasl için nazil olmuştur; Mushaflarda bu Besmelelerin Kur’ân’ın yazıldığı hat ile yazılması ve selef-i sâlihîn tarafından bu babda bir inkâr varid olmaması buna delildir. . . demişlerdir. Binâenaleyh evail-i süverdeki Besmele Kur’ân’dan ise de bunun âyet-i tâmme olup olmamasında şüphe vâki olmakla yalnız onunla namaz câiz değildir. Ve fakat bu şüphe onun Kur'âniyetine tecavüz edemiyeceğinden cünüp ile hayız olanların Besmeleyi teberrük ve teyemmüm kasdiyle tilâvetleri câiz ise de Kur'ân olarak tilâvetleri câiz olamaz.

Müteehhirin-i ulemay-ı Hanefîyyenin muhtarı İmâm-ı Şafiî mezhebine muvafık gibi görünür. Fakat ihtilâf yine bakidir. Çünkü: Şaf üye göre her sûrenin başındaki Besmele sair âyât-ı mükerrere gibi bir âyet olmakla Kur'ân da 113 âyet olur. Ulemay-ı Hanefîyyeye göre Besmele hakikatte bir âyet olup teberrük ve fasl için tekrar olunmuştur.

Kur’ân’dan olduğu tevâtüren malûm olmayan bir şeyi Kur’ân’dan addetmek ve

keza bir âyet-i Kur'âniyyeyi Kur'ân değildir; demek esbab-ı küfürden ise de, Besmelede iki ferikin de şüphesi kavi, fesadı hafi olduğuna ve ancak im'an-ı nazar ile ıttıla olunabileceğine ve her bir ferik diğeri indinde müevvel addolunacağına Binâen iki ferikten herbiri diğerini ikfar edememişlerdir.

Mükerrer olan âyat-ı celilede dahi bir mahalde tevâtür kâfi olmayıp her bir tekrar mahallinde alet-tafsil tevâtür şarttır. (Bu babda dahi Şafiiyye ile Mâlikiyye arasında ihtilâf var. . .)

MEBÂHİS-İ MÜŞTEREKE

Kitab burada mâna üzerine dâl olan nazının ismidir.

O nazının marifet-i ahkâma raci' olur ahvâl hasebiyle dört kısmı vardır:

Taksim-i evvel = Lâfzın mânaya vaz'ı itibariyledir ve o da dört kısmıdır:

Hâs, Âmm, Müşterek, Müevvel.

Taksim-ı sâni = Lâfzın mâna üzerine vuzuh ve hafa cihetinden delâleti itibariyledir.

Vuzuh itibariyle dört kısımdır: Zâhir, Nass, Müfesser Muhkem.

Hafa itibariyle dahi dört kısımdır: Hafi, Müşkil, Mücmel, Müteşabih.

Taksim-i sâlis = Lâfzın mânada isti'mali itibariyledir. Bu da

Kezâlik dört kısımdır:

Hakikat, Mecaz, Sarih, , Kinaye.

Taksim-i rabi' = Lâfız ile mâna üzerine vukuf itibariyle ve yine dört kısımdır:

Dâl bil-ibâre, Dâl bil-işâre, Dâl bid-delâle, Dâl bil-iktiza.

Şu aksamdan sonra hepsine şamil dört şey daha vardır: Aksam-ı mez-kûrenin me'hazlarım, hakâyik-i şer'iyye ve hudûd-ı ıstılâhıiyelerini, ındet-tearuz bazılarının bazıları üzerine takdimini, hükümlerini marifet'tir.

Evvelce de söylendiği veçhile fMebâhis-i müşterekeden) maksat ki,-fab ile sünnet beyninde müşterek olan bahislerdir. Şu kadar ki, bu bahislerin Kitaba daha ziyade münasebeti bulunduğundan rukn-i evvelde beyan ediliyorlar. Yalnız sünnete mahsus olan mesail rukn-ı sânide görülecektir.

Kitab burada mâna üzerine dâl olan nazının ismidir, dedik. Bundan maksadımız şudur ki,: Kitab bir mânaya delâleti itibar edilmeksizin mücerred nazının ismi değildir ve

keza nazımdan mücerred olarak yalnız mânanın da ismi değildir.

Kezâlik, Vâcib teâlâ hazretlerinin sıfat-ı kadime-i ezeliyyesi olan (Kelâm) ın ismi de değildir. Ve

keza kitab-ı nazm ile mânanın mecmuunun ismi dahi değildir. Belki Kitab ve Kur'ân mâna üzerine dâl olan nazının ismidir.

Çünkü bunların hiçbirisi usûliyyunun garazına muvafık olmaz. Zira: Onların garazı mânayı ve hükm-i seriyi ifade etmesi hasebiyle nazımdan bahsetmektir. Binâenaleyh mücerred lâfız bu maksadı ifa etmeyeceği gibi mücerred mâna dahi ifa etmez. Hele (Kelâm-ı kadim) kasd etmek makama hiç münasip olmaz.

Kitab: Nazm ile mânanın mecmuunun ismi değildir, dedik. Zira; Kitabın arabî olması, mesahifde yazılmış bulunması, tevâtüren menkûl olması gibi sıfatları mânaya dâl olan nazının sıfatlarıdır. Yoksa nazm ile mânanın mecmuuna sıfat olamaz. Vakıa bazı meşayih Kitab lâfzı nazım ile mânanın mecmuunun ismidir, dediler. Fakat bunların maksadı İmâm-ı A'zamın salâtın cevazı için nazını rukûn-i lâzım kılmayarak yalnız mânayı i'tibar eylemesine ve Binâenaleyh bir kimsenin, nazını ihlâl ve te'vil kabul etmeyen kelimat ile tekellüm etmeksizin özrü olmasa bile elfâz-ı Fârisiyye ile kırâet ettikde salâtını tecviz buyurmasına nazaran hazret-i îmam indinde Kur'ân yalnız mânanın ismidir, zan ve tevehhüm olunması varid-i hatır olacağından Kitabı lâfız ile mânanın mecmuunun ismi addederek bu zan ve tevehhümü def etmektir. Bununla beraber İmâmın bu kavli salata mahsus olup salâtın haricinde Fârisi ile meânî-i Kur'âniyyeyi nakletmeğe Kur'ân hükmünü vermediler. Zira bu halde nazm, arabî olmadığından Kur'ân olmamasında şüphe yoktur. Velhasıl —bilâhare rücu' buyurdukları muhakkak olan şu re'ye göre— Hazret-i îmam indinde Kur’ân’ın iki ruknü vardır: Rukn-i aslisi mâna ve rukn-i zaidi nazındır. îmanın rukn-i aslisi tasdik ve rukn-i zaidi ikrar olduğu gibi. Bu izahat ile de anlaşılıyor ki, Hazret-i îmam Kur’ân’ın mânaya dâl olan nazım olduğunu inkâr etmemiştir. Ve salâtta Farisî ile kırâeti tecviz buyurmaları mânanın rukn-i aslî olduğuna tenbih içindir.

«Mâna üzerine dâl: Bu tâbirden maksat huruf-u mebaniden ihtiraz içindir. Zira huruf-u mebani Kur’ân’dan ma'dud olamaz. Meselâ: deki harfleri Kur’ân’dan addedilemez. Çünkü bunlar mânaya delâlet eder bir lâfız olduğu için bir harfi Kur’ân’dan addolunur. »

O nazının ma'rifet-i ahkâma raci' olur ahvâl hasebiyle dört kısmı vardır, dedik ve bu kısımları birer birer ta'dad eyledik. Simdi bunu izah ve nazının böyle dört suretle taksimindeki sebebi beyan edelim: Usûliyyunun nazımdan bahsetmeleri nazının mahfet-i ahkâma raci' olan ahvali nokta-i nazarındandır. Ya'ni nazının kendisinden ahkâm-ı şer'iyyeyi bilmek haysiyetiyledir. îste bu ahvâl itibariyle mânaya dâl olan nazım dört suretle taksim olunur. Niçin?. . . Zira kanun-ı vaz'a tevfikan bir lâfız ile mânayı ifade etmek, evvelâ: İşbu lâfzın o mânaya vaz' olunmasını, saniyen: Lâfz-ı mezkûrun o mânaya delâlet etmesini, salisen: Lâfz-ı mezkûrun o mânada isti'malini, Rabian: O mânanın dahi lâfz-ı mezkûrdan anlaşılmasını iktiza eder.

İzah edelim: Bir mütekellim farz ediniz ki, zamirinde söyleyecek bir şeyi var. Bunu ityan için vasıtası nedir? Söz değil mi? Mütekellimin, ma fiz-zamirini muhatabına edâ için en müessir vasıtası sözdür. Vakıa işaret de, yazı da vasıta olabilir, bunlar da vesait-i telkindendir; fakat bunların hepsinin ahkem ve edelli sözdür. İşaret tahavvül edebilir.

Zaten her şey işaretle de tefhim olunamaz. Demek ki, tahavvül sebebiyle işaret ile ifham olunabilecek şeylerde bile işaret kat'î ve müessir bir vasıta değildir. Yazıya gelince: Herkes yazı yazınak suretiyle ifadesini anlatmağa muktedir olabilir mi? Herkesin bu derecede iktidar-ı talıririsi bulunabilir mi? Demek ki, mütekellimin eday-ı maksad için zamirindeki şeyi ifade için en sağlam vasıtası sözdür. Fakat bu söz nasıl olmalı? Mühmel bir söz mü, yoksa kanun-ı vaz' üzere câri olan bir söz mü olmalı? Hiç şüphe yok ki, kanun-ı vaz'a muvafık olmayan bir sözle mütekellim meramını muhatabına ifade edemez.

Kanun-ı vaz' üzere câri bir sözle eday-i maksat için ibtida vazımın o sözü ondan münfehim olacak mânaya vaz' etmesi, o mânaya tâyin ve tahsis etmiş bulunması lâzımdır, îkinci derecede o söz vaz' olunduğu mânaya delâlet etmelidir. Üçüncü derecede o lâfız o mânada isti'mâl olunmalıdır. Daha sonra da o lâfızdan o mâna anlaşılmalı, münfehim olmalıdır. Elfâz kavalib-i inanadır derler. Yani söz mânanın kisvesidir. Bakınız: farzedelim ki, şu, soba hiç yoktu. Sobanın ne olduğunu bilmiyorduk, görmemiştik. Mucidi bu sobayı şu vaziyyet-i meşhudede yaptı. Ve buna (soba) ismini verdi. Yani soba lâfzını emkine ve ecsamın teshinine sebep olan ve onlara hararet veren bir âlete, bir şekl-i mahsusa vaz' etti. Velhasıl (soba) lâfzı şu şekilde olan bir cisme taayyün ve tahassüs etmiş oldu. Bundan sonra ne vakit bize soba denilirse biz şu şekl-i mahsusu anlar olduk. Yani bu lâfız, o mâna üzerine delâlet etmeğe başladı. Bir hali kesb etti ki, her ne zaman zikrolunsa bu mânaya delâleti anlaşılıyordu. Üçüncü derecede vazı' ve sairleri bu lâfzı isti'male başladılar. Dördüncü bir mertebe geldi ki, artık zikre, tasriha hacet kalmayarak o lâfzı gören, işiten herkes mânasına muttali' oldu. Yani mütekellimin maksadına intikal etti. Görülüyor ki, kanun-ı vaz'a tevfikan bir lâfız ile mânayı ifade edebilmek için saydığımız şu taksimat aklen de muvafık-ı nefs-ül emirdir, İşte nazının da bu suretle dörde taksimi lâzım gelir. Vakıa kanun-ı vaz' üzere bir lâfız ile mânayı edâ etmek için daha pek çok kısımlar vardır. Fakat mari-fet-i ahkâma raci' ahvâl hasebiyle usûliyyun teftiş ve tefahhus ederek nazını dört kısım i'tibar ettiler ki, akıl dahi bunun bu suretle taksimim icab eder. Şu aksamdan sonra hepsine şâmil olmak üzere dört şey daha zikrettiler ki, bunlarla da bize aksam-ı mezkûrenin me'hazlarım, hakaik-i şer'iyye ve hudûd-ı ıstılâhıiyelerini ve yekdiğere takdimini ve hükümlerini beyan edecekler. Bunlar hep sonra gelecek.

1. Taksîm-i Evvel

Taksim-i evvel: Lâfzın mânaya vaz'ı itibariyledir. O da dört kısımdır: Birincisi: Hâs'dır demiştik.

LÂFZIN MÂNAYA VAZ'I İTİBARİYLE

Hâs

Hâs: Alel-infirad mânay-i vahide mevzû' olan lâfızdır. Mülâhaza-i efraddan münferid olan o mâna isim'de (ayn) olur: Halid, Macid gibi. . (Nevi') olur: Racül ve Mie gibi. . (Cins) olur: İnsan gibi.

Hâs'ın hükmü: Medlulünü kafiyen ifade etmektir.

Hâs: Hususdan müştaktır. Arablar bu sözü husus mânasından almışlar da Hâs demişler. Zaten hasaset, fakr ü ihtiyaç manasınadır. Husus, infiradı mûcib olan ve şirketi kat' eden şey mânasına olunca Hasaset de fukaranın maldan infiradı mânasına gelir.

Kezâlik lisan-ı Arabda (filânın filân şey'e ihtisası var) deniliyor ki, ol şeyle infirad etti demektir. Meselâ filânın filân ilme ihtisası var, deriz. Bu söz filânın şu ilimde infiradı var manasınadır. Yani diğer emsali de var amma onlara nisbetle bu zat münferiddir. Naziri yoktur.

İlm-i usûl ıstılâhıınca (Hâs) dahi elfâzdan bir lâfızdır. Lâfız - ağızdan atılan şey demektir; gerek bir mâna ifade etsin ve gerek etmesin. Fakat biz hâs'ın tarifinde bu lâfzı (mevzû') kaydiyle takyid ettik. Burada lâfız mühmelâttan olmayıp bir mânaya mevzû' sözdür.

Keza mevzû' kaydiyle elfâz-ı gayr-i mevzûa hariç kalır. Binâenaleyh (ay, vay, ah, vah) gibi delâlet-i tabia ile vec'a veya dar-ı cidardan işitilen ses gibi delâle hakkı ile bir mütekellimin vücuduna delâlet eden lâfızlar aksam-ı hâs'dan olamazlar, çünkü hâs, vâzı' tarafından mânay-ı vahide mevzû' olup delâlet-i lâfziyye ile o mânaya delâlet eden lâfızlardır. »

Bir de hâs mânay-f vahide mevzû^’ olacaktır, gerek vâhid-i hakiki olsun (bir) lâfzı gibi ve gerek vâhid-i i'tibarî olsun iki, beş, on. . . ilh. . gibi.

Demek ki, (mânay-ı vâhid) kaydındaki birlikten maksat hakikaten vahdet ile hükmen vahdetten eamdır, yoksa kendisinin asla cüz'ü olmamak mânasına değildir. Bir lâfzın asıl mânası kendisinin vaz' olunduğu mânadır, mânanın vahdet ve kesreti de vasfın ittihad ve taaddüdüyie hâsıl olur. Demek ki, ism-i adedler, tarifte dahil ve müşterekler hariç kalır.

İsm-i adedlerin medlulünde her ne kadar hakikaten taaddüd varsa da işbu isim-i aded kendi medlulü olan mikdarın hey'et-i mecmuasına mevzû' olduğundan bu hey'et hükmen ve itibaren vâhiddir.

Müştereklere gelince: Hâs mânay-i vahide mevzû-ı lâfz olduğu halde bunlar iki veya daha ziyade mânaya mevzû' lâfızlardan meselâ (ayn) lâfzı elfâz-ı hâssadan olmayıp elfâz-ı müşterekedendir. Çünkü Arablar göze, pınara, diz kapağına, altına ve daha birçok şeye (ayn) lâfzını vaz' etmişler. Demek ki, bu lâfız bu kadar mâna arasında müşterek olmuş.

Tarifteki (alelinfirad) a gelince: Bu da nev'an veyahut cinsen müttehid efrad beyninde adem-i müşareket demektir.

Demek ki, bu kayıtla da (Âmm) muarreften hariç kalır. Meselâ: (âlimler müstahakk-ı ikramdır) ibaresindeki (âlimler) lâfzı hâs değildir, âmdır. Zira bu lâfzın mânasında bir takım efrad müşterek olup hâs ise cinsen veya nev'en müttehid efrad beyninde, iştirakten münferid bir mânaya mevzû'dur. Vakıa o (âlimler) in hey'et-i mecmuası birdir ve istihkak her âlime şâmildir. Hiçbir âlim ikrama istihkakdan hariç kalmayacak, cemi' efradını müstağrak bir şey; fakat burada infirad ve imtiyaz bulunmayıp istihkakta her âlim müşterektir. Demek ki, burada iştirak maksuddur. Demek isteriz ki, âmler dahi mânay-ı vahide mevzû'dur. Fakat hâsı ondan ayıran şey (infirad) kaydıdır. Zira hâs denilen lâfzın delâlet ettiği mâna mülâhaza-i efraddan, kasd-ı iştirakten münferid olmalıdır. Hâsın delâlet ettiği mâna bir takım efradı mütezamının olsa bile bu elfâz beyninde Âmm'da olduğu gibi müşareket maksud değildir. Meselâ vâhid-i itibariler arasında efrad vardır. Fakat Âmm'ın efradı, arasında kasd-ı iştirak melhuz olduğu halde hâs, mülâhaza-i efraddan münferiddir.

Kezâlik ister vâhid-i hakiki ve ister vâhid-i itibari olsun mülâhaza-i efraddan münferid ve mütecerrid olan lâfz-ı hâsın delâlet ettiği mâna ma'kulât-ı zilmiyyeden de olabilir, müşahhasat-ı hariciyeden halbuki, (mâna) denilince vehle-i ulâda zilme tebadür eden şey bunun mefhum-ı zilmi olmasıdır. Meselâ (Şems) lâfzının mânası nedir? Şems lâfzı bir kevkeb-i müstenire, bir cirm-i muzi'e, âlemi izae eden bir cirme mevzû'dur. Şimdi şu mâna ma'kulâttan mıdır, müşahhasat-ı hariciyeden midir? (Mâna) lâfzı kullanıldığı için zilme gelen şey bunun bir mefhûm-ı zilmî olmasıdır. Fakat yalnız bu cihet düşünülmemek için diyoruz ki, hâs lâfzının delâlet ettiği mâna cüzi de olur, küllî de olur. Yani mefhûm-ı zilmi ile de, mefhûm-ı harici ile de olur.

Hâsın mevzû' olduğu mâna isim'de (ayn) olur.

Yani aslen iştiraki kabul etmeyecek surette muayyen ve müşahhas olur: Halid, Macid, Zeyd, Amr, Ali, Veli, Petro, Kosti, Agob gibi. Meselâ (Haüd bey mektebe geldi) dediğimizde burada (Halid) lâfzı bir lâfz-ı hâsdır ve bu lâfz-ı hâs mülâhaza-i efraddan mücerred bir mânaya mevzû'dur. Meselâ biz, Halid beyi müşehhasat ve levahikiyle tasavvur edince zilmimizde bir suret hasıl olur ki, mülâhaza-i efrad ve iştirakten mücerreddir. Zira bu ismin Halid beye vaz'ında yaInız onun şahsı ve hey'eti muteberdir. Gerçi başka Halidler de var, fakat onları da müşahhasat ve le-vahikiyle beraber zilmimizde tasvir edersek başka birer suret daha hasıl olur. Ve bu ikinci şahıs birincinin gayridir. Demek ki, isimlerde muayyen ve müşahhas olan mâna ne zihinde, ne hariçte iştiraki kabul etmez, işte buna: (Cüzi-i hakiki) derler ve Halid aleminin eşhas-ı kesireye vaz'ı onu cüziyetinden çıkarmaz.

Medlûlât ve tasavvurat ve istihrac-ı ahkâm itibariyle mantıkça da lâfzın taksimatı vardır: Lâfz-ı müfret olur, mürekkeb olur. Müfred de cüz'î olur, külli olur, nevi' olur, cins olur. Şimdi Halid lâfzı mantık Usanınca da (müfred) olmakla beraber (cüz'î) dir. Lisan-ı ilm-i usûlde de Zeyd, Ömer ve Halid birer lâfz-ı hâsdır.

Şimdi anladık ki, bu Halid lâfzı hâsdır. Ve mânay-ı münferid'e mev-zu'dur. Bunun medlulü şahs-ı vâhid-i muayyendir. Acaba buradaki vahdet, vahdet-i hakikiyye midir, vahdet-i i'tibariyye mi ? Yani: Hâs mânay-i münferide mevzû'dur. Demek yani o mâna hakikaten (bir) ise infirad dahi hakiki olur ve artık iştirak tasavvur olunmaz —ki, burada vahdet-i hakikiyye vardır— yok o mânanın efrad ve eczası varsa o mâna yine (bir) mânaya mevzû'dur. Fakat o mânanın efrad ve eczası arasında iştirak maksud olmazsa (hâs) —ki, burada da vahdet-i i'tibariyye vardır— fakat mütekellimce iştirak maksud olursa (Âmm) olur, Binâenaleyh hâsın mevzû-ı lehi olan mâna böyle mülâhaza-i efraddan münferid ve mütecerrid bir mâna olunca Halid lâfzının medlulü olan mâna için vahdet-i hakikiyye mi itibar edeceğiz, yoksa vahdet-i itibariyye mi ? Tabiî, buradaki vahdet, vahdet-i hakikiyyedir. Çünkü buradaki vahdet, bir mu'tebirin itibariyle olmayıp zaten (Halid) lâfzının medlulü vahdet-i hakikiyyedir ve (Halid) bir cüzi-i hakikidir ki, asla iştirak kabul etmez.

Halbuki bir kimse (filâna yüz kuruş borcum vardır) diye ikrar etse buradaki (yüz kuruş) sözü de elfâz-ı hâsse'dendir. Zira bunun da bununda medlülü mukirrin itibarına nazaran (mânay-ı vâhid) dir. Vakıa yüz kuruş yüz tane vâhid-i kıyasîden mürekkeb ve müteşekkil ise de bu vâhid-i kıyasiler ayrı ayrı efrad olmayıp cümlesi yüz kuruşun eczasıdır. Halbuki bizim aradığımız şey de efraddır. Böyle olunca (yüz kuruş) daki vahdet, bir vahdet-i i'tibariyyedir. —Bunun içindir ki, yukarıda ism-i adedleri muarrefe ithal etmiş ve Âmm ile müşterekleri çıkarmıştık—.

Kezâlik yukarıda da söylemiştik ki,: Mülâhaza-i efraddan münferid olan lâfz-ı hâssın delâlet ettiği mâna ma'kûlat-ı zihniyyeden de olabilir, müşahhasat-ı hariciyeden de, çünkü mâna lâfzından vehleten tebadür eden, onun ma'kulât-ı zilmiyyeden olmasıdır. Fakat söylediğimiz veçhile bu mâna umûr-i züıniyye ve hariciyyeden eamdır. Demek ki, hâssın delâlet ettiği mâna gah olur ki, umûr-i hariciyyede bir (ayn-i müşahhas) olur. Ve bu halde asla iştirak kabul etmez —ki, buna lisan-ı mantıkda cüz'î tâbir olunur— işte Halid, Macid, Mescid, Dükkân, Ev, Ağaç, Bursa, Edirne, lâfızları böyledir. Ve bunlar vaz'ları itibariyle elfâz-ı müşahha-sa-ı hâssadandırlar.

Velhasıl; (Halid bey geldi) dediğimiz vakit buradaki Halid bir lâfz-ı hâsdır. Ve mânası da umûr-i hariciyedendir. Çünkü Halid bizce müşahhas ve muayyen olan bir şahıstır.

Keza Halid bir (cüz'î) dir (küllî) olamaz, zira (külliyat) umûr-i zilmiyyede tasavvur olunur.

Kezâlik: Halidin infiradı da bir infirad-ı hakikidir zaten Halid'de efrad yoktur ki, kasd-ı iştirakten münferiddir diyelim eğer hâssın efradı bulunursa o vakit efradı arasında kasd-ı iştirâkden de münferid olması lâzımdır.

Eimme-i Hanefî'ye ve mantıkiyyuna göre bir lâfzın ve bir aynın Mevzûu suver-i zilmiyedir. Binâenaleyh a'yandan bir ayn'ı müşahhas farz ederek lâfzın Mevzûu ayndır demek câiz olur mu? Cevap olarak deriz ki,: Zaten bir ayn'a, ayn-i müşahhas demek ve onu umûr-i hariciyeden addetmek suret-i zilmiyeye mutabık olması itibariyledir.

Bir ayn'in suret-i tâyin ve teşhisini tetkik edelim: Malûmdur ki, insanda zahirî, batınî beşer kuvvet vardır: İnsan kuwe-i sâmia ile asvatı, kuvve-i bâsıra ile mübessaratı, «kuvve-i şâmme» ile revayihi, «kuvve-i zaika» ile tuumu, «kuvve-i lâmise» ile hararet ve burudet gibi evsafı hisseder, işbu havass-ı zahire ile âlem-i şuhudda mevcut olan umûr-i mahsu-se hissolunur. Bunlardan başka dimağda beş kuvvet daha vardır ki, hiss-i müşterek ve hayâl ve kuvve-i mutesarrife ve kuvve-i vahime've kuvve-i hafıza denir.

Havas-i zahire ile hariçten alınan mahsüsatı hiss-i müşterek ahz ü idrak edip hayâl hıfz eyler yani o parça parça ahz ü idrak olunan şeylere hayâl suret verir ve bu mahsüsatta mutasavver olan umûr-i mâneviyye-i cüz'iyyeyi vahime idrak edip hafızada hıfz eyler, bundan sonra kuvve-i müfekkire istediği vakit oraya müracaatla oradan nieaniyi alır, sarf eder.

— Bunlar hep birer makine gibidir. Meselâ bir makinenin buğdayı öğütmesi, bir diğerinin elemesi ve saire gibi. Meselâ biz Halid beyi gördüğümüz vakit Halid beyin sureti bizim gözümüzden hiss-i müşterekimize akseder. Hayâl onu hıfz eyler, şöyle ki, bir kere daha Halid'i görünce evvelki gördüğümüz Halid olduğunu tahayyül ederiz. Vahime dahi Halid hakkında —iyi fena— bir fikr-i mahsus hissederek bu mânayı da hafıza saklar.

Kuvve-i mütesarrifeye gelince: Bu, bir arada âlet olup onunla gerek hayalde olan suver-i mahsusa ve gerek hafızada olan mâneviyat-ı cüziyyede tasarruf olunur. Meselâ bu kuvve-i mutasarrife ile kuvve-i vahime korkunç bir suret tasavvur eder ki, bunlara evham ve hayalât denir. Haricî, batınî bu saydığımız havas hayvanlarda da vardır. Fakat Cenabı Hak insana bir akü ihsan etmiştir ki, onunla insan, hayâl ve hafız mazbut olan malûmat-ı cüziyyede kuvve-i mütesarrifesini i'mâl ederek nice malûmat-ı külliye tahsil eder.

Meselâ kuvay-i hissiye ile tahsil ve tedarik ettiği umûr-i cüziyyeden bir takım umûr-i külliyye ve malûmat-ı umumiyye çıkarır. Onları kendisine kanun ve kaide ittihaz eder. Meselâ efrad-ı insaniyyeden gördüğü suver-i cüziyyenin teşehhusatmı tecrid ederek zilminde (mutlaka insan) tasavvur edip insan-ı küllî gibi bir takım malûmat-ı külliye tahsil eder. Bunda da tekrar tasarruf ederek eam olan hayvan mefhumunu tasavvur eder. Meselâ nebatatı, cism-i nâmî ahcar ve madeniyatı cism-i gayr-i nâmı tahtına dere ederek sonra bu külliyatın her-birine bir takım ahvâl-i külliye isbat eder. Velhasıl bu tasarrufat-ı zilmiyyeye fikir denir, bu cihetle kuvve-i mutesarrifeye dahi müfekkere denilir) —Terceme-i ibn-i Haldun'dan hulasaten ilâve—

Velhasıl melmusat ve mahsusatın hep böyle vesait-i i'maliyesi vardır ve söylediğimiz veçhile Halid için bir ayn-i müşahhas farz ederek onu müşahhasat-ı hariciyyeden addetmek a'yanın unıûr-i zilmiyyeye mevzû' olmasına münafî değildir. Zira şu tafsilât ile tahakkuk eder ki, bir ayn'ı, ayn-ı müşahhas ve umûr-i hariciyyeden addetmek tasavvurat-ı zilmiyyeye mutabık olması itibariyledir. Biz Halidi görünce muayyenat ve müşahhasatiyle beraber zilmimizde bir suret hasıl olur. Diğer bir Halid görsek onu da tevabi' ve müşahhasatı ile beraber zapt ederiz, onun için de bir suret hâsıl olur. Fakat bu, evvelkinin aynı değildir, evvelki sureti ba'del-muhafaza bir daha görsek sureti tebeddül etmemiş olduğu için hemen teşhis ve tâyin ederiz. Demek ki, Halid beyi görmekle zilmimizde münte-kiş olan suret-i zilmiyye, onun suret-i hariciyyesinin aynı ve mutabıkıdır. Onun için bunlar (a'yan) dır demek mâna suretiyle ayn, suret-i zilmiyyeye mutabık bir ayn demektir. Veyahut hâssın medlulü olan mâna isimlerde nevi' olur: Racül, Mie lâfızları gibi. (Nevi', hükmen müttehid efrad-ı kesire beyninde müşterek bir mânaya mevzû' olan isimdir. Erkek, kaçlın ve yüz gibi çünkü bunların medlulü olan efrad, kesir olmakla beraber hükmen (bir) dir.

Racül lâfzı Arapça bir sözdür. Araplar, Benî Âdemden hadd-i bulûğu tecavüz eden zükûra (Racül) dediler, insanın zaman-ı velâdetinden itibaren erkeklik kertesi olan reculiyyete vusûlüne kadar geçirdiği edvar-ı hayatiyyeyi, sabî olmak, tıfl olmak mürahik olmak gibi taksimata tâbi tutarlar. Recül lâfzı ise hadd-i bulûğu tecavüz eden zükûra vaz' olunmuştur. Şu halde recül lâfzının medlulü muayyenat ve müşahhasat-ı hariciyyeden midir yoksa meani ve suver-i zilmiye kabilinden midir? Zeyd gibi muayyen ve müşahhas bir cüz'i hakiki midir, yoksa bir mefhûm-ı küllî midir ?

Nevi', bir mafhûm-ı küllî-i zilmîdir ki, tahtinde o mertebede bulunan efrad vardır. Demek ki, recül lâfzının da mânası, medlulü küllîdir. Ve nevi' ile cinse münkasim olan küllinin nevi' kısımndandır. Zira bu mefhûm-ı küllinin sâdık olduğu efradın hakikatleri yani erkeklik mertebesindeki insanların hakikatleri değişmiyor.

Şimdi biz recül lâfzına elfâz-ı hâssadandır, diyoruz. Hâs ise mânay-ı vahide mevzû' olan lâfızlardır. Halbuki (Recül) lâfzının bir takım eşhasa şümulü vardır. Yani bu recül sözünün efradı vardır. Ve bunun mânası Zeyd Amr gibi muayyen ve müşahhas değildir. Vakıa böyledir. Fakat reculiyyette hadd-i bulûğu tecavüz eden kâffe-i zükûr dahil ve cümleten bir nevi' tahtında mündemiç olmakla recül lâfzının medlulü (mânay-i vâhid) olmuş olur, yani buradaki vahdet i'tibarî olup nevi' i'tibarı ile aralarında vahdet-i neviyye vardır. Ne kadar baliğler varsa nevi' onları tev-hîd ediyor, bir bayrak altında topluyor.

Mie lâfzı da hâsdır. Mie de dahi yüz Âhâd olduğu halde (vâhid) i'ti-bar olunması vahdet-i hakikiyye ile değil, vahdet-i nev'iyye ile ve itibaren vahiddir. Ve yüz adedinin tahtında yüz cüz' münderic olmakla beraber aralarında müşareket de mutasavver değildir. Çünkü eğer müşareket maksud olsa o vakit (Âmm) olur, hâs olmaz.

Veyahut hâssın medlulü olan mâna fsünlerde cins olur: însan gibi.

Yani bir ismin şüyuu nev'e nisbetle kesir olursa cins denilir.

(Cins: Hükmen müttehid olmayan efrad-ı kesire beyninde müşterek bir mânaya mevzû' olan isimdir, insan gibi zira insanın tahtında erkek, kadın, hunsa gibi bir takım nevi'ler vardır ki, onların hükümleri muhteliftir, işbu cinsin şümulü de nev'inden daha ziyade olacağında şüphe yoktur.)

Biz insan lâfzına da lâfz-ı hâs diyoruz. Hâs ise mânay-i vahide dâl olan lâfız idi. Şimdi hükümleri ihtilâfı ile beraber insanın vâhid itibar edilmesi cinsen müttehid olmaktandır. Zira bütün insanlar (cins) de birleşiyorlar. Gerçi ferden şahsen la yuad ve la yunsa ise de bütün insanlar cinsen mütevellid, cinsen vahiddirler.

(Velhasıl: Hâsın delâlet ettiği mâna bir cüz-i hakiki olur da efrad-ı mütefaviteyi şamil olmazsa muayyen ve müşahhas demek olur. Eğer o mâna efrad beyninde müşterek olur ve bu efrad beyninde tefavüt bulunursa bakılır: Eğer o tefavüt cüz'î olursa nevi' olur. Fahiş olursa cins olur bir de malûm olsun ki, hâssın medlulü olan mânanın ayn, nevi', cins olması isme mahsustur. Zira tâyin, nev'iyyet cinsiyyet fiil ve harf'de bulunmaz) .

Burada olduğu gibi recul'ün nevi', insanın cins addedilmesi ilm-i usûl ıstılâhıına göredir. Yoksa bu itibar mantıkdaki i'tibarata tevafuk etmez. Zira ıstılâhıat-ı mantıkiyyeye göre insan nevi'dir. Hayvan, cinsdir. Çünkü (hayvan) bir mefhûm-ı küllîdir ki, lâfz-ı insana da delâlet ediyor.

Esasen felâsefenin garazı (hakâyik-i eşya) yi bilmektir. Onlar eşyayı bu garazlarına göre tasnif ederler, onlarca eşya ya (muhtelif-ül aded) veya (muhtelif-ül hakika) olur. Meselâ (insan) onlarca nevi'dir. Zira Zeyd ile Amr'ın hakikati muhtelif değildir. Yalnız aded cihetiyle aralarında ihtilâf vardır lâkin (hayvan) lâfzı onlarca bir cinsdir. Zira hem insandan ve hem de feres'den âmdır. Ve feresin hakikati insanın hakikatinden başkadır.

Demek ki, her iki ilmin tarifinde ihtilâf vardır. Ehl-i mantıkin nevi' dediklerine ehl-i usûl cins diyor. Fakat bu muhalefeti tevfik ve te'vîl mümkündür: Malumdur ki, ehl-i mantık, yani felâsefenin ağraz ve makasıdı ha-kayik-i eşyayı nazar-ı itibare almaktır. İşte bu itibar ile baktılar ki, hakikatça efrad-ı insaniye arasında ihtilâf yoktur. Yalnız adedce ihtilâf vardır. Yani Zeyd'in Amr'ın hakikati birdir. Fakat Zeyd'in şahsı başka Amr'ın şahsı başkadır. Demek ki, efradı beyninde mahiyyeten ol derece tefavüt bıdunmadığından onlar insanı, nevi' addettiler. Sonra hayvan mefhûm-ı küllisine ithal ettikleri feres ile insanın hakikatlerini analize ettiler, baktılar ki, insanın hakikati hayvan-ı natık olmak feresin hakikati hayvan-ı sahil olmak bu ihtilâf, insanın kendi efradı beynindeki ihtilâftan daha fahiş görüldü ve bu iki şeyin hakikatleri değişti, Binâenaleyh efradı beyninde böyle ziyade ihtilâf olanları da cins i'tibar ettiler ve bu i'tibarat kendi ağraz ve mekasıdlarına muvafık geldi.

Gelelim müctehidlerin garazına: Onlar zatiyat ve araziyat arasındaki ihtilâf ve tefavütü değil belki ahkâmı nazar-ı i'tibara alırlar. Onlara göre recul, nevi'dir. Vakıa bu nev'in efradı hakkındaki ahkâm-ı şer'iyye dahi bir dereceye kadar muhtelif ise de bu tefavüt gayr-i fahiş olduğundan usûliyyun bunu nevi' addetmişlerdir. Fakat (insan) onlarca cinstir. Zira insan denilince bu söz zükûr ve inas bütün efrad-ı insaniyyeye şâmil olur. Bunların hakikat-i insaniyece farkları yoktur amma hükm-i şer'îce aralarında ihtilâf çoktur. Meselâ erkeklerin her haiz oldukları hakka kadınlar nail olamazlar. Erkeklerin münferiden şehadetleri hudûd ve kı-sasda bile mu'teberdir. Fakat (bir) kadının şehadeti sübut-i hükümde kâfi olamaz. Görüyoruz ki, nisab-ı şehadet iki erkek veyahut bir erkekle iki kadındır. Demek ki, bir kadın başlı başına bir hükmün sübûtuna muktedir olamıyor.

Keza kadın erkek cemaatle namaz kılınacak oldukta kadın İmâm olamıyor. Riyaset-i umurda dahi kadın kullanılmıyor.

Min cihet-il ahkâm zükûr ile inas beyninde tefavüt-i kesire vardır. Meselâ bir esirci tarafından cariye diye satılan insan köle çıksa bey' bâtıl olur. Zira ihtilâf-ı cins bey'in in'ikadına mâni olur. Halbuki nevi'de ihtilâfzuhuru bey'in in'ikadına mâni olmaz. Belki nevi'de ihtilâfzuhur ederse bey', fasid olur.

Elhasıl: Kadınlarla erkekler arasında mahiyet ve hakikat-ı insaniy-yece fark olmamakla beraber ahkâm cihetinden aralarındaki fark pek fahiş ve ihtilâf pek şedid olduğundan müctehidler erkek, kadın ve hunsâ ve çocuktan eam olan insanı cins addettiler ve aralarında bu derece ihtilâf olmayanları da nevi' i'tibar ettiler.

Arada bir mübayenet var amma tevfik ve tevili kabildir. Zira müba-yenet yalnız: nokta-i nazardadır.

Felâsefenin garazı, nazarı hakâyik-ı eşyaya matuftur —yani, zatiy-yat ve araziyyat-ı eşya beynindeki tefavüte mütealliktir. Müctehidinin garazı, nazarı esnaf-ı eşya beynindeki ağraz ve ahkâmın tefavütüne matuftur— yani istinbat-ı ahkâma mütealliktir. Yalnız nokta-i nazann ta-hallüfiyle muhtelif olan şeylerde ise esasen bir mübayenet lâzım gelmez.

Hâs'ın hükmü: yani lâfz-ı hâs üzerine terettüb eden eser-i Şer'î medlulünü kat'iyyen ifade etmektir.

Lâfz-ı Hâs —umûr-i hariciyyeden kafin nazar— medlulünü kat'iyyen ifade etmeli— Yani zanniyyen değil—, haddizatında bir ma'nay-ı hakikiye Mevzûu olan lafzdan delillere istinat ettirilmek suretiyle çıkarılacak ihtimalâtı kesmelidir. ihtimal iki türlüdür:

(1) - İhtimâl-i naşin an delil - delilden neş'et eden ihtimal,

(2) - İhtimâl-i naşin an gayr-i delil - delilden neş'et etmeyen ihtimaldir —ki, buna ihtimâl-i mutlak ve ih-timâl-i mücerred de derler—. İşte hâsın katedeceği ihtimal, delilden neş'et eden ihtimaldir. Yoksa has delilden neş'et etmeyen —mutlak— bir ihtimali katetmez. Ve bunu kesmemek hassıyyetine de halel vermez. Yani bu hâl hassıyyete münafi değildir, bu surette bir adam (bugün ben bir ars-lan gördüm) dese buradaki (arslan) lâfz-ı hâs olduğundan bunu işitenler o adamın (arslan) denilen hayvan-ı müfterisi gördüğünü anlarlar. Vakıa (arslan) lâfzının tosun gibi bir adama ıtlak suretiyle mecaza da ihtimali varsa da karine bulunmadığı cihetle hâs bu ihtimali kateder. Mamafih o adamın tosun gibi arslan gibi bir adam görmüş olması ihtimali yine bakidir. Fakat mutlak olan bu ihtimal ile beraber lâfzın yine hakikatine hamli lâzımdır ve karineden mücerret olan bu ihtimalin vücudu onun hasiyetine münafî değildir demek isteriz ki, o kimse (ben bugün hamamda idim, çıktım ve orada bir arslan gördüm) demiş olsaydı, hamamda - âlâ ceriyyülâde arslan görülemeyeceğinden mütekellimin maksadı bir şeci' kimse görmüş olduğunu ifhamdır derdik; zira bu sözün ona ihtimali (naşin an delil) bir ihtimal olurdu fakat o halde bu söz mani-i hakikiyi iradeden mani bir karine bulunduğu için mecaz olurdu demek ki, avârız-ı hariciyye bulunursa hâs mana-yi hakikisine delâlet etmekte kat'î olmaz.)

Keza (bizim eve bu sabah Ahmed efendi geldi) demiş olsak buradaki (Ahmed efendi) hâs olduğundan mecazen Ahmed efendinin adamı geldiği veya bir tezkeresi geldiği anlaşılmaz. Vakia bunun böyle bir mecaza da ihtimali varsa da kelâmın Ahmed efendiye hamli hakikat olup uşağının veya tezkeresinin geldiğine hamli ise mecazdır. Halbuki mâna-yi hakiki dururken mecaza gidilmez, maamafih Ahmed efendinin tezkeresinin uşağının gelmiş olması ihtimali yine bakidir. Fakat bir ihtimâl-i mücerreddir. Ve bu ihtimâl Ahmed efendinin hakikatine mevzû' olan lâfzın hâssi-yetine münafî olmaz.

Kezâlik çarşıdan beş arşın çuhayı pazarlık ederek arşınını yarımşar altına alan müşteri beş arşın yerine altı arşın veyahut satan adam ikibuçuk altın yerine üç altın alacağım diyemez. Çünkü beş arşın ikibuçuk lira hâsdır ve medlulünde kat'ı ifade eder, ahkâm-ı şer'iyye daha birçok şeylere irca' olunmakla beraber bir de bu hâs kaidesine ibtina eder. Bir altın, beş kilo bunlar hep hâsdır. Ve medlullerinden kat-i ifade ettiği için tamamen bir altın ve beş kilo verilmek lâzım gelir. Eğer lâfz-ı hâs medlulünde kat-i ifade etmeyip de medlulünü zanni olarak ifade edeydi belki o vakit beş yerine altı, ikibuçuk yerine üç istenilebilirdi.

Kezâlik bir kimse dayinine bin kuruş deyni natık bir sened verir ve bu senedin muhteviyatını ikrar eder. Ve fakat benim bu bin kuruştan maksadım bin para idi derse hâkim onun bu sözünü dinlemez. Edâ-yi deyn etmesiyle hükmeder. Çünkü (bin kuruş) bir lâfzı hâsdır. Hâs ise medlulünü suret-i kat'-iyyede ifade eder.

Kezâlik bir kimse (bir ay) oturmak üzere isticar ettiği hanede 35 gün oturamaz. Zira bir ay lâfz-ı hâs olup, medlulünü suret-i kat'iyyede ifade eder.

Hasıl-ı kelâm: Hâs ihtimali kat' ederek medlulünü suret-i kat'iyyede ifade eder. Demek delâlet ettiği mânayı kat'iyyen ifade eder. Ve bir ihtimâl bırakmaz demektir. Şu kadar ki, mücerred olan bir ihtimâlin vücudu söylediğimiz veçhile hâsın kat'iyyetine münafî değildir. Zira eğer hâs bu ihtimâl-i mücerredi dahi kat' edecek olursa öyle bir lâfza o vakit ımüfessir) derler ki, tafsilim aşağıda göreceğiz.

Bu ecilden müfevvazada mücerred akd ile mihr-i misil vacip ve âyet-i lerabusda kuru' lâfz-ı şerifini izhar ile te'vil batıl olmuştur.

Bu ecilden yani hâs medlulünde kat-i ifade ettiği için müfevvizada mücerred akd ile mihr-i misil vacip olur.

Müfevvaza: Tefviz'den müştaktır, tefviz, teslim ve terk-i münazaa manasınadır. Istılâh-ı fukahada bilâ mehr veyahut mehir olmamak şar-tiyle nikah mânasında müsta'meldir. Bu makamda müfevvaza: Mehir resmiye etmeksizin veyahut asla mehir olmamak üzere kendisini ahara tezvic etmek için velisine izin veren ve ol veçhile velisi tarafından tezvic olunan kadındır.

Evvelâ şurası ma'lûm olmalıdır ki, ilm-i usûl-i fıkh mezheb-i Hanefî ile mezahib-i saireyi muhakemeye medar olmakla beraber birçok münazarat-ı ictihadiyenin de cevelângâhıdır. Meselâ bir mes'ele mezheb-i Hanefîye göre böyledir. Ve şu delile müsteniddir. Denilerek mes'elelerin, delillerin ih-tilâfatı derpiş edildikten sonra galebenin bizim mezheb-i Hanefî tarafında kalmasını intaç etmek ve bu galebeyi isbat eylemek üzere ilm-i usûl vaz' olunmuştur. Mezheb-i Şafiîde bir kadın kendi kendini nikâh edemez. Nikâh için velisinin izni lâzımdır, lâkin bizce bir bikr-i baliğa nefsini nikâh etmek için velisinden izin almağa muhtaç değildir. Demek ki, velisinin izniyle nikâh bize göre evleviyetle sahih olduğu gibi Şafiîye göre de sahih olur. Misâl olarak müfevvazayı ihtiyar edişlerinin sebebi de budur. Öyle bir kadın buluyoruz ki, mehir mes'elesi Mevzûu bahis olmadığı halde akdolunan nikâhı her iki tarafça da makbul ve müttefekun aleyh olsun. Yoksa bize göre bir kadın mehir tesmiye ederek de etmiyerek de kendi kendini nikâh edebilir. Velisine ihtiyacı yoktur.

Demek ki, müfevvazanın nikâhında ittifakımız var. Asıl ihtilâf ise mehirdendir. izah edelim:

Malûmdur ki, nikâhın akdinde mehir tesmiye olunursa vefat ile yahut ba'dedduhûl tatlik ile mehr-i müsemmanın tamamı ve kabledduhûl tatlik ile nısfi lâzım geleceği müttefekun aleyh bir mes'eledir. Nikâhın akdinde mehir tasrih olunmazsa bu da iki şıktan hâlî değildir. Ya sükût edilmiş, mehirden hiç bahsolunmamıştır. Veyahut mehir sarahaten nefyedilmiştir. Eimme-i Hanefîyyeye göre gerek sükût edilsin ve gerek nefyolunsun mücerred akd-i nikâh sebebiyle mehr-i misil lâzım gelir. Halbuki İmâm-ı Safiîye göre bu halde mehri icab eden şey akd-i nikâh olmayıp, duhûl veya halvet-i sahîhadır. Eimme-i Hanefîyyeye göre mücerred akd-i nikâh, mehri icap edeceğinden kabledduhûl zevç vefat etse Zevce, zeveinin terekesinden mehr-i mislini alabilir. İmâm-ı Şafiîye göre mehri icap eden şey akid olmayıp duhûl veya halvet-i sahiha olduğundan Zevce, kablezzifaf vefat eden zeveinden bir şey alamaz.

Şafiiyye derler ki,: Kadınların intihaen mehri İskata kudretleri olduğu gibi ibtidaen de nefye muktedirdirler. Yani onlarca mehir Zevcenin hakk-ı sarihidir. Sonradan terke muktedir olduğu gibi evvelden dahi nefyedilebilir. Meselâ: Kadın zeveine (Ben senin zimmetini mehrimden ibra ettim. Mehrimi istemem) diyemez mi? Bu suretle hakkım intihaen ve ba'yedebilir. Meselâ: Kadın zeveine (Ben senin zimmetini mehrimden ibra tezvic ettim) de diyebilir. Eğer mehir Zevcenin ibtidaen hakkı olmasa ibra ve iskatına muktedir olamazdı. Demek ki, ahiren iskat hakkına muktedir olan bir kadın bidayen de hakkını iskat edebilir. Binâenaleyh akid sırasında mademki nefyedilmiş veya mehirden sükût olunmuştur. Mücerred akd, mehri icap etmeyeceğinden kabledduhûl zevcin vefatiyie kadına hiçbir şey verilmek lâzım gelmez. Şu kadar ki, mehri icab eden şey (duhûl) olduğundan duhûl vâki olursa o vakit mehir fiilen teekküd edeceği için müfevvazaya da mehr-i misil verilmek lâzım gelir. Fakat - Eimme-i Hanefî yyeye göre böyle değildir. Bize göre mücerred (akd-i sahih) mehri icab eder. Mehir tesmiye olunmuş ise o müsemma, olunmamış ise, misli verilmek lâzım gelir. . Niçin?

Hanefîyye diyorlar ki,: Şafiiyyenin bu meseledeki içtihadı hatalıdır. Çünkü eğer mücerred akid mehr-i misli mûcib olmasa idi lâfız hâsın medlulünü katiyyen ifade etmemesi lâzım gelirdi. (Halbuki hâsın medlulünde katı' ifade etmesi Şafiiyye ile aramızda müttefikan mukarrerdir.) Ve şu halde hâs ile ameli ibtâl etmiş olurduk. Yani Şafiiyyenin mücerred akid ile mehr-i misil vâcib olmaz. Sözleri kendilerinin diğer bir itikad ettikleri meseleye münafidir ki, o meselede hâsın medlulünde kat'ı ifade etmesidir ve buna münafi olarak akid mehri icab etmez demekle hâsın amelini ibtâl ediyorlar. Zira Kur'ân-ı Azimüşşanda: (........) âyât-ı celileleriyle muharremat ta'dad buyrulduktan âyet-i ceîilede görüldüğü üzere cariyeler ve

keza dar-ı harbden. iğtinaın olunan cariyeler kocaları olsa, bile helâldir. Sonra buyuruluyor. Yani (Siz zinadan taaffüf ve ictinab ediniz de malınızı mihre veyahut semen-i cariyeye sarf ederek nisayı taleb eyîeyiniz, şimdi malınızla —yani mehir ile— aldığınız kadınlar size helâldir. . . »ibtiğa, taleb mânasına gelir, Taleb de ya meşru' veya gayri meşru' olur. Cenabı Hak gayri meşru olan bir talebi kat'â emir buyurmayacaklarından burada ibtiğa (Siz akd-i sahih ile nisayı isteyiniz ve sizin bu akdiniz de malınıza mulsak olsun, yani mehir ile akd ediniz.) mânasında olur.

«Sahib-i keşşaf in beyanına göre: Size helâl ile haram olan şeyler beyan olundu. Ta ki, nisayı mal ile yani mehir ile taleb edesiniz, demektir. »

İbtîganın yani akd-i sahihin maldan münfek olamaması deki ba'ya teferru' eder. Buradaki lügat-i Arapda ilsaka mevzû'dur. Arap bir yere gittiğim söylemek istese der ve bu sözle «mürurum filâne mukterindir. Ve mürurumla onun arasında bir şey yoktur, muttasıldır. » demek ister ve bu sözünü yahut

suretiyle ifade etmez. Çünkü Türkçemizde de emsalinin kıyasiyle anlaşılır ki, böyle yaparsa yanlış olur. Elfâzdan bir lâfız olmakla beraber lügat-ı Arabda ilsaka mevzû' olan Ba'yı vaz' itibariyle de taksim edersek bunun bir lâfz-ı hâs olduğunu anlarız. Hâs ise medlulünde katı' ifade eder. Bâ'-nın medlulü de uşaktır. Binâenaleyh uşakta kat'iyyet ifade ederek başka mânaya ihtimali kalmaz. İşte nazm-ı celilde de "âkld sahih-i rnâle, zâffiyyet veya ta'lil suretiyle değil, ilsak suretiyle rabt olunuyor.

Akd-i sahih Bâ ile böylece mala mulsak olunca artık maldan infikâki mümkün olmaz. Mutlaka bir akd-i sahih mal ile olacak. Bu halde velev ki, o malı —yani mehri— nefyetsin, hiç şer'in isbat ettiği şey nefy ile müntefî olur mu?

Şer'in isbat ettiği şeyi ibad, nefye muktedir değildir. Belki abdın isbat ettiği şeyi şer' nefyeder. Binâenaleyh sarahaten «Hiç nikâh olmamak üzere tezevvüc ettim» denmiş olsa bile şer'in isbat ettiği mehir bu sözle müntefi olmaz. Velhâsıl mücerred akd, mehri mûcibdir.

Fakat Şafiiyyenin kuvvetli bir delilleri vardı. Diyorlardı ki, (Bu bir akiddir. Her akidde ise tarafeynin nzasını gözetmek şarttır. Kadın mehrini aldıktan sonra bağışlarsa câiz olduğu gibi ibtidaen de bağışlayabilir —yani intihaen câiz olan şey ibtidaen de câiz olur— (Hatta İmâm-ı Şafiî bunu alış verişe benzetiyor. Bir kimse bir şeyi bilâ bedel âhara verebileceği gibi kadın dahi nefsini bilâ bedel âhara verebilir) Buna cevaben Eimme-i Hanefîyye diyorlar ki,: Esasen mehir Şâriin takdiriyle vacip oluyor. Hatta mehri, Sari' takdir ettiği için miktarı gayr-i muayyen iken muahharen hadis-i şerifiyle miktarı tâyin edilmiştir. Binâenaleyh mehir esasen ve ibtidaen hakk-ı şer'idir ve bunun hukuk-ı şer'iyyeden olduğuâyet-i celilesiyle müsbittir. Zira Cenab-ı Hakkın emrettiği nikâh, mala mulsak olmak suretiyle emr olunmuştur. Ve bu ilsakı ifade eden de medlulünde kat'-ı ifade eden lâfz-ı hâsıdır. Kadın ise hakk-ı şer'i tağyir edemez. Eğer mehir ibtidaen hakkı şer' olmasa idi de o kadının hakkı tanınsa idi, o vakit bu delil aleyhimize bir hüccet olurdu. Fakat biz mehrin ibtidaen kadının değil, şer'in hakkı olduğunu söylediğimiz âyet-i celile ile isbat ediyoruz.

Vakıa İmâm-ı Şafiînin kavli kıyasa muvafık ise de kitab da lâfz-ı hâs ile vâki olan bir hükme karşı rey ve "kıyasa mahal ve cevaz kalmaz. Zira kıyas ile sabit olan hükümler zannı ifade edip; halbuki kitabda va-rid olan lâfz-ı hâsın medlulü, kafidir. Kat'î ile zannî tearuz edince, kat'î tercih olunur. Velhasıl mezheb-i Şafiîye göre mukteza-yi kıyas ile amel edersek hâsın hükmünü ibtâl etmiş oluruz. Halbuki hâs medlulünü suret-i kat'iyyede ifade ve ihtimâli kat' eder! Yukarıda söylediğimiz veçhile yine mezheb-i Şafiîde bir kız nefsini velisinin icazeti olmaksızın ahere tezvic edemez. Mutlaka velisinin izni lâzımdır. Şâfiiler bunu hadis-i şerifinden istidlal ve lâfz-ı hâs olan medlulünü suret-i kat'iyyede ifade etmesine bina ediyorlar.

Biz deriz ki,: Bu hadîs mütevâtir değildir. Haber-i vâhid ile sabittir. Haber-i vâhid ile sabit olan deliller ise zannı ifade eder. Diğer taraftan Kitab-ı Kerimde ve âyet-i celilesinde Zevcenin binefsiha akd-i nikâha mübaşereti müstefad oluyor. Haber-i vâhidle sabit olan şu hüküm —ki, sıhhat-i nikâh velinin icazetine mevkuf olmak— nass-ı katı' ile sabit olan hükme muhalif olduğundan ve kat'ı müfid olan delil İL- amel lâzım bulunduğundan bizce sıhhat-ı nikâhda velisinin izni ve icazeti şart değildir. Yoksa burada da ba'nın ameli ibtâl olunmuyor. . .)

Kezâlik hâs medlulünde katı' ifade edeceği için: âyet-i terebbus'da kuru' lâfz-ı şerifini izhar ile te'vil bâtıl olmuştur.

İsm-i aded havi olduğu âhâddan ekal veya ekser bir mikdara muhtemel olmaz. Meselâ: «üç» adedi ism-i hâs olmakla ondan ekal veyahud ekser olan mikdara ıtlak olunmaz. Binâenaleyh: ……. âyet-i kelimesindeki…. . lâfzını……mânasına hamletmek lâzım gelir.

Malûmdur ki, bir kadın tatlik olunduktan sonra bir müddet tevakkuf ederek ancak iddetleri münkazi olduğu vakit zevc-i ahara gitmesi lâzım gelir. Fakat bu tevakkuf müddetinde ihtilâf vardır. Vakıa âyet-i celiiede diye tasrih buyurulmuş ise de kelimesinin müfredi olan lâfzı elfâz-ı müşterekeden ve hayz ile tuhra mevzû'dur. Demek ki, lâfzının mânası karine ile anlaşılacak, İmâm-ı Şafiî âyet-i mezküredeki lâfzım mânasına hamlediyor. Binâenaleyh bu kavle göre kadının üç tuhr müddeti beklemesi lâzımdır.

Ulema-i Hanefîyye ise «hayz» mânasına hamlediyor. Binâenaleyh bu kavle göre de kadının üç hayz müddeti tevekkuf etmesi icab eder. Biz diyoruz ki,: Eğer siz lâfzını temizliğe hamlederseniz hâs ile amelin hükmünü ibtâl etmiş olursunuz. Çünkü lâfzını mânasına hamledersek ism-i aded olan lâfz-ı hâsının muktezası ibtâl olunmuş olur. Zira talâkın meşru' ve mesnunu tuhr esnasında olmaktır, içinde talâk vâki olan tuhr İmâm-ı Şafiî indinde üç kar'ın birincisidir. Hesaba dahil olur. Binâenaleyh işbu kar'ın bakisiyle ondan sonra gelecek iki tuhrun mecmuu ile müddet-i iddet tamam olur. Halbuki bu veçhile hesab edince üç kar' olmuyor. İkibuçuk kar' oluyor. Eğer içinde talâk vâki olan tuhr müddet-i iddetten hesab edilmezse ondan sonra gelecek üç tuhr-u tam, müddeti- iddet olacağından bu halde de müddet üç kuru'-dan ziyade yani ücbuçuk kar' olmuş oluyor. Ve her iki surette yani gerek etharın adedi üçden nakıs olsun ve gerek üçden zaid bulunsun hâsının mûcibi ibtâl olunuyor demektir. Lâkin ulema-yi Hanefîyyenın beyanına göre âyet-i mezkûrede bulunan hayız mânasına hamlolunur ise mer'enin üç hayz-ı kâmil zarfında tevekkuf etmesi lâzım ııolir ve bu halde lâfz-ı hâsının mûcibiyle amel olunmuş olur. (Hazret-i Peygamberin hadis-i şerifinde dahi hayız mânasında isti'mâl buyurulduğundan işbu mezhebi te'yid eder.)

Kar'ın hayıza hamlinde başka vecihlerle de biz galebe ediyoruz. Müşterek bahsinde gelecek, bu cevheri daima cem'i ifade eder. Kur’ân’a kelâm-ı ilâhîyi cami' olduğu için «Kuran» denildiği gibi.

Birçok ahalinin içtima' etmesi sebebiyle de köylere «karye» deniliyor. Bunun gibi rahimde müctemi' olan kana mevzû' olmak itibariyle hayıza hamlolunursa daha evlâdır. Fakat burada asıl bahsimiz lâfz-ı kar'a dair olmayıp lâfz-ı hâssına mütedairdir.

AKSAM-I HÂS: Emir ve nehiy ile mutlak ve mukayyed dahi hâsın aksamındandır.

Emr

Kendinden istiane ile ve vaz'ı mülâbesesiyie gayrıdan cezmen ve is-ti'lâen taleb-i fi'l edilen lâfızdır.

Emr ismiyle lisan-ı şer'de maksad ancak vücûbdur. Binâenaleyh mendub me'murun bih olmaz.

Emrin müsemması olan sigaya gelince: Siga vücuba, vücûb dahi si-gaya maksur olmak üzere siga ile medlulü olan vücûb beyninde iki taraftan ihtisas sabittir. Hatta ihtisas-ı evvele nazaran siganın mûcibi nedib ve ba'delhatar varid olsa bile ibaha ve tevekkuf olamayacağı gibi ihtisas-ı sâniye nazaran da fiil, vücubu müfid olmaz.

(Kün) emr-i bedii sebeb-i vücud-ı âlem olduğu için emr bahsi nehye ve bu ikisi Mebâhis-i saireye takdim edildi. Zira ekser ahkâm bunlarla sabit olur. Ve Islâmın medarı bunlar üzerinedir. Ve o emr ü nevahiyi bilmekle helâli haramdan temyiz kabil olabilir. Hâsın bazı aksamı vardır; emirler, nehiyler, mutlaklar, mukayyedler bu cümledendir. Bazıları bunları Âmm'm aksamından addetmişlerse de muhtar olan re'ye göre bunlar hâsın aksamındandırlar.

Malumdur ki, (emretmek) masdardır. Fakat muarrefimiz olan (emr) masdar mânasına olan (emretmek) değildir. Belki emr: «Namaz kıl, oruç tut, sadaka ver» cümlelerinde olduğu gibi lisanımızda emre mevzû' olan elfâzdan, yani söz makûlesindendir. Zaten biz sözlerin mânalarına vaz'ları itibariyle tâbi oldukları taksimatı tetkik ediyoruz. Demek ki, emir de bir lâfızdır. Ve medlulünde kat' ifade eden elfâz-ı hâssanın aksamındandır. Yani emir dahi alelinfirad mâna-yi vahide —yani tale!/-i fiile— mevzû' bir lâfz-ı hâsdır.

Emr, lisan-ı Şer'de: Kendinden istiâne ile ve vaz'ı mülâbesesiyle gayr-den cezmen ve isti'lâen taleb-i fiil edilen lâfızdır, İşte emrin ta'rifi budur. Ve bu cümlede emrin bir lâfız olduğu da gösterilmiştir. Her cümlede müb-teda, haber, hâl, sıfat gibi şeyler bulunur. Bu cümlede de (emr) sözü müb-teda (lâfız) sözü de haberidir. «Şu halde emr meanî kabilinden olamaz ve lâfız kaydiyle fiil ve işaret muarrefden hariç kalır. » Simdi bu tarifteki ku-yudu izah edelim:

Emir, kendinden istiâne ile yani lâfz-ı emirden istiâne edilerek onun yardımiyle taleb-i fiil edilen sözdür. Meselâ (gel) (yaz) dediğimiz vakit matlubumuz muhatabın gelmesi, yazınasıdır. Fakat bu taleb şu (gel) (yaz) lâfızlarından istiane suretiyle tecelli ediyor. Peki amma Şari-i teâlâ ve Tekaddes hazretleri sözden mi müsteîn olur, meselâ emr-i celili mükellifinden fiil-i salâtı taleb ediyor. Cenab-ı Hak bu taleb için emrinin lâfzından mı istiane ediyor? Haşa, o emr-ı ilâhîyede istiane muhatablara nisbetledir. Fakat o emr-ı ilâhîyenin gayrisinde mütekellime nisbet olunur.

Bundan sonra: (Ve vaz'ı mülâbesesiyle) kaydiyle (dersin yazılmasını isterim) gibi taleb-i fiilden ihbara mevzû' olan lâfızlar muarrefden hariç kalır. Zira asıl (yaz) sözünü vaz' eden vazı-ı lügat ancak bu sözü taleb-i fiile vaz' etmiştir. Vakıa «dersin yazılmasını isterim» cümlesi (dersi yaz) cümlesinin mânasını ifade ediyor, amma emr tarikile değil, ihbar suretiyle. Bizim maksadımız her lisanda emr için vaz' olunan sigalar, o sığalarla edâ olunan emirler için kullanılan sözlerdir. Yaz, kalk, git, uyu. . . işte hep bunlar birer sigadır.

Siga: Sıyagat —yani kuyumculuk— dan müştakdır. Vazf, lâfz ile mâna arasında kuyumculuk ediyor. Güya mâna altın, gümüş oluyor da vazı' onu ifade için kalıplara yani elfâza isaga ediyor ve o kalıba giren şeylere de sığa deniliyor.

Demek ki, (dersin yazılmasını isterim) sözü bu ilmin ıstılâhıınca emir değildir. Mefhumlarında muvafakat olduğu halde bunun emir addedilme-mesinde ne mahzur var? Çünkü emre imtisal edilmezse bu hal mûcib-i muaheze Olur. Fakat şer'an emirden ma'dud olmayan bir şeye icabet edilmemek böyle değildir.

(Gayrden taleb-i fiil) , yani fiil başkasından, mütekellimden değil mu-hatabdan taleb olunacak. Fakat ne surette?.

(Cezmen) dedik ki, (emir) ile muhataptan bir iş taleb olunuyor. Halbuki taleb ya suret-i cazimede olur veya suret-i gayr-i cazimede olur - yani taleb ya suret-i kat'iyyede vâki olur veyahut suret-i kat'iyyede varid olmaz. (Şunu yap) dediğimiz vakit bir şahıstan bir fiil taleb ediyoruz. Karineden mücerred olduğu takdirde bu taleb suret-i cazimede vâki oluyor. Fakat bazı kere bir işin yapılıp yapılmaması müsavi olduğu halde taleb vâki olur ki, bu talebe gayr-i caıim denilir.

Meselâ emr-i celilindeki emri vaz'ı mülâbesesiyle taleb-i fiile mevzû' bir lâfz-ı hâs olmakla beraber delâlet ettiği taleb de taleb-i cazimdir. Taleb-i cazim ile taleb-i gayr-i cazim'in eseri anlaşılmak için bir dereceye kadar ahkâm-ı hamseyi tafsil etmek lâzım: Vücûb (1) nedib, ibaha, hürmet, kerahet. Bir fiilin işlenmesi nazar-i şari'de terkine racih olursa terki dahi delil-i kat'î ile memnu' ise (farz) , delil-i zannî ile memnu' ise (Vâcib) , terki memnu' değil ise eğer o fiil serîde bir tarikat-ı meslûke ise (sünnet) , böyle değilse (nafile) dır.

Eğer fiilin terki işlenmesine racih olursa eğer işlenmesinden men' varsa (haram) , men' yok ise (mekruh) dur. Eğer fiilin işlenip işlenmemesi nazar-i şari'de müsavi olursa (mubah) dır.

İşte görüyoruz ki, taleb-i câzim ile taleb olunan bir fiilin icrası (Vâcib) dir —burada vâcib farz ile vâcibden eamdır—Yani işlenmesi terkine racih olmakla beraber terki delil-i kat'î ile memnu'dur. Âmir, me'mur-dan o fiili suret-i kat'iyye ve cazimede taleb etmekle terki memnu', fi'li i'acihdir. Eğer böyle olmasa da âmirin nezdinde o işin yapılıp yapılmaması müsavi olsaydı o taleb, taleb-i cazim olmaz da ibaha halinde kalır. (Lâkin emr ile âmirin muradı taleb-i gayr-i cazim olduğuna bir karine lâzımdır. Meselâ âyetinde ba'del ihram sayd ile emir varid oluyorsa da burada karinenin mevcudiyetine mebni bu emir vücuba mahmul olmayıp ibahaya hanıl edilir. Demek ki, âmirin emrinden maksadı, suret-i kat'iyye veya gayr-i kay'iyyede icad-ı fiil midir? Burası hafayâ-yı umurdan olduğu için bunlar karine ile bilinir ise de hiçbir karine olmayarak aîetitlak vâki olduğu surette emir, vücubü ifade eder. Yani emrin maksadı o işin kat'iyyen yapılması merkezinde bulunur. Şu izahattan sonra diyebiliriz ki,: alel-ıtlâk yani karainden hali olan emir, cazimen me'mur ve muhatabdan bir fiilin talebine delâlet eden sözdür.) Velhasıl (Gezmen) kaydiyle: Nedib ve ibahada isti'mâl olunan sığalar muarrefimizden hariç kalır.

Tarifdeki (isti'la') kaydına gelince: Bu da emr eden kimsenin isti'la suretiyle, tâbir-i diğerle mütekelimin kendini muhatabdan daha âli görerek taleb-i fiilde bulunacağına işarettir. Yani nefs ül emirde ülüv şart olmayıp isti'la ki, kendisini âlî addetmektir— kâfi olduğundan ed-nanın da a'lâya emri sahihdir ve bunda ülüv olmayıp isti'la mevcut olur. Binâenaleyh âmirin me'murdan bilfiil âlî olup olmamasında beis yoktur. Eğer ülüv şart olsa idi küçük olan kendinden büyüğüne emir veremeyecekti, halbuki emirde ülüv değil, isti'la şarttır. Ve şu halde taleb-i ful eden kimse kendisini muhataba müsavi veya mertebesini daha dûn tutarsa bu taleb emir olmaz. Eğer kendini muhataba müsavi tutarak emrederse bu (iltimas) , daha dûn tutarak taleb-i fiilde bulunursa (niyaz, düâ, tazarru', istirham) olur.

Velhasıl küçükten büyüğe sıga-i emriyye ile ve isti'la suretiyle vâki olan hitâb dahi emirden ma'dud olup hatta emir olduğu içindir ki, âmir, su-i edebe hami ve nisbet edilmektedir.

(Büyükten küçüğe isti'la suretiyle olmayarak varid olan emirler hakikaten emir olamayıp mecazen emirdirler. Binâenaleyh Fir'avnın kavmine olan hitâbını hâki bulunan kavl-i kerimindeki emir mecazen işaret veya müşavereye mahmul olarak veyahut takdirindedir. Yoksa burada da tenezzül yoktur. Yahut bu kavi hakikaten emir ise de Fir'avn, Hazret-i Musa aleyhisselâm. in dehşetinden naşi ızhar-ı tevazu' ve tenezzüle mecbur olmuş ve ondan dolayı kavmine demiştir.)

Tarifte: (Emir, taleb-i fiile mevzû' lâfızdır) diyoruz. Acaba fiilin talebini emr eden âmirin o fiili irade etmesi de lâzım mıdır, değil midir? Ehl-i sünnete göre emrin sahih olması için me'murun binin vukuunu âmifin kasd ve irade etmesi şart değildir. Bazan hem vukuunu ister, hem de taleb eder. Bu başka. Fakat emrin sıhhati için yalnız taleb kâfidir. Bunun içindir ki, tarifte (taleb-i fiile) denildi. Mu'tezile der ki,: Emir olsun da emir olunan şeyin vücuda gelmesini Sari' kafcd ve irade etmesin bu muhaldir. . . Fakat söylediğimiz gibi ehl-i sünnet indinde emir, iradeyi müstelzim değildir. Eğer emir, iradeyi müstelzim olsa idi o vakit dünyada hiçbir küfür ve ma'siyet vuku' bulmamalı idi. Zira bütün âlem îman ile, tâât ile me'murdur. Halbuki görüyoruz bu evamiri bir takım kabul etmeyenler de var. Hepimiz tâatle me'mur değil miyiz? Hepimiz hilaf-ı tâat işlerde bulunmuyor muyuz? Eğer emrin sıhhati için âmirin me'murun bihin vukuunu kasd ve iradesi şart olsa idi âlemde hiç küfür ve ma'-sıyet bulunmazdı.

Zira bir şeye irade-i aliyye teallük etti mi onun vuku' bulmaması artık mümkün değildir. Hazret-i Falır-i Resûl (sallallahü aleyhi ve sellem) akraba ve huşanını meselâ Ebucehli, Ebilehebi de âmme ile beraber dine davetle me'mur oldu. Ve bunlar da îman etmekle me'mur idiler. Halbuki Vâcib teâlâ hazretleri Ebucehlin ve sair dalâlette kalan müşrikinin îman etmeyeceklerini bilirdi. Eğer emir îmanda irade-i sübhaniyyesinin de vücudu şart olsaydı gerek Ebu Cehilin ve gerek sair müşrikinin hal-i şirk ve dalâlette kalması kabil olur muydu? Bilâkis taleb iradeyi müstelzim olsaydı bunların kaffesi derhal mü'min olmalıydı. Zira söylediğimiz veçhile irade-i süb-haniyenin taallûku ile beraber vuku' bulmaması muhaldir.

Bir şeyde taleb vuku' bulduğu halde iradenin taallûk etmeyebileceği aklen de isbat olunabilir. Meselâ bir kimse cariyesini döver o da gidip Kükûmet-i adliyeye şikâyet eder. Efendi bera-yi müdafaa emrime itaat etmediği için te'diben dövdüm der. Fakat cariyenin efendisine muti' olup olmadığı re'yel'ayn müşahede olunmak üzere huzur-i hâkimde efendi tarafından cariyeye bir emir verdirilir, bir şeyin yapılması taleb ettirilir. Lâkin siz de tasdik edersiniz ki, efendi o vakit verdiği emrin cariye tarafından infaz olunduğunu hiç istemez! Bundan da anlaşılır ki, taleb vuku' bulmakla irade tahakkuk etmek lâzım gelmez. Nazar-ı şer'de de böyledir. Nazar-ı akılda da böyledir.

Emir ismiyle lisan-ı şer'de maksad ancak vücûb'dur.

Emrin ismi harflerinden mürekkeb olan lâfızdır. Her lisanda emri terkib eden bir lügat olduğu gibi lisanı Arapda dahi emrin ismi maddesinden terekküb eden mânadır.

Sari' böyle (emr) etti. Taraf-ı şahaneden böyle (emr) olundu, denildiği vakit emrin ismi bu cümlelerdeki (emr) lâfızlarıdır.

Sonra bu emir isminin bir de müsemması vardır ki, o da siga'dır: Şöyle yap, böyle yaz, cümlelerindeki siga-i emriyeler ism-i emrin müsemmasıdırlar. Meselâ şeriat namaz ile emretti de buyuruldu. şimdi burada emrin ismidir. Siga-i emriyesi de o emrin müsemmasıdır. Sonra bu müsemmanın da bir müsemması vardır ki, o da vücubdur. Bu halde emrin müeddası, medlulü vücûb olmuş olur.

Demek ki, zikir buyurulmasiyle Namaz bize vâcib olmuştur. Yoksa bu emirden biz istersek kılarız, istersek kılmayız mânası anlaşılmaz. Belki namaz bize mütehattemdir. Velhasıl maddesinden müteşekkil emir ismiyle lisan-ı Şer’de maksat ancak vücuptur. Bize (Şeriat böyle emretmiş) denilince onu işlemek vâcibdir. O işi terk edersek mes’ul, yaparsak memduh olacağımızı anlarız. Yoksa (Şeriat namazı emrediyor) denilince bundan ibaha, yani namaz kılmakla kılmamaklığın müsavi olması. . veya nedib, yani namaz kılmaklığın kılmamaklıktan evlâ olması mânalarını anlayamayız. Şu kadar ki, lisan-ı şer’den sudur ettikçe bilhassa vücûb ifade eden evamir karainden mutlak olan emirlerdir. Zira görülüyor ki, bize istiyat ile, ticaret etmeklikle, bir akd-i medayinede tescil ve kitabete işhada, cariyeyi mükatebeyede emir var.

Fakat bunlar vücûb ifade etmezler. Vakıâ istiyad için emir var, amma bunun vacip olmadığına karinemiz vardır. Esasen ıstıyad ibadın menfaatine ait bir şeydir. Menfaati ibada ait bir şeyi emretmek vücubu müfid olsa sonra menfaatimize ait olan bir şeyi terk etmekle muaheze olunmaklığımız lâzım gelir.

Keza bir akd-ı müdayeneden işyad emride bizi irşad için ve netayici bize ait şeylerdendir. Şu halde vücubu ifade eden evamir, ibaha, nedib, tehdid, tenbih, temenni gibi mânalara dalalet eder birçok karainden mücerret bulunan emirlerdir. Zira görüyoruz ki, emir bazen tenbih için gelir. (Nitekim h. z. Peygamber (s. a. v.) Ömer ibn-i Ebi Seleme’ye çocukluğunda yani sofrada önüne gelen taraftan ekl eyle buyurmuşlardır.) Emir bazen temenni için gelir. Şairin kavlinde olduğu gibi. Tabiî bu emrin mânası vâcibdir. Çılmazsan mes’ulsün demek olmaz. Şedâyidi zulmetten bizar olan âşıkın maksadı gecenin inkişâfıdır ki, burada emir ile hitâbıda temenniye masruftur.

Keza emir bazen tahkir için de gelir. İhanet için de gelir. Tesviye için de gelir gibi daha bir çok meanisi vardır—ki, 524’ e balığ olur.

İşte biz de (emir ismiyle lisan-ı şer’den maksat ancak vücubdur) cümlesinde maksadı ancak vücuba hasrederek “ibaha” ve “nedib” gibi maadayı nefyediyoruz. Bu ise bir dava-yi nazariyedir. Ki, isbatı lâzımdır. Yani neden emrin müeddası, medlulü vücûb olsun?

Bu cihet nassen, icmaen, alken yani üç vechile sabittir. Nassen sabittir çünkü buyrulmuştur. Yani (emr-i şerie muhalefet edenler kendilerine dünyada bir fitne ve âhirette dahi azâb-ı elim isabetinden hazer etsinler) demektedir.

Bundan anlaşılan şey emre muhalefet üzerine tehdid ve buna bir vaîd ilhak eylemektir. Vaîd ve tehdid ise umûr-ı mubaha ve mendubede olmaz. Meselâ ıstıyad emr-i mübah olduğu halde bu emir ile ıstıyad edecekler tehdid olunamazlar. Zira tehdid ancak bir emr-i vâcibi terkte tasavvur olunabilir. İşte bu âyet-i celileden anlaşılıyor ki, emre muhalefet mûcib-i mes’uliyettir. Bu da ancak terk-i vâcibde olur. Bu surette emirlerden bilhassa maksat ancak vücubdur. İşte bu cihet nass-ı Şari’ ile sabit oldu.

(Keza Falır-i âlem Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) hazretleri buyurmuşlardır. Bu hâdis dahi emirden vücûb kasd olunduğuna delildir. Zira meşekkat ancak vücuba lâhik olur. Yoksa nedib’e ve saireye değil) .

Ulema dahi daima karinelerden mutlak olan emr ile vücûb üzerine istidlâl etmişlerdir.

Emrin müeddası vücûb olduğuna akıl dahi şahittir. Zira bir efendi emrine muhalefet eden hizmetkârını âsi addeder. İsyan ise vücuba karşı olur. Binâenaleyh –yani emirden lisan-ı şer’de maksad ancak vücûb olduğu için—me’murun bih olmaz.

Emir denilince biz-zarûre âmir, bir me’mur bir de me’murun bih lâzımdır. Âmir, şari’ hazretleridir. Me’mur da mükellefindir. Me’murun bih de kendisiyle emr olunan şeylere denir. Namaz, Oruç, Hacc, Zekât gibi. Şimdi ıstılâh-ı şer’de mendub ile müstehaplara me’murun bih denilmez. Emirden eğer hasetsen vücûb maksad olmasa idi o vakit mendubun da me’murun bih olması lâzım gelirdi. Halbuki mendubat için me’murun bih denilemez. Meselâ akd-i müdayenede işhad, ıstıyad bunlara me’murun bih denilemez. Vakıâ bunlarda da emir var, amma bunlarda emir, ibaha çindir. Halbuki me’murun bih denilince onun üzerine teferrü’ eden bir takım şeyler var. Velhasıl mendub me’murun bih olmaz. Zira: me’murun bih olsa idi onun terk ma’siyet olmak lâzım gelirdi. Çünkü Kur'ân-ı Âzimde buyrulmuştur. Bu halde me’murun bih menduba şamil olsa mendub addettiğimiz şeylerin de vâcib olması lâzım gelir. Ve

keza bundan da her mendubun me’murun bih olması iktiza eder. Halbuki mendub iken me’murun bih değildir. Ve me’murun bih olmadığına balâdan geçen had’ıs-i şerif delâlet eder. Ve

keza me’murun bih olan şeyde meşekkat vardır. Halbuki yine o hadîs-i şerifin delâleti veçhile mendubda meşekkat yoktur. Mendubda meşekkat olmaması onun me’murun bih olmadığına delildir.)

Emrin müsemması olan sigaya gelince: Siga vücuba, vücûb dahi sigaya maksur olmak üzere siga ile medlulü vücûb beyninde iki taraftan ihtisas sabittir.

Emir bir isim ve bu ismin müsemması da siga idi. Istılâhımızda da sigadan yalnız vücûb anlaşılacaktır. Yani siga yalnız vücuba maksurdur. Vücuba maksurdur demek vücubu tecavüz edemez, “nedib” ve “ibaha” gibi ilerisine gidemez, siga-i emriyeden yalnız vücûb anlaşılır demektir. Meseâ gel, git, Namaz kıl, Zekât ver emirlerinden hep bunların vücubu anlaşılır. Yoksa bunların mendub veya mübah oldukları anlaşılmaz. Velhasıl siga-i emriye işitilince elh-ı lisan bunu vücuba hamlederler. Kur'ân-ı Azimüşşandaki kavl-i keriminde görülürki Vâcib teâlâ ve tekaddes hazretleri terk-i rukû’ edenleri yani suret-i mutlakada mezkûr olan siga-i emriyesine imtisali terk edenleri zem ve takbîh buyurmuşlardır.

Bu âyet-i celile siga-i mezkûrenin yalnız vücûb için olduğuna delâlet eder. Zira eğer siga vücubu ifade etmese idi bu nezm-i celilin zemmi müş’ir olması lâzım gelmezdi. Demek oluyor ki, sigadan daima vücûb müstefad olmaktadır. Ve bütün ulema-yi ümmet siga-i emriyeden daima vücûb üzere istidlâl etmişlerdir ki, bunların ittifakları icma-i ümmet demek olup zaten ülema-yi ümmetin bir mes’elede u suretle ittifakı ahkâm-ı şer’iyyeyi isbat eden edilleden ma’duddur.

Keza bu cihet alken de sabittir. Siga-i emriye vücuba maksur olduğundan uşağının emrine itaat etmediğini gören efendi elbette bu hareketi hasenattan addetmez. Zira uşak bu emir sigasını işitir işitmez me’murun bihi icra etmeli, terk etmemeli idi. İşte bu izahatla anladık ki, siga vücuba maksurdur. Yani sigadan vücubdan başka “nedib”, “ibaha” gibi mânalar müstefat olmaz.

Âyet-i celilesiyle emr-i tekvinde matlub olan şeyin vücudu vâcib oluyor ki, buna da sebeb (kün) hitâb-ı izzetidir.

Buradaki emir, emr-i kavlîye masruf olmakla beraber âyet-i celile emrin vücubuna delâlet etmektedir. Buna bir delil-i diğer de kavl-i kerimidir ki, iblis terk-i emr üzerine tevbih ve zemmolunmuştur. Bu ise ancak terk olunan emrin vâcib olmasına tevekkuf eder. Çünkü vâcib olmamış olsa muhatab mukabele edip sen bana secdeyi vacip kılmadın diyebilirdi.

Keza kavl-i keriminde emrin muktezasiyle amel etmeyen ve mûcibibi terk eden kimsenin asî olması beyan buyrulduğu gibi her bir asînin vaîde müstehak olduğu dahi kavliyle beyan buyurulmuştur. Ve bir emrin terki üzerine vaîdin lühuku onun vücubuna delildir. Bu böyle olduğu gibi sîganın medlulü olan vücûb dahi sigaya maksurdur. Yani siganın delâlet ettiği vücûb dahi ancak emir sigasından münfehim olur ve oradan ileriye tecavüz etmez. Yani tasavvur olunmaz ki, vücubu siga afade edememiş olsun da başka bir şeyden vücûb istifade edilmiş olsun. Vücûb ancak sigadan müstefad olmuştur.

Bu suretle ef’al-i nübüvvetpenahi, yani muvazabet buyurulmayan ef’al ve işarat-ı nebeviye akval-i şerefe-i Risaletpenahileri gibi vücûb ifade etmez. Yani ef’al-i Nebeviyyenin vücûb ifade edememesi vücubun sigaya mahsus ve maksur olmasından ve siganın gayriye meselâ fiil-i Nebiye tecavüz edememesinden ileri gelir. Bu cihet aklende sabittir. (Akıl) dan burada maksat mevarid-i lügattan istinbâd-ı mânadır. Büyük bir adam muhatabına “şöyle yap” diye bir şey emrettiği gibi bir de fiil ve işaretle bazı telkinatta bulunur. Eğer kavli olur da yapılmazsa emri memuru mes’ul edebilirse de kendi fiil ü harekâtına mutavaat etmediği için memuru mes’el edemez. İşte şeriatta böyledir. Vücûb münhasıran siga-i emriyeden istifade olunur. Başka hiçbir şeyden müstefad olamaz.

Gelelim bunun hikmetine, yani acaba niçin vücûb sigaya muhtas oluyor da fiile tecavüz etmiyor? Zira asıl olan ibarenin maksuda vâfi olmasıdır. Yani bir lâfız bir mânaya vaz’ olundukta asıl olan lâfz-ı mezkûrun o mânaya vâfi olması ve o mânadan adem-i kusurudur. Bu vefa ve adem-i kusur ise ancak o mânanın lâfz-ı mezkûre inhisar ve ihtisasiyle olur. Eğer o mâna başka bir şeyden anlaşılır ise lâfz-ı mânaya vâfi olmamış ve ondan kâsır bulunmuş olur. İşte burada fiil dahi vücûb ifade edecek olsa lâfız –ki, siga-i emriyedir—ifade-i vücuptan kasır olmak lâzım gelir. Bu ise hilâf-ı asıl olup zaruret olunmadıkça bu asıldan udûl olunmaz. Demek isteriz ki, vücûb ifade eden lâfız –ki, sigadır—kendi kendine ve başka şeyden istiâneden muğni olarak vücubu ifade edebilir. Zaten elfâz mekasıd-ı kalbiyyeye delâlet ve bir takım mâneviyatı izhar etmek için vaz’ olunmuştur. Görüyoruz ki, insanın bir takım mekasıdı vardır. Meselâ insan zaman-ı hâl, zaman-ı istikbâle mütellik bir şey ifadeye muhtaçtır. Dünyada ne kadar akvam varsa işte bu zamanları ifade için birer siga vaz’ etmiştir. Bunlar hep insanın ihtiyacatını teshil içindir. Ve bu sigalar fade-i maksada vâfi olup, ondan aslâ kâsır değillerdir.

Kezâlik emre gelince bu, insanın en ziyâde muhtaç olduğu bir şeydir. Eğer bunun için de bir siga vaz’ olunmamaı insaniyetin bu ihtiyacı def’ edilmemiş olurdu. Meselâ (filan geldi) deriz. Mütekellmin bundan maksadı o kimsenin zaman-ı tekellümden evvel geldiğini iş’ardır. Eğer bu mânayı ifade için (filân geliyor) dese idi o vakit bu lâfız maksadını ifade etmemiş olurdu. Hâl murad ettiği takdirde dahi (filan geliyor) denir ve o vakit bu siga mütekellimin maksadını ifade eder. Eğer “geliyor” makamında “gelecek” deseydi bu siga mütekellimin maksadını ifade etmezdi. Demek ki, bunlar hep ihtiyacât-ı beşeriyyeyi müdafaa için yapılmıştır. Mâzi, hâl ve istikbâl sigalarına ait olan ihiyacat nazarı itibare alındığı halde kendisine olan ihtiyaç cümlesinden a’zam ve Binâenaleyh vücudu hepsinden elzem olan o emri tamamen ifade edecek bir siganın vaz’ı ve ihtiyacat-ı insaniyenin bu suretle itmamı lâzimeden olur. Yani bir adam uşağına (gel) dediği vakit gelmek fiilinin lüzumunu uşak bu sigadan derhal anlamalıdır. Eğer bunun için başka bir şeye muhtaç olursa bu siga def-i ihtiyaç etmiş olmaz. Yani (gel) denildiği halde uşak gelmek fiilinin lüzumunun itmamı için başka bir şeye de intizar etmiş olsa (gel) siga-i emriyesi –ki, teshil-i ihtiyaç için mevzû’ idi—ihtiyacı teshil etmiş olmaz. Halbuki bir söz söylenince asıl olan mütekellimin maksadına hemen vâkıf olmaktır. Zaruret olmadıkça bu asıldan nükûl olunamaz. İşte vücûb sigaya maksur olmaya idi de tecavüz edeydi, sigadan başka bir şeyden dahi vücûb istifade olunmak vaziyetinde olunsa idi –yani biz öyle farz edeydik, asıl olan ibare, ki, maksat mütekellime vafi olmaktır—bu, tahakkuk etmezdi. Sigada, mütekellimin velâyetinde bir kusur olmadığı halde nçin vücûb siganın medlulü olmasın. O sigadan anlaşılmasın da sigadan başka bir şeyden istifade mecburiyetinde bulunsun? Bu, asla münafidir. Asıl olan siga-yi emriyenin de ifade-i vücubda vafi olmasıdır. Hilâf-i asla ise –o da bu makamda sigadan maada fiilin dahi mûcib olmasıdır— Ancak zaruret zamanında udûl olunur. Burada ise zaruret yoktur.

İşte şu tafsilâttan münfehim olur ki, siga vücuba mahsus olduğu gibi vücûb dahi sigaya maksurdur. Yani bu surette ihtisas ki, taraftandır. Hem lâfzın mânaya, hem de mânanın lâfzına ihtisası vardır. Malûm olmalıdır ki, siga-i emriyede olduğu gibi bazen (1) hem lâfız mânaya hem de mâna lâfza muhtas olur. Lâfzın mânaya mahsus olması emir sigasından ancak vücubu münfehim olmasıyledir. Mânanın ki, vücubdur. Lâhza itisas ise vücubun sigadan başka bir şeyden anlaşılamaması cihetiyledir. İşte bu ihtisas sebebiyledir ki, siga-i emriyeden başka bir şeye hacet kalmaksızın vücûb münfehim olur. Zira ibarede asıl olan mevzû’ olduğu mânaya vafi olmaktır. (2) Bazan da lâfız mânaya muhsas olur da mâna lâfza muhsas olmaz. Elfâz-ı müteradifede hal böyledir. Veya gibi ki, şu iki lâfız hayvan-ı müfteris mânasına mahsus olduğu halde bu mâna veya lâfzından birine mahsus olmayıp belki her iki lâfızdan da münfehim olabilir. (3) Bazan da mâna lâfza mahsus olduğu halde lâfız mânaya mahsus olmaz. Elfâz-ı müştereke böyledir. Ayn lâfzı gibi ki, kırk kadar mânası vardır. Demek ki, bu kadar mânalar hep aun lâfzına muhtasdır.

Hatta istisas-ı evvele nazaran siganın mûcibi “nedib” ve ba’zelhazr varid olsa bile “ibaha” ve tevekkuf olamayacağı gibi… Zira siganın mûcibinin “nedib” olacağına kail olanlar vardır. Böyle ekavil-i zaifeyi ret için bu ciheti tasrif ediyoruz. Fakat böyle diyenlerin de kavilleri hep birer delile müsteniddir. Bunlar derler ki, siga fiili talep içidir. Yani (bunu yap) demek “bunu isterim” demektir. Bu sebepten canib-i fiili canb-i terke tercih etmek lâzım gelir. Ve emir sigasiyle sual beyninde rütbeden başka fark olmadığından canb-i fiilin en edna derecesi –ki, muteyakkın odur—kifâyet eder. Fiilin de edna derecesi “nedib”dir.

(Fukahadan bir cemaat ve âmme-i mu’tezile ve bir kavlinde İmâm-ı Şafiî bu reydedir. Fakat siga-i emriye taleb-i fiile mevzû’ olup vaz’da ise asıl olan Mevzûu lehinin kemâl derecesidir. Nakıs olan derece zaten min vechin sabit ve onu isbata hacet yoktur. Talebib kemâl derecesi ise vücuptur.)

Bazı ulema da mucip siga (ibaha) dır demişler. Bunlara göre de siga-i emriye fiilin vücudunu talep içindir. Fiilin vücudunun mütehakkın olan edna dercesi ise “ibaha” dır.

(Ulema-i Mâlikiyeden bazısı bu fikre zahip olmuş, lâkin bir mâni menetmedikçe ef’alde ibaha hasıldır. Ve siga-i emriyede hakikaten sarf eden bir kayd bulunmadıkça ibahaya sarf olunamaz.)

Bazıları da siga-i emriyenin mûcibi tevekkuftur, demişler. Bunlara göre mademki emrin hakiki, mecazi birçok meanisi vardır. Meselâ irşada, temenniye, teshire, ta’cize mevzû’ “28” kadar mânalarını sayarlar. Demek ki, emrin o meâlinin kâfesine vaz’ı vardır. Bunlar emrin mâna-yi hakikileri ve mâna-yi mecazileridir. fakat acaba Şari’in maksadı hangi mânasıdır, kestirilemez. Biaenaleyh tevekkuf ederiz. Ne “ibaha” ne “nedib” ne de vücuba hamlatmeyiz. Şari’den bir beyan suduruna kadar bekleriz diyorlar. Fakat biz bunu da reddiyor ve diyoruz ki, siganın mûcibi nedib de değil, ibaha da değil, tevekkuf da değildir.

(Tevekkufa kail olanlar İmâm-ı Gazalî ile muhakikinden bir cemaattir. Diyorlar ki, (siganın Mevzûu lehi taayyün edebilmek için delil ister. Bu babda akıl ile bir şey söylenemez. Nakle gelince; eğer âhâd tarîkıyla olursa ilim ifade etmez. Tevâtüren nakil dahi tabakat bahsinin üstüvasını iktiza eder. Halbuki bu makamda onlar da ihtilâf etmişler. O halde emrin Mevzûu lehini tayinde tevekkuf olunur…) Bu mezhep muhtar değildir. Çünkü emir mânay-i mahsus olan talebe mevzû’ olduğu sabit olduktan sonra asıl olan, işbu talebi, kemâl derecesine yani vücuba hamınetmektir. Siga-i emriyede bir kusur olmadığı gibi mütekellimin derecesi âlî olmakla dua ve iltimas şaimesi de yoktur. Bu sebepten talebin kâmil derecesi olan vücûb sabit olur. Bir de emrin mevarid-i isti’malini de tetebbü’ ederek, mutlak olarak zikrolundukta onun maksuduna delâlet eden emmaratı teftiş edersek görürüz ki, siga-i emriyenin Mevzûu lehi daima vücuptur. Tevekkufa, tereddüde mahâl yoktur. Mevarid istti’mâl-ı lisandan buna yani emir maddesinin müeddası vücûb olduğuna bir şahit:

(İmâm-ı Gazali ile muhakkikinden bir cemaatin kail oldukları tevekkuf siganın muvzuu lehini tayin hususundadır. Yani siganın Mevzûu lehi yalnız vücûb mudur? Yoksa yalnız nedib midir? Yahut ikisi beyninde iştirak lâhzı ile müşterek midir?) Biz buna cevap verdik. Bir fırka daha vardır ki, siganın mûcibini tâyinde tevekkufa zahib oluyorlar. Bu da ulema-i Şafiî’yeden İbn-i Süreye’in mezhebidir. Diyor ki,: siga-i emriyenin hek çok mânalarda istimâl olunduğu ve bazısı hakikat ve bazısı mecaz olduğu müttefekun aleyhdir. Emir sigası mutlak olarak zikrolunursa pek çok meaniye muhtemel olur. Ve ihtimâl ise maksadın tebeyyününe kadar tevekkufu icab eder. Bu surette esna-yi isti’mâlde emrin mûcibi delil ile mâlum oluncaya kadar tevekkuf olunur. Lâkin bu da makbul bir mezhep değildir. Çünkü bir lâfzın mânay-i hakikisinden başka mecaz tarîkıyla pek çok meaniye ihtimali vardır. Lâkin bu kadar ihtimâl kâfi olmayıp işbu ihtimâlin delile müstenid olması lâzım gelir. Eğer bu kadarcık ihtimâl kâfi olmuş olsa bütün elhazın hakâyiki bâtıl olur. Zira elhazın muhtemel olduğu meani, karinesiz muteber tutulursa elhazın meani-i mevzûası üzerine delâletleri bâtıl olur. Bu kadar bir ihtimâl kâfi olsa eşyanın dahi hakâyiki bâtıl olur. Zira Zeydin Zeyd olmayıp belki ân-ı vâhidde onun yerine başka bir şahıs hâlk olunmuş olmak ihtimâli vardır. Bu ise hakayık-ı eşyayı nefyeden Sofsataiye mezhebinin aynı olmakla bâtıldır.)

Bazı emirler vardır ki, ba’dennehiy varid olmuştur. Acaba bunların mûcibi nedir? Emir, ba’delhazr dahi müeddi-i vücubdur. Yani bir iş memnu’ iken hakkında varid olan emir yine vücubu ifade eder. Meselâ harem-i Kâ’bede ıstıyad memnu’ iken ihramdan çıktıktan sonra âyet-i celilesiyle ıstıyad emrolundu. Halbuki ıstıyad mübahtır. Demek ki, men’den sonra varid olan emirler mübah oluıyor, mülâhazasına mahâl kalmamak için diyoruz ki,: Velev ki, ba’delhazr varid olsa bile mûcib-i sigavücuptur. Yoksa ibaha değildir. Vakıâ ıstıyad mübahtır. Fakat biz o ibahayı ıstıyad emrinden aldık. Başka emirlerden, gibi bir takım nüsus-u şer’iyyeden bu ibahayı istihrac ettik. Eğer ıstıyadın ibahası, aveılığın mübah olması münhasıran emrinden me’huz olsa idi vâkıâ talırimden sonra varid olan emirler ibaha için imiş mânası çıkabilirdi.

(Emir, ba’delhazr dahi müeddi-i vücubdur. –Yani bir iş memnu’ iken hakkında varid olan emir yine vücubu ifade eder. –İslâm veya akd-i zimmet sebebiyle bir şahsın demi haram iken redde ve kat-i Tarık gibi katli mucip sebebi irtikâb etmesiyle helâl ve kendisi vâcib-ül katil olur. Zeval-i sekirden ve husûl-i taharetten sonra zükûr ve inasa savm ve salâta mütehattem olur. Eğer emrin hürmetten sonra vürudu vücûb üzerine hamle mâni bir karine olsaydı işbu suretlerde vücuba hamli câiz olmazdı. Bunlardan anlaşılıyor ki, emr-i talırimden sonra olsa bile yine vücûb içindir. Ba’delihram saydın ve ba’de saat-ül Cum’a beyin ibahası kavl-i şerifleriyledir. Yoksa âyetleriyle ibahanın sübutu teslim olunsa bile bizim nizaımız emri mutlak yani vücûb ve adem-i vücubdan, mani-i karineden mücerret olan emirler hakkındadır. Bu âyetler ise mutlak olmayıp, adem-i vücuba delÂlet eder karine vardır. Zira bey’ ve ıstıyad ile olan emir menâfi-i ibada ait bir mâna için olmakla Mevzûu müntekin olmamak, yani bizim lehimize olan meşruiyed aleyhimize inkilâb etmemek için vücuba mahmûl olamayacağından emirler karineli demektir. Binâenaleyh mahalli-i niza’ değillerdir. İndelmüdayene “kitabe” ve indelmübayaa “işhad” dahi böyledir ki, onlara hazer tekaddüm etmediği halde dahi onlar ile vücûb sabit olmamıştır.)

Velhasıl velev ki, nehiyden sonra varid olan emirlerde dahi siga-i emriyenin mûcibi “vücûb” olup ne “ibaha” ne “nedip” ve ne de “tevekkuf” dur.

Vakıâ aşağıda izah olunacağı veçhile biz bazı şeylerde (tevekkuf) edeceğiz. Fakat bu tevekkuf (mücmel) olan şeylerdedir. Bu emirde ise mücmel bir şey yoktur.

İşte siganın vücuba maksur olmasına nazaran mûcib siganın hükümleri “nedib”, “ibaha”, “tevekkuf” olmamaktır.

Kezâlik.

İhtisas-ı sâniye nazaran da fiil, vücubu müfid olmaz.

İhtisas-ı sâni –ki, vücubun sigaya maksur olması idi—yani vücûb ancak sigadan müstefad olur. Siga ezhan-ı ibada vücubu ifadeye kâfidir. ezhan-ı ibada vücubu ilka için fiil ve işaret gibi başka şeylere ihtiyaçtan siga-i emriye müstağnidir. Vücûb sigayı geçipte başka bir şeyden istifade ve istiane mecburiyetinde değildir. Münhasıran siga vücubu ifade eder. Buna da şu teferrü’ eder ki, mademki vücûb sigayı geçemiyor, o halde ef’al ve işaret vücubu ifade etmez. İşte fiil mûcib olamadığına yani vücubu ifade edemediğine Binâendir ki, ef’al-i Nübüvvetpenahiden fiil-i tabiat (yani umûr-i tabiyeden olan fiiller) sehv ü hasais-i Nebi kısmiyle beyan, mücmel-i müstesna tutulduğu halde şerayie müteallik olan fiil-i Nebi vücûb ifade etmez.

İleride görülecek bazı ef’al-i nebeviye vardır ki, mücmeli beyan eder. Meselâ Mesih-i re’s ne kadar olacak. Bu, fiil-i Nebevî ile beyan buyurulmuştur. Binâenaleyh beyan-ı mücmel kabilinden olan fiil-i Nebevi vücubu isbat eder.

(Fiil-i Resûl eğer sehv veya bir fiil-i tabiî olur veyahut Hazret-i Resûle mahsus bulunursa bil’ittifak vücûb efade etmez. Ve eğer kitabdaki bir mücmeli beyan için varid olursa bil’ittifak ona ittiba’ vaciptir. Bunlardan başkasından ihtilâf olunmuştur. Ekser ulema vacip olmadığına, bazıları da vücuba kail oldular.)

Eğer ef’al-i nebeviye mucip olsa idi bundan, terki muahezeyi fiilî memduhiyeti mûcib olmak gibi ahkâm çıkacaktı. Halbuki fiilleri, emirleri gibi mucip değildir. Bu şer’de de böyledir, sair evamirde de böyledir. Vücubun sigaya maksur olmaması halinde mahsuru da yukarıda söylemiştik. Vücûb fiilden ve işaretten de müstefâd olmak lâzım geleydi o vakit vücubun sigadan başka bir şeyden istifade ve istiane etmesi lâzım gelecekti. Halbuki eğer böyle olsa bir asıl tebeddül edecekti. Zira asıl olan şey lâfzın maksad-ı mütekellime vâfi olmasıdır. Her maksudun bir tâbiri olduğu halde vücûb –ki, eazım-ı mekasıddandır—onun da evleviyyetle bir tâbiri mahsusu olmak lâzım gelir, o da siga-i emriyedir. Ben size (dikkat ediniz) dersem bundan bir maksadım vardır. O da sizin dikkatinizi, himmetinizi dâvet etmektir. Eğer maksudum olan bu celb-i dikkat ve himmeti söylediğim şu (dikkat ediniz) sözünden anlayamazsanız demek olur ki, bu söz kâsır olur. Maksada kâfi olmaz. Başka şeye ihtiyaç görülür. Halbuki asıl olan, sözün mütekellimin maksadına kâfi olmasıdır. Şu kadar ki, bazen zaruret olur da bu asıldan üdûl olunur o başka. Fakat burada bir zaruret yok farz ediyoruz. Mütekllimin velâyetinde, tekellüm ettiği sigada hiçbir kusur yok. Şu halde asıldan üdûl etmekte de bir vacih kalmaz. Velhasıl lâfzın maksada vâfi olması asıldır. Vücûb sigaya maksur olmasa, yalnız siga-i emriye vücubu ifade edemese başka şeye de ihtiyaç görülse bundan bir fesad-ı azîm husûle gelir ki, o da ibarenin asıl olan maksad-ı muabberi ifadeye vâfi iken böyle addolunmamasıdır. Bu ise zaruret olmadıkça bâtıdır. Binâenaleyh vücubunda sigaya maksur olmaması bâtıl olur.

Bazı mezahibe göre emir siga ile fiil beyninde iştirâk-ı lâfzî ile müşterektir. Bu halde fiil dahi siga gibi vücûb ifade eder, delilleri kavl-i kerimidir. Zira emir, rüşd ile tavsif olunmuştur. Halbuki siga-i rüşd ile tavsif olunamayacağından burada fiil mânasına hamli lâzım gelir.

Âyetlerindeki emirler de fiil mânasınadır. Fiilin siga gibi vücûb efade etmesine hadîs-i şerifidir. Fakat cumhura göre emir fiilde hakikat değildir. Bu âyetlerdeki emirler fiil mânasına ise de fiille emir tesmiye olunmak sebebin ismini, müsebbibe nakil ıtlak kabilinden olarak mecazdır. Zira fiil emir ile vacip olup onunla sübût bulur. Salâttaki vücûb mütabaat ise fiilden değil kavlinden istifade olunmuştur. Yani vücûb ifade eden yine kavldir. Fiil değildir. Fiil-i Resûlün mucip olmadığını isbat eden delil de vardır. Nitekim Hazret-i Resûl savm-i visâlde kendilerine mütabaat edenleri men’ buyurmuştur. Fiiline ittiba’ vacip olmaydı men’ buyurmazlardı.

Karainden mutlak olarak varid olan siga-i emir ancak bir kere ika-i fiiliifade edip tekrarı iktiza etmez ve tekrar, emrin muhtemelâtından ma’dud olup da karine ile de taayyünü cihetine gidilmez. Belki me'mûrun bih olan cins fiilin ferd-i hakikati olmak itibariyle ekalli üzerine vâki’ ve ferd-i hükmî olmak itibariyle ve niyete iktiran şartiyle temam-ı cinse muhtemel olur. Binâenaleyh bir kadını tatlika vekil tecdid-i nikâhtan sonra mücerred emr-i evvele Binâen ve saniyen o kadını taklik edemez.

Kezâlik bir mer’eyi tevzice emir biddefeat tevzice tenavül etmez. Mecellenin müekkilün bihin hitamiyle vekâlet nihâyet bulur. Vekil dahi mün’azil olur. Sebkinde muharrer olan 1526 ncı maddesi usûliyyunun bu kaidesine tererru’ eder. Amma ibadatın tekerrürü, esbabının tekrrürüne mebni olduğundan kaide-i mezkûre onunla müntekiz olmaz.

Me’murun bih

Me’murun bih iki nevi’dir:

- Zekât ve sadaka-i fıtır gibi vaktinde mutlak,

–Salât ve savm gibi vakit ile mukayyettir.

Mutlak, fevti edanın fevtini veya adem-i meşruiyetini müstelzim olan vakte ve mukayyed, bunun aksine ıtlak olunur.

Mutlaka imtisale müsaraat mendub ile de fevr mütehattem değildir. Mukayyette vakit, üç nevi’ üzerinedir:

Musi’, muzık, meşkûk’dur.

Musia (zarf) muzıka (mi’yar) ve meşkûke (müşkil) tesmiye olunur.

Nev’i evvel –Namaz gibidir ki, bundan vakit, kader-i mefruza kifâyetten sonra fazlası mevcut ve bu cihetle niyette tâyin meşruttur.

Nev’i sani –Oruç gibidir ki, bir nehar-ı yevm ramazan iki sayme müsait değildir. Ve bu sebeple niyette tâyine de hacet yoktur.

Nev’i sâlis –Hacc gibidir ki, sene-i vâhide ancak bir hacce vasi’ olmasına nazaran mi’yara ve erkân-ı hacc cemi’ ecza-i vakti istiğrak etmemesine nazaran zarfa müşabihtir.

Metn-i vecizin izahı:

Karainden mutlak olarak varid olan siga-i emr ancak bir kere ika’ı fiili ifade edip, tekrarı iktiza etmez…

Emr-i mutlak ya’ni umum ve tekrar ve husus ve merre gibi karinelerden mutlak olan emir sigası –hatta isterse bir şartta muallâk olsun Nazm-ı Celilinden olduğu gibi—tekrarı iktiza etmez. Yani bu gibi karainden mücerred olarak varid olan siga-i emir ancak bir kere fiilin ika’ ve icra edilmesini, muhatap tarafından bir defa getirilmesini istilzam eyler.

Velhasıl emirlere bakılır bir emir ki, onun bir kere icrasına yahut müteaddit vakitlerde icrası lüzûmuna dair karîneler vardır. O karinelere ittiba’ olunur. KarÎneler neyi iktiza ediyorsa öğle yapılır. Fakat bir emir ki, bir kere icrasına veyahut evkat-ı muayenede icrasına dair bir karîne yoktur. Böyle karînelerden mutlak ve mücerred olan emirler tekrar-ı fiili, me’murun bihin me’mur tarafından mükerreren icrasına iktiza etmez.

Zaten bu hususta dört mezhep vardır. Fakat mezhep-i muhtar söylediğimiz gibidir. Me’mur bir kere me’murun bih olan şeyi işledi mi emre imtisâl etmiş ve artık onun için bir vazife kalmamıştır. Bu vachle tekrar, emrin muktezası olmuş olmaz.

Mezheb 1 – Emr-i mutlak umum ve tekrar iktiza eder. Yani me’murun bihin cemi’ efradına şâmil olduğu gibi ömür içinde def’aten ba’de uhra îfa-yi lüzûmu ifade eder.

Mezheb 2 – İmâm-ı Şafiî’ye göre tekrar ve umum iktiza etmez. Lâkin onlara ihtimali vardır.

Mezheb 3 – Bazı ulema-yı Hanefîyeye göre emr-i mutlak tekrar ifade etmez. Lâkin bir şartta mûallak olur veya bir vasfın sübutiyle mukayyed bulunursa tekrar ifade eder.

Mezheb 4 – Mezheb-i sahih ve muhtardır ki, ekser-i ulema-yi Hanefîyyenin mezhebidir. Yani emir mutlak umum ve tekrar iktiza etmez ve onlara ihtimali de yoktur) . Meselâ namaz kıl, zekât ver denildi mi, bir kere namaz kılmakla abd emre mümtesil olur. Bir kere zekât verdi mi, artık emir müntehi olur. Onun tekerrürü filân kalmaz. Öğle ise bir kere oruç tutmakla, bir kere zekât vermekle iş bitmiş olur mu? Bu cihet gelecek, göreceğiz ki, ibadatın tekerrürü sebeplerinin tekerürüne mebnidir. Yani bunların tekerrürü –vakit gibi—esbabının tekerürüyledir. Vücûb o sebeple sabit olup (bunlar da emir asıl vücubu sabit kılmak için değil, zimmette tekarrür eden vâcibin edâsını talep içindir.) zira ibadatta nefs-i vücubun sebebi vakittir. Vücûb-ı edanın sebebi ise emir yani hitâb-ı şâri’dir. Vakit girdikçe, tekerrür ettikçe emrin teveccühüde tekerrür eder. Emrin teveccühünün tekerrürüyle ibadat dahi tekerrür eder. Yani tekerrürü ibadat siga-i emriyenin tekerrürü iktiza etmesinden olmayıp esbabının tekerrüründen naşidir.

(Emr-i mutlekın tekrar iktiza etmeyeceğine ve bazı me’muratın tekerrürü sebeplerinin tekerrüründen ileri geldiğine emr-i Hacc bir delildir. Zira Haccın sebeb-i vücubu beyt-i muazzam olup, beyt-i mükerrem ise tekerrür etmediğinden Hacc da ancak müddet-i ömürde bir defa vacip olur.)

Ve tekrar emrin muhtemelâtından ma’dud olup da karine ile de tâyini cihetine gidilmez. Hülâsa, tekrar, emrin mûcibi olmadığı gibi muhtemeli de değildir. Mûcib bilâ niyet-i zat tekellülümle sabit olur. Mûcibi olsa idi tekrar, bilâ niyet sabit olurdu. Muhtemel ise zat-i tekellülümle sabit olmayıp, niyet ile hasıl olur. Çünkü niyetin tesir ve faidesi muhtemelâtı tâyine içindir. Yani bir şeyin müteaddit mânaya ihtimali olur da bunun birini tâyin ve tahsise hizmet eder. Tekrar eğer emrin muhtemelâtından ma’dud olsa idi o vakit de âmirin niyetiyle tekrarın sabit olması lâzım gelirdi. Fakat tekrar, emrin muhtemelâtından değildir ki, âmirin niyetinin tesire faidesi görülsün. (Ma’dum bir şeye niyet etmiş oluyor) .

Belki, me’murun bih olan cinsi fiilin ferd-i hakiki olmak itibariyle ekalli üzerine vâki ve ferd-i hükmî olmak itibariyle ve niyyete iktiran şartiyle temam-ı cinse muhtemel olur. Bianenalehy bir kadını taklike vekil tecdid-i nikâktan sonra mücerred emr-i evvele Binâen ve saniyen o kadını tatlit edemez. Ve

Kezâlik bir mer’eyi tevzice emr-i biddefead tevzice tenavül etmez.

Yani emirlerin, mahiyet-i tabiiyesinin adede ihtimali bulunmayan yani nefsülemirde müfred bulunan masdarı mütezamınındır. Asdar adede ifade etmez. Ve zat-i masdarın mahiyetten efradı yoktur. Binâenaleyh bilhassa bir cinsin bilhassa ednasiyle alâsı meyanına mütenavil ve şamil olmaz.

Belki, yakinen mâlum olduğu için ferd-i hakikiye veyahut kemâl-i müsemma olmak itibariyle vâhid-i itibariye yani hey’et-i memuaya delâlet eyler. Fiilin ferd-i hakiki olmak itibariyle ekal derecesinden maksat, kendisiyle emre intisâl olnunacak derecedir. Ve emr-i mutlakın asıl muktezası bu derecedir. Yani o kadar fiil vacip olur. Fakat emr-i mutlakın fiil-i mezkûr cinsinin küllüne yani redd-i ferd-i hükmisine de ihtimali vardır. Şu kadar ki, fiil-i mezkûrun ekal derecesi müteayyen olduğundan emr-i mutlak ona delâlet etmekte bir delile muhtaç olmazsa da fiili mezkûr cinsinin hey’et-i mecmuasına delâletinden bir delile ihtiyacımız vardır ki, o da niyettir.

Şimdi bunu başka bir misâl ile de izah edelim: Malûmdur ki, talâk bir cinstir. Ve talâk hakkındaki emir ancak bir talâka delâlet eder. Bu emrin, talâkın kemâl derecesi olan üçe de ihtimâli varsa da bu ihtimâl delile müstenit olmak yani âmirin niyetine müpteni bulunmak lâzımdır.

Lâkin bir talâk (iki) talâka muhtemel değildir.

Bir kimse haremine (sen kendi nefsini taklit et) dese de haremi de ol veçhile boşasa talâk vâki olur. Veyahut bir ecnebiyi taklike vekil edebilir. Bunun ikisine de lisan-ı şer’de (tefviz-i talâk) derler. (Galiba kadına tefviz olunursa meclis-i tefvizde boşamak ecnebiye tefviz olunursa meclis ile mukayyed olmamak gibi aralarında fark vardır.) Bu halde zevc, me’murdan fiil-i talâkı talep ediyor demek olur. Şimdi Zevce nefsini bir talâk ile tatlik etse zevcin hiç niyeti olmasa bile ekall-i cins-i talâk olan vâhid müteyekkin olduğundan ferd-i hakiki olan bu talâk vâki olur. fakat Zevce nefsini üç talâk ile taklik edecek olur ve bu da zevcin niyetine mukârin bulunursa o halde üç talâk vâki olur. zira üç talâk yani şu hey’et-i mecmuasiyle vâhid-i hakiki değilse de vâhid-i itibarî olmakla emir, talâkın mutemelâtından olmuş olur. Lâkin Zevce nefsini iki talâk ile taklik edemez. Zira iki talâk aded olup, bu ise cins-i talâkın ne mucip ve ne de muhtemeli olmadığından --zira cins-i talâkın mûcibi vâhid-i hakiki muhtemeli de vâhid-i itibarîdir—zevcin niyetine tesadüf etmiş olsa bile iki talâk vâki olmaz. Çünkü emir ile matlûb olan fiil, masdar-ı müfred olan talâktır. Masdarların ise mahiyet-i tabiyesinin adede ihtimali yoktur. Ta’dad ve teaddüd ancak efradın fer’idir.

Bunun içindir ki, tefviz ve tevkil talâkta mucip olarak cins-i fiilin ekalli muhtemel olarak ekseri sabit olur. Cins-i talâkın ise birden aşağısı yoktur. O halde talâk-ı vâhid emr-i talâkın mûcib-i lağvi ve hakikisidir. Talâk-ı selâse ise mürrede cins-i fiilin muhtemelidir. Zira gâyet-i a’dad-ı talâk üçtür. Cariyede cins-i talâkın tamamı iki talâk olduğundan zevc azad etmeyerek nikâh ettiği cariyesine tef’viz-i talâk etse Zevce nefsini birtalâk ile taklik edebileceği gibi zevcin niyetine mukarin düştüğü takdirde dahi iki talâk ile de talâk vâki olur. Zira cariyeye nazaran iki talâk yani şu hey’et-i mecmua vâhid-i itibarîdır.)

Velhasıl masdarlar ferdiyete dâl olup, adede ihtimalleri yoktur. Eğer ferdin adede ihtimali bulunsa bayi’ bir arşın çuha sattığı halde müşteri ben niyet ettim bir yerine iki vereceksin. Zira birinin ikiye ihtimali varıdır, diyebilmelidir. Halbuki (1) demek olan müfred hiçbir vakit ekal mertebesi (2) olan adedi icap etmez. Diğer taraftan aded dahi ne müfredi icap eder ve ne de adedin müfrede ihtimali vardır. Müfred, adedin mûcibi değildir. Zira müfred bir; aded lâ akal iki demek olup, şu halde aded müfredi icap ve iktiza etmiş olsa münafat lâzım gelir. (Bayi2 iki arşın satsın da sonra iki adedi bir adedini icap ederdi diyerek bir arşın teslimine kalkışsın olur mu?)

Keza adedin müfrede ihtimali de yoktur. Zira aded zaten müfredlerden teşekkül eder. Bir kimse iki arşın aldım desin de sonra niyetim bir arşındı desin faide verir mi?

(Keza bir kimse diğerine beş yüz kuruş borç ikrar ettikten sonra benim niyetim yüz kuruş için idi dese yüz kuruş yani müfred adedin muhtemelâtindan olmadığından mukirrin şu niyeti tasdik edilmez.) Demek ki, adedin müfrede ihtimali yoktur. Zira eğer ihtimali bulunsa bile taayyün etmse lâzım gelir. Halbuki taayyün etmiyor. (Yani böyle bir ihtimal yokmuş ki, niyetin tesiri görülsün.)

Şimdi adedler müfredleri havi iken adedin müfrede ihtimali olmazsa müfred ki, hiçbir adedden teşekkül etmemiştir. Artık onun adede ihtimali bulunmayacağı evleviyyetle sabit olur. Yani müfredlerden mürekkep olan bir aded zikrolunduğu halde benim maksadım müfreddir. Zira adedin müfrede ihtimali vardır denemez iken müfred ki, hiçbir adede ihtimali olmayacağı evleviyyetle muhakkaktır. (Zira aded müfredden teşekkül edebildiği halde o, hiçbir şeyden teşekkül etmemiştir.) Onun adede ihtimali tasavvur olunabilir mi? Demek isteriz ki, olsa olsa adedin müfrede ihtimali vardır denilebilir. Fakat müfredin adede ihtimali olması aslâ tasavvur olunamaz. Zira aded müfredlerden teşekkül ettiği halde müfred ile aded beyninde hiçbir münasebet yoktur. O halde müfredin adede hiç ihtimali olmaz. (İşte talâk emri –ki, bir mastardır—müfreddir ve adede de hiç ihtimali yoktur, (2) adedi de cins-i talâka nazaran adeddir. Me’murun me’murun bihi bu suretle ika’ etmesi niyete makrun olsun olmasın hiçbir tesir hasıl etmez. Fakat (üç) münteha-yi cinsdir. Onda vahded-i cinsiye vardır. Binâenaleyh niyyet ile tahakkuk eder. (bir) ise vahi-i hakikidir. Niyete muhtaç olmaksızın hüküm ifade eder.)

Geçen derste söylediğimiz veçhile karinelerden mutlak ve mücerred olan emirlertekrar fiili, me’murun bihin me’mur tarafından mükerreren ika’ını iktiza etmez. Emirde eğer bir karine-i mâkamiyye veya haliyye varsa onlar mukteza-yi karineye göre vücubu iktiza eder. Burada niza’ yoktur. Müsellem üs-sübuttur. Mahall-i niza’: Tekrar ve merre karinelerinden hali ve mücerred olan emirlerdir ki, bunlar mezheb-i muhtara göre ne tekrar fiili iktiza eder ne de tekara fiile muhtemel olur. Bu hususta dört mezhep olduğunu yukarıda söylemiştik. Bunların muhimmi Hanifiyye ile Şafiye arasındaki ihtilâftır. Şafiyyeye göre emirler tekrarı iktiza etmez –burada müttefikiz—fakat tekrara ihtimalleri vardır. Biz tekrar emrin ne muktezası, ne mûcibi ne de muhtemelidir diyoruz.

Mûcib ile muhtemel arasındaki farkları da yukarıda söylemiştik:

Mûcible sübutta niyete muhtaç olmaz. Niyetin te’siri muhtemel tı temyiz içindir. Bir şeyin birçok şeylere ihtimali bulunur da içlerinden birisini tâyin için niyet faide verir. Meselâ öğle namazını kılmak şu saatte farz oldu. Acaba bir kimse niyet etmese dahi kıldığı namaz öğle namazı yerine geçer mi, geçmez mi? vaktin farz olmasına ve namaz kılmaklığın daha bir takım feraiz nevafile ihtimali bulunmasına Binâen şimdiki öğle namazının farziyyet-i edâsını tâyin için niyet lâzım gelir. Binâenaleyh bilâ niyet kılınan namaz dört rekât öğle namazını iskat etmiş olmaz.

Fakat bir kimse Ramazanda niyetsiz oruç tutsa, tuttuğu oruç yine Ramazan borcundan mahsup olunur. Çünkü bir nehar-ı Ramazanda hem Ramazan ve hem de kaza orucu tutmaklığın ihtimali yoktur ki, niyyete ihtiyaç görülsün.

Şafiiyeye göre tekrar emrin muhtemeli olduğu için bir kimse haremini tefviz-i talâk etse yahut birisini taklike vekil etse de vekil dahi iki talâk boşasa, zevcin niyyeti soruldukta o da bunu tasdik etse, bize göre iki talâk olmaz. Fakat Şafiiyeye göre olur.

Emirlerin ne sebebe mebni tekrar fiili icap etmeyeceğini yukarıda söylemiştik. Emir ki, taleb-i fiile mevzûdur. Bunun mahiyetinde müfredlik vardır. Müfredin ise adede ihtimali yoktur.

Keza dedek ki, adedin dahi müfrede ihtimali yoktur. Halbuki aded müfredi havi iken adedin müfrede ihtimali olmazsa müfred ki, kendisinde hiç aded yoktur. Nasıl olabilir ki, müfredin adede ihtimali bulunsun?

İşte bunun için bir kadını taklike vakil tecdid-i nikâhtan sonra mücerred emr-i evvele Binâen ve saniyen o kadını taklik edemez.

Keza bir mer’eyi tevzice emir, biddefeât tevzice tenavül etmez diyoruz.

Mecellenin müvekkil-i bihin hitamiyle vekâlet nihâyet bulur.

Vekil dahi mün’azil olur sebkinde muharrer olan 1526 ncı maddesi usûliyyunun bu kaidesine teferru’ eder.

Meselâ şeraye vekil olan şahıs, bir kere me’mur olduğu şeyi yapınca artık bir daha o şey için müvekkili namına ve emr-i evvele Binâen tasarrufatta bulunamaz, bulunacak olursa müvekkili namına nafiz olmaz. Bir şeyi bey’a, şeraye vekâlet gibi emir me'murun bihin icrasiyle beraber nihâyet bulur ve tekrar icap etmez.

“Amma ibadatın tekerrürü esbabının tekerrürüne mebni olduğundan kaide-i mezkûre onunla mümtekiz olmaz. ”

Emir, tekrar iktiza etmez deyince namaz gibi feraizin icra ve edâsı için tekerrür eden emirlerin bundan hariç kalması zehabı varid olabilir. Meselâ bir takım kimseler bizim namaz kılınmıştır derler, acaba bunlar ( biz namaz ile mu’mur olduk. Fakat emir tekrarı iktiza etmez. Biz bir kere kıldık. Vazife-i ubudiyeti yerine getirdik ve bu hareketimiz usûl ve kaidesine de muvafıktır.) diyebilirler mi? Halbuki hepimiz ömürlerimizin nihâyetine kadar eday-i feraizle daima mu’muruz. Borçlarımız ömür sonuna kadar tevali edip gidiyor.

İbadatın tekerrürü emrin tekerrürü iktizasından değil, belki eshabının tekerrürüne mebnidir. Şu kadar ki, emrin –yani hitâbım—teveccühü tekerrür ediyor.

Bir şeyin sebeb-i vücubu başkadır, edâsının vücubunun sebebi başkadır. Meselâ ben şu kitabı bir altına satsam, nefs-i bey’ ile bir altın müşterinin zimmetinde sabit bir borç olur. Bu borç zat-ı bey’ ile sabit oldu. İşte, bu nefs-i vücubdur. Bir de vücûb-ı edâ var. Bu da benim mutalebemle tahakkuk eder. Ona getir parayı, borcunu edâ et derim; ki, bu, zimmet-i sabıkanı ver demektir. Yani vücûb vaktiyle sabit olmuş idi. Bu mütalebemle de vücûb-ı edâ tahakkuk ediyor. İşte meselâ bugün öğle namazı vakti girdi değil mi, nefs-i vücûb dahi girdi. Çünkü nefs-i vücuba sebeb bu (vakit) oldu. Nefs-i vücûb sabit olup da sebeb-i vücûb dahi olunca vücûb edanın sebebi olan emrin teveccühü dahi tekerrür etti. Yani nefs-i vücûb ne vakit bir mükellef olursa vücûb-ı edâ dahi tahakkuk eder.

Her halde emir, vücûb-ı edaya delâlet eder. Yani vücûb edaya sebep olur, yoksa tekerrür etmez. Hasılı: Zat-i vücûb başka, vücûb-ı edâ başkadır. zat-ı vücubun sebebi vakittir. Vakit tekerrür ettikçe vücûb-ı edanın sebebi olan emrin teveccühü de tekerrür eder. Binâenaleyh ibadetin de tekerrürü lâzımdır. Bazı sebepler olur ki, tekerrür etmez. Meselâ hacc her sene vacip olmaz. Hacc, insana ömründe bir kere vaciptir, çünkü sebebi tekerrür etmiyor. Haccın sebebi beyt-i mükerremdir. O tekerrür etmiyor ki, haccın vücûb-ı edâsı da tekerrür etsin. Demek ki, sebebi kabil-i tekrar olan ibâdatta esbab tekerrür ettikçe ibadat dahi tekerrür eder. Binâenaleyh bununla emir tekrarı iktiza etmez, kaidesi müntekız olmaz.

Me’murun Bih

Me'mûrun bih iki nev’idir:

Zekât ve sadaka-i fıtır gibi vakitten mutlak.

Me’murun bih ibadın emrolduğu şey demektir ki, ibadatta namaz, oruç, hacc, zekât gibi şeylerdir. Muamelâtta dahi semen-i mebi’, bedel-i icare me’murun bih demektirler. Bu da iki nevi’dir:

Birisi vakitten mutlak, yani mahdud değil, her ne vakit istenilse icrası kaza veyahut gayr-i meşru’ olmaz da edâ ve meşru’ olur. Yani edâsı bir vakte taallûk etmez. Şu vakitte imtisâl edilirse edâ olur, yahut edilmezse gayr-i meşru’ yahut kaza olur, denilmez. Meselâ: Zekât gibi.

Salât ve savın gibi vakit ile mukayyettir.

Meselâ namaz vaktinde kılınmazsa kaza olur, oruç vaktinde tutulmazsa yine kaza olur. Hülâsa bunlar bir vakit ile mukayyettir ki, vaktinin fevtiyle sıfat-ı edâ dahi fevt olur da kazaya veya gayri meşru bir surete mübeddel olur.

Mutlak, fevti, edanın fevtini veya adem-i meşrûiyetini müstelzim olamyan vakte.. Ve mukayyed, bunun aksine ıtlâk olunur.

Bir vakit ki, o vaktin fevti o vakitteki edâ ve teslimatın edâ sıfatının fevtini müstelzim olmazsa o, mutlaktır.

Bir vakit ki, onun fevti edanın fevtini müstelzim oluyor, onun fevti o vakte mahsus olan edâ ve teslimatın edâ sıfatını ifade ediyor. Meselâ o me’murun bih artık edâ değil, kaza olmuş oluyor… O, mukayyettir.

Mutlakta, imtisâle müsaraat mendu ise de, fevt mütehattem değildir.

Meselâ: Zekât gibi. Bunun ta’cil menduptur, fakat mütehattem değildir. Fakat emr-i mutlakın fevri iktiza etmemesi karîneden mücerred olduğu surettedir. Yoksa kârine bulunursa fevri mûcibdir. Meselâ efendi uşağına “bir bardak su getir” deyip de uşak dahi iki saat sonra getirse, efendinin emrine imtisâl etmiş olmaz. Zira buradaki “getir” emri her ne kadar mutlak ise de hal ve makam karinesiyle mukayyettir. ........ nass-ı celili ile filhâl terk-i sücûd ettiğinden dolayı İblis zem olunuyor. Ve ........ âyetindeki ........ emr-i mutlak olduğu söyleniyor ise de, buradaki fevr emirden müstefad olmayıp, belki fa-i ta’kibiyeden müstefattır ve ........ emrin fevr için olduğuna karînedir. Hülâsa bazı emirlerde fevr var ise de bu, zat-i emrin muktezası olmayıp, ancak karineden nâşidir.

Mukayyette vakit üç nevi’ üzerinedir.

Yani vaktin fevtiyle müeddanın ityanı kaza ve gayri meşru olmak mânasınca vakit ile mukayyed olan emirlere gelince bunlarda vakit üç türlüdür.

1. Mûsi’: Yani o vakit tevsi’ olunmuştur. Vüs’ati vardır. Yani me’murun bih olan şey ityan olunduktan sonra o vakit zarfında başka bir şey daha ityan olunabilir.

2. Muziyk: Yani vakit, yalnız me’murun bih olan şeyin edâ ve ifâsına kâfidir, ziyadeye mütehamınil değildir.

3. Meşkûk’dür: Yani vaktin vüs’at ve tazyiki şüphelidir. Bir cihete bakarız, vakti vâsi’ buluruz. Meselâ: Vakit kader-i mefrûza kifâyet ettikten sonra başka bir şeyin de ityanına mütehamınildir. Diğer cihete bakarız. Vakit ancak me’murun bihin, mavecebin ifasına kâfidir.

Musie (zarf) , muziyka (mi’yar) , meşkûke (müşkil) tesmiye olunur.

Nev-i evvel: -ki, musi’, yani zarfdır- namaz gibidir ki, bunda vakit kader-i mefruza kifâyetten sonra fazlası mevcut ve bu cihetle niyette tâyin meşruttur.

Meselâ: Saat yedide vakt-i zuhur giriyor ve bu vakit saat ona kadar devam ediyor. Me’murun bih olan namazı bu kadar vakte nisbet edersek görüyoruz ki, bu kadar vakit me’murun bih olan namaz için mûsi’dir. Zira kader-i mefruz, ki, öğle namazı kılınacak zamandır. Bu zaman şu üç saatlik vakit içinde dahil olduktan başka diğer ibadat ve havayic-i beşeriyenin îfasına da vakit kalmaktadır.

Namaz ki, vakit ile mukayyed bir me’murun bihdir. Demek ki,:

Vakit, müedda olan namazın zarfıdır. Ve namaz, vaktin mzrufudur.

Zarf ise daima mazruftan vasi’ olur. Zira vakit o namazı içine alıyor. Onun edâsına kâfi oluyor da fazlası da kalıyor.

Kezâlik vakit, müedda olan namazın edâsının da şartıdır. Zira şart, ma yetevakkafu aleyh, mevkufun aleyh demektir. Meselâ öğle namazının edâ olunması vakt-i zuhra mütevakkiftir. O namaz vaktinden evvel ifa olunamıyacağı gibi, vakit geçtikten sonra dahi edâ olmayıp kaza edilmiş olur. İşte edâ o vakte tevekküf ettiğinden vakit, müeddanın şartı olmuş olur. Kaide-i umumiye icabınca da şartın fevatı halinde meşrut dahi fevt olmuştur. “Nitekim akd-i bey’de bayiin âkıl olması şarttır. Demek ki, bey’in sıhhati akla tevvekküf ediyor”.

Kezâlik: Vakit müedda olan namazın nefs-i vücubuna da sebeptir. Bir nefs-i vücûb yani esasen bir şeyin vacip olması var, bir de o şeyin edâsının vücubu var. Nefs-i vücûb herkeste bilâ ihtiyar sabit olur. Hatta muğma aleyhte bile nefs-i vücûb vardır. Fakat bunda vücûb-i edâ yoktur. Zira vücûb-i edâ hitap ile sabittir. İşte burada vakit vücûb-i edaya değil, nefs-i vücuba sebeptir. Yani zat-i vücubun sebebidir ve sebep teceddüt ettikçe müsebbeb olan namaz tekerrür eder. Zira buyurulur ki, buradaki lâm ta’lil için olduğundan vakit müeddaya illet ve sebep olduğu zahirdir. Binâenaleyh vaktinden evvel kılınan namaz sahih olmayıp musalli vaktin hulûlünden evvel namaz kılarsa o namaz edâ edilmiş olmaz. İşte bu da vaktin nefs-i vücuba sebep olduğuna delâlet eder. Zira sebep tab’an müsebbep üzere mukaddemdir. Aynı suretle sebep olan vakit dahi müsebbep olan namaz üzerine tekaddüm eder. Yani sebepten evvel bir hükmün vücuda gelmesi kaabil olamaz. Daima sebepler, müsebbep üzerine mukaddemdir.

Nefs-i vücûb ile vücûb-i edanın başka şeyler olduğu muamelâtte dahi tezahür eder. Meselâ semeni bir ay müeccel olmak üzere vuku’ bulan akd-ibey’ üzerine nefs-i vücûb tahakkuk ederek yüz kuruş deyn-i zimmette sabit olursa da vücubu edâ ancak bir ay sonra vaktin hulüliyle teveccüh eder.

Demek ki, bu nev-i evvelde vakit müeddanın zarfıdır, hem de nefs-i vücubun sebebidir. Halbuki zarfiyyat vakt-i ihatayı, sebebiyet dahi tekaddümü muktezi olduğundan zarfiyyat sebebiyyete münafi düşer. Yani vaktin hem zarf ve hem de sebep olması yekdiğerine münafidir. Bu mümkün olmaz. Bunun için deniliyor ki,: Mecmû-ı vakit müeddanın zarfıdır, sebeb-i vücûb ise ecza-yi vakitten şuru’ kendini velyeden bir cüzdür. Yani sebep vakitte cüz olur. Öğle namazı saat yedide okunduğu surette saat tamam yediye gelince birinci dakikada sebep tahakkuk eder. Bu birinci cüz’üdür. Eğer böyle bir cüz’i, şuru’ velyetmezse sebebiyyet alettertip ikindi ezanı “Allahü ekber” deninceye kadar eczadan eczaya intikal eder.

Fakat İmâm-ı Züfer’e göre ahir-i cüz’ü, farz-ı vakte kifâyet edecek bir cüz’ü olmalıdır. Kazaya gelince bunda zarfiyyet-i vakt münkazı olmakla edada varid olan münafat kazada kalmaz. Binâenaleyh kazaya göre sebeb-i vücûb vaktin mecmuudur.

Bu nev’in hükmüne gelince: İşte “bu cihetle niyette tâyin meşruttur” cümlesibu nev’in hükmünü beyan ediyor. Şöyle ki,:

Vakit müeddaya zarf olunca mademki me’murun bih olan fiil cinsinden bir fiili diğerin o vakit zarfında edâsı sahih oluyor. Şu halde niyyet ve tâyin şart olmalıdır. Alelitlak namaz kılmakla o vaktin namazı edâ edilmiş olmaz. Zira vaktin başka bir namaz kılmağa da ihtimali vardir.

Muhtemelâtı kat’ ve tâyin ise niyyetle hâsıl olur. Ve zaten niyyet dahi bunun içindir. Tâbir-i diğerle mademki vakit müdesi’ olmak hasebiyle o vakit içinde vâcibin gayriye şüru’ dahi mümkündür. Şu halde diğerlerinden temyiz için aynı mavecebe niyet-i muayyene ile edâ olunmalıdır. Hatta vakit ancak kendi zarfına kifâyet edebilecek kadar dar olsa bile niyyette tâyinin iştiratı yine sakıt olmaz. Zira si’ai vakte Binâen hükm-i aslî olarak sabit olan vücûb tâyin, avârız ve taksir-i ibad sebebiyle sakıt olmazlar. (buradaki avârızdan maksat âhir-i vakit olmaktır.)

(Bu nev’in hükm-i diğeri de müeddanın edadan başka bir şeyle adem-i taayyünüdür. Binâenaleyh müedda kavlen veya niyyetle teayyün etmez. Şu halde bir kimse öğle namazını saat yedide kılacağım dese veyahut yedide kılınacağını niyyet eylese, vakit dahilinde olmak şartıyle gerek yediden evvel ve gerek yediden sonra kılsın edâ olur, kaza olmaz. Zira şari’ o vaktin kâffe-i eczasını edaya Salih ve abdi bu cüz’lerin hangisinde olursa olsun me’murun bihi ityan ile muhayyer kılmıştır. Eğer müedda için velâyet tâyin sabit olsa yani müedda kavl veya niyetle teayyün etse idi vaz’-ı meşruât şari’e ait olduğundan vaz-ı meşruatta müşareket lâzım gelirdi. Halbuki bu bâtıldır.)

Nev’-ı sâni –ki, muzıyk yani mi’yardır. Oruç gibidir ki, bir nehar-ı yevm-i ramazan iki savme müsait değildir. Ve bu sebeple niyyette tâyine de hacet yoktur. Bu vakitte iki üç namaz kılınabilir. Fakat Ramazanın bir günü iki oruca mütehamınil değildir. Şu halde nehar-i Ramazan savmin mi’yarıdır. Zira siyam, günlerin uzalıp kısalmasına tebean tezayüd veya tenakus eder. Vakit uzarsa o da uzar. Vakit kısalırsa o da kısalır. Hissî olan mi’yarlarda da böyle değimlidir? Ölçek eğer büyük olursa ölçülen şey dahi küçülür. Mekilâtın ziyadeliği noksanlığı mi’yar-ı hissinin büyüklüğüne küçüklüğüne tâbi olduğu gibi savmin de izdiyad veya noksanı nehar-ı ramazanın zıyk ve vüs’atına tâbidir.

Namazda olduğu gibi burada da vakt-i edâ savmın şartıdır. Zira savm-i ramazan ancak eyyam-ı ramazanda ityan olunabilir. Ondan sonra ityan edilse kaza olur. Tâbir-i diğerle sıyam, nehar-ı ramazana mütevakkıftır.

Keza vakt-i savmin vücubuna da sebeptir. Zira âyetinden şehr-i ramazanın savme illet ve sebep olduğu müstefâd oluyor. Bir de savm, ramazana tekaddüm edemez. Yani ramazandan evvel oruç tutmak lâzım gelse edâ olmaz. Bu ise sebebiyetin alâmetidir. Müsebbib ise aslâ sebeb üzrenine tekaddüm edemez. Meselâ bir kimse ramazan günü oruç tutmayıp da geceden bir şey yememek suretiyle oruç tutmak, ramazan dünü de oruç yemek istese bunu icraya muktedir olamaz. Zira ancak vakt-i sıyam olan nehar-ı ramazan savmın vücuduna sebeptir. Sebep tahakkuk etmelidir ki, müsebbep vücud bulsun.

Bu nev’in hükmüne gelince: İşte; “bu sebeple niyyette tâyine hâcet yoktur. ” Cümlesi de bu nev’in hükmünü ifade etmiş oluyor. Zira niyyette tâyinin faidesi diğer muhtemelâtı kat’ ve nefy içindir. Vakit mi’yar olunca artık diğer muhtemelât kalmayacağından ve çünkü vakit ancak vâcibe kâfi olduğundan niyyette de tâyin şart olmaz.

Bir de şehr-i ramazan savm-i ramazana mahsus olduğundan bu gibi müteayyen olan yerlerde ıtlak tâyindir, yani ramazanda mutlaka savme niyyet etmek savm-i ramazana niyyet etmektir. Zira ulema-i müteyekkinde ıtlak tâyindir, derler. Meselâ bir evde yalnız Ahmet efendi bulunduğu malûm iken, bir kimse evin kapısına gidip de “ya insan” diye nida etse, bu nida kat’an Ahmet efendiye masruf olur.

Keza bu vakit zarfında mavecebeden başka bi şeyin sahih olmaması da bu nev’in ahkâmındandır. Binâenaleyh sahih ve mûkim olan kimse eyyam-ı ramazanda nafile niyyetiyle sâim olsa ve bu savm yine sıyam-ı ramazanı masruf olur. Çünkü Cenâb-ı Şari’ o günkü orucu ramazan için tâyin etmiştir. Abdin niyetiyle, tasarrufuyla şer’iyatı tağyir kaabil değildir. O mesağ ibada verilmemiştir.

Nev’-i sâlis –ki, meşkûk yani müşkildir. Hacc gibidir ki, sene-i vahide ancak bir hacce vasi’ olmasına nazaran mi’yare ve erkân-ı hacc dahi vakit ile mukayyed bir me’murun bihtir. Eşhür-i hacc malûmdur. Şevval ibtidasından zilhiccenin onuna kadar takriben yetmiş günlük bir zamandır. Bakıyoruz sene-i vahide, ancak bir hacca vasi’ olmasına nazaran mi’yara benziyor. Nitekim bir nehar-ı ramazan iki savme mütehamınil olmadığı için orada da vakit yine mi’yar itibar olunmuştur. Fakat yine bakıyoruz ki, erkân-ı hacc cemi’ evlât-ı haccı, ecza-yı vakti istiğrak etmiyor. Bu cihetle de vakit zarfa müşbihtir. Çünkü bir kimse mütemadiyyen ihramda kalıp da tavaf ile, sa’y ile, umre ile meşgul olmaz. Bu vakit zarfında başka şeyler de edâ ve îfa olunabilir.

Vakt-i haccın mi’yar ve zarfa müşakele ve müşabeheti iki veçhiledir:

1 – Sene-i nisbetledir ki, keyfiyetini yukarda söyledik.

2 – Sinîn-i ömre nazarandır. Şöyle ki, İmâm-ı Muhamıned emir-i hacc Vâcibât-ı musiadandır dmekle beraber haccinin am-i evvelden tehir ederek vefat edenin âsim olduğuna zahib olmuş ve Binâenaleyh tamamen salâta müşabih addedilememiştir. İmâm-ı ebu Yusuf ise Vâcibât-ı muzıykadandır demekle beraber ne zaman ıtyan edilirse edâ olunduğuna kani’ olmuş ve Binâenaleyh hacc bu takdirce dahi biaynihi savm menzilesinde tutulamamış. Demek bu nokta-i nazardan dahi hacc bir taraftan salâta diğer taraftan savme müşabih ve müşakil olmakla vakt-i hacc dahi (müşkil) tesmiye kılınmıştır.)

Ve hükmü dahi ömür içinde sıhhat ve tefvit ile isimdir.

Hacc insana bir kere vacip olur. Çünkü ibadat-ı sâire gibi haccın sebebi tekerrür etmez. İbadât-ı sairenin sebebi vakittir. Vakit tekerrür ettikçe nefs-i vücûb tahakkuk ederek hitâb-ı Şari’ dahi tekerrür eder. Fakat haccın sebebi olan beyt-i muazzamda tekerrür olmadığı için hacc dahi müddet-i bir kere ıtyan edilmekle ma veceb-i edâ hasıl olur. Demek ki, burada vakit haccın sebebi değil şartıdır. Şartın tekerrürü ise meşrutun tekerrürünü müstelzim olmaz. Meselâ abdest namazın şartıdır. Bir abdest alırsın da onunla bir namaz kılarsın. Fakat ikinci defa bir abdest daha almakla abdest iki oldu diyerek iki namaz kılmak icap etmez.

Tefvit ile ismidir diyoruz da fevt ile demiyoruz. Çünkü istitaat olduğu halde kendi sun’ ve ihtiyariyle edâ-yi farîza edemezse âsim olmaz.

Suâl: İmâm-ı ebu Yusuf haccın vâcib-i muzıyk olduğuna zahib olarak tehirine cevaz vermedi ve vaktı âmm-ı evvel alarak tâyin edip hatta haccını âmm-ı evvelden tehir edenin âsim olduğuna kail oldu. Şu halde nasıl olur da İmâm-ı ebe Yusuf emr-i hacc ikinci yahut üçüncü senede dahi ityan edildiği halde edâ olur, kaza olmaz diyor?

C: Vakıâ İmâm-ı ebu Yusuf ihtiyaten mi’yariyeti tercih ettiyse de bilkülliye zarfiyeti de men’ etmedi. Bunun için âmm-ı evvelden tahir edeni âsim addederek onun adaletini iptâl etmekle beraber cihet-i zarfiyyetine de nazarla amın-ı evvelden sonra her ne vakit ityan edilirse yine edâ olur dedi.

Suâl: İmâm-ı Muhamıned her ne kadar zâhir-i hale nazaran zarfiyyeti tercih etmiş ise de mi’yariyeti de bütün bütün inkâr etmiş değildir. Binâenaleyh İmâm-ı Muhamıned emr-i haccı âmm-ı evvelden tefvit etmemek şartıyle te’hire kâil olmuştur. Hatta sene-i ulâda haccını edâ etmeyip de ba’dehu fevt olsa cihet-i mi’yariyete nazar ederek o kimsenin âsim olmasiyle hükmetmiştir.)

FASIL

Emir ile vâcibin hükmü

1-Edâ’

2-Kazadır.

Edâ: Vâcibin aynını ve kaza vâcibin mislini müstehakkına teslimdir.

Edâ üç nevidir:

1-Edâ-yı kâmildir. Mağsubu ayniyle red gibi

2-Edâ-yı kasırdır. Mağsubu cinâyetle meşgul olarak red gibi.

3-Kazaya şebih edâ’dır. Gayrin muayyen bir rakibini mihir ettihaz edip de ba’deşşera Zevceye teslim gibi.

1- Misl-i ma’kul ile kazadır. Mağsubu misli veya kıymeti ile tazınin gibi.

2- Misl-i gayr-i ma’kul ile kazadır. Nefs ve etraf-ı nefsi mal ile zıman gibi.

3- Edaya şebih kazadır. Âharın bir rakik-i gayr-i muayyeni üzerine tezvic suretinde teslim-i kıymet gibi.

Emir ile vacip iki nevi’dir: 1- Edâ, 2- Kazadır.

Bir şahs-i mükellef üzerine emir ile ityanı vacip olan şeyi yani me’murun bihi ifa iki veçhile olur:

1- Edâ, 2- Kazadır.

Vâcib-i bilemirden maksat meselâ namazdır. Taraf-ı Şariden namaz kılmak için bir emir var.

Keza Şari’ Hacc edin, zekât verin diye emretmiş. İşte bu emirlerle bir vücûb münakid oluyor. Mükellefin üzerine o emrin ifâsı lâzım geliyor. O emirlerdeki me’murun bih de işte o namaz, hacc, zekâttır. Demek ki, o emir ile bunların ityanı talep olunuyor. Me’murun da âmire karşı bu emir üzerine yapacağı bir fiil var. İşte o fiil ya edâ veyahut kaza olur. Fakat burada vâcib-i bilemirden maksat meselâ salâttır. Yoksa (namaz kılmak) değildir. Zekâttır. Zekât vermek değildir. Burada fiilden maksat da masdar mânası değil hâsıl-ı masdar yani namaz kılıştır. Yani Şari’ me’murun zimmetine emir ile bir şey ika’ etmiş. Me’murun mükellef olduğu bir vazife var, bir fiil var, fakat emir ile vacip olan şey o fiilin taallûk ettiği nefs-i salat veya zekât ve fiilden maksat dahi fiilin hasıl-ı mastarı yani yapılışıdır. Yapmakdeğil. Zira namaz kılmak, zekât vermek, hacc etmek, bunlar edanın tarifinde dahil olur.

Edâ vâcibin aynını, kaza vâcibin mislini müstehakkına teslimdir.

Yani edâ, emir ile vacip olan şeyin aynını müstehakkına teslime ve kaza dahi vâcib-i bil’emrin mislini müstehakkına teslime derler.

Demek oluyor ki, edâ, ayn-i vâcibi yani emir ile vâcib olan hey’et-i mahsusayı aynen icat ve ityan mânasına geliyor. Bu teslim dahi müstehakkına olmak lâzımdır. Meselâ öğle namazı vaktin hulûliyle bize vacip oldu. Maveceb olan bu namazın hey’eti ma’lûmesi üzere ityanı da bize emrolundu. İşte bunu müstehakkına bil’ibade olan Şari-i Te’ala ve Tekaddes hazretlerine teslim edersek o emri, ityan etmiş oluruz ve bu fiilimize de <<edâ>> derler. Meselâ bugün öğle namazını vaktinde kılarsak o fille yani müstehakkına teslim ettiğimiz fiile, ki, biz bunu ityan ile icat ediyoruz, çünkü zimmette sabit olan şeyler a’raz-ı gayr-i karre kabilindendir ve bunlar kabil-i teslim değildir. Fakat bunları teslim demek o fiili ityan ile vücuda getirmek demektir. İşte biz de öğle namazını vaktinde vücuda getirirsek zimmetimizde mün’akid olan o fiil-i ibadeti müstehakkı olan Vâcib Teâlaya teslim etmiş oluruz. İşte bu fiil-i teslimin ismine de <<edâ>> derler. Bugün teslim edemedik de yarın kaza edeceğiz. O halde yarı vücuda getireceğimiz fiile edâ demezler kaza derler. Zira yarın kılacağımız namaz bugün vaktinde kılacağımız namazın aynı değildir. Aynı olsa idi vaktinde kılınacaktı. Fakat yarın kılacağımız namaz bugün kılacağımız namazın gayri de değildir. Belki mislidir. Yani ona mümasildir. Velhasıl zimmette vacip olan bir şeyin aynını edâ ve teslim var ki, buna <<edâ>> derler. Bir de mislini edâ ve teslim var ki, buna da <<kaza>> derler. Bazı kere mecazen edâ kaza mânasında kaza dahi edâ mânasında kullanılabilir. Lakin bu isti’mail yukarıdan beri söylediğimiz mânay-ı hakikileri itibariyle değildir. Meselâ filân kaza-yi hukuk etti, filan kazayı haccetti derler. Bu sözlerden maksat o hukukun veyahut o haccın misli değil aynı ityan olunduğunu ifadedir. Mecazen böyle kullanılır.,

İşte emir ile Vâcib teâlâ hazretlerini kâin bizim zimmetimizde hakkı olan ibadatı bu hukuk-ı şer'ıyyeyi biz müstehakkına teslim etmiş oluyoruz ki, eğer bunu vaktinde ifa edersek aynını edâ etmiş, vaktinde yapmazsak mislini ityan etmiş oluruz. Şimdi de edanın taksimatına gelelim:

(Edâ) üç nevidir: Eday-ı kamil, eday-ı kasır, kazaya şebih edadır. Bu taksim, edanın taksim-ı sânisi itibariyledir. Yoksa taksim-i evvel: edâ, ya eday-i mahz’dır, yani sarf-ı edâ olup kazaya asla müşabih ciheti yoktur veyahut kazaya şebih edadır.

Eday-ı kamil mağsubu ayniyle red gibidir, diyoruz. Meselâ: Bir kimse diğer bir kimsenin atını gasp etmiş. Bunun hükmü ne idi? Mevcut ise aynen, müstehlek ise kıymeten mağsub-u minhe ret değil mi?

Şimdi bu at mevcut olsa da gasıb-ı evvel mağsub-u minhe ret ve iade edecek olsa demek ki, mağsub-u minh olan malike hakkını yelsim etmiş olacak değil mi? Onun şu fiil-i tesliminin de tabii bir adı olacak. Yani buna ya edâ diyeceğiz yahut kaza…Bir kere bu ayn-i mağsubu ret edadır. Kaza değildir. Zira burada teslim olunan şey vâcibin –ki, mağsubdur- misli değil aynıdır ve bu edâ eday-ı mahzdır. Zira bunun kazaya müşâbih hiçbir ciheti yoktur. Hem de eday-ı mahz-ı kâmildir. Çünkü ayn-i mağsub cemi’ evsaf-ı meşruasiyle yani şerait ve evsafını müstecmi’ olarak reddolunuyor. Meselâ bayi’ müşterisine bir hayvan sattı, onun bu ma’kud-u aleyhi olduğu gibi müşteriye teslimi de eday-i mahz-ı kâmildir. Yani me’murun bihi cemi’ evsafı meşruasıyla yani şerait ve evsaf-ı meşruasıyle ifa ve teslim etmek eday-ı mahz-ı kâmildir. Bayi’ o hayvanı müşteriye teslim etmezden evvel sakatlansa da öyle teslim etse vakıâ bu da edadır, fakat eday-ı kasırdır. Çünkü şeraitini müstecmi’ değildir. Şu kadar ki, bu teslim kaza değildir. Bunun semeresi de şudur ki,: O hayvanı müşteri reddetmeğe muktedir idi, bu iktidarını sarf etmezden evvel müşteri yedinde hayvan telef olsa bayie bir şey tanzim ettiremez. Eğer bayiin fiili edâ olmayıp da kaza olsa idi tanzim ettirirdi.

İbadet cihetinde cemaatle meşru’ olan namazı vaktinde cemaatle kılmak

Kezâlik ta’dil-i erkâna riâyetle eday-i salât etmek ve abdestli olarak tavaf eylemek eday-i mahz-ı kâmil nev’ine dahildir. <<<Binâenaleyh eslâf-ı ızamımızın müteaddit mahallerde cevami’ ve mesacid inşa etmek hususundaki himmet ve gayret-i dindarâranelerinin ne büyük kıymeti haiz olduğu bundan anlaşılır >>>

Acaba cemaat meşrut olmayan yerde cemaatle namaz kılmak eday-ı kâmil midir? -Meselâ salât-ı Regaib, salât-ı Berat, nevafil gibi –Bu; eday-i kâmil olmaz.

Çünkü bazı ziyadeler vardır ki, noksan addolunur. Bir şeyi meşru’ olarak yapmalıdır. Yoksa mutlaka ziyade ile müzdad olmuş olamaz. Bir adamın altı parmağı olsa bu, kendisi için bir sıfat-ı kemâl midir? Bilâkis sıfat-ı noksandır. Çünkü bu hal cibilleti, fıtratı geçmiştir. Bir iş meşruiyeti geçmemeli ve meşruiyet dairesinde kemâl bulmalıdır.

Bu nevi’ edanın hükmü: Uhdeden huruçtur. Şu halde gâsıb meselâ mağsup olan unu mislini alamaz. Zira ayn-i mağsub kendisine vâsıl olmuştur. Keyfiyet-i vüsülün ihtilâfiyle edâ olmaktan sakıt olmaz.

Kezâlik gasıp mağsub-u minhe mağsub beygiri hibe ettikten sonra telef olsa kıymetini kasıptan alamaz. Diğer taraftan edanın semeresi olmak üzere her halde mağsub-u minh ayn-i mağsubu kabule cebrolunur. Hatta mağsub eday-i mahz-ı kasırda olduğu gibi cinâyetle meşgul olarak mağsub-u minhe reddedilmiş olsa bile kabulden imtina’ edemez.

2-Eday-ı kasırdır, mağsubu cinâyetle meşgul olarak red gibi…

Meselâ abd-i mağsub, gasıp yedinde bir cinâyet irtikâp ettikten sonra mübahüd-dem olarak mağsubu minhe teslişm edilmek veyahut gasıp yedinde iken diğerin malını itlâf etmek sebebiyle meşgulüz-zimme olarak red ve iade edilmek edy-i mahz-ı kasırdır. <<ve eshab-ı hukukun hakkı o kölenin aynına taallûk eder. Yoksa sahibinin zimmetine değil. Binâenaley satılır, semeni dayinlere verilir. >>

Bu suretle red edadır. Yoksa kaza değildir. Çünkü vâcib-i bil’emir aynenden teslim ediliyor ve edâ olmak hesabiyle mağsubun minh kabulden imtina’ edemez ve bu edâ eday-i mahzdır. Zira kazaya müşabih ciheti yoktur. Fakat mahz-ı edanın kasır nev’idir. Zira ayn-i mağsub, mağsubun minhe cemi’ evsaf-ı meşruasıyla yani gasıbın gasp ettiği zamanki vasfı üzere değil belki mübah-üddem veya meşgul-üz-zimme olarak red ve iade olunuyor. Şu teslimin kaza olmayıp edâ olması sebebiyledir ki, henüz köle velyi cinâyete teslim edilmezden evvel hâlık olsa gasıba bir şey lâzım gelmez. Çünkü edadır.

<< Yani bu nev’in hükmü şudur ki,: Abd-i mezkûr vely-i demme def’ olunmazdan evvel mâlikin yedinde telef olsa gasıp beri olur. Zira asl-ı edâ mevcuttur. Fakat mağsubun minh abd-i mezkûru helâk olmazdan evvel vely-i deme def’ etmiş olursa kıymetiyle gasıba rücu eder. Zira vasf-ı edâ fevt edilmiş oluyor.

İbadet cihetinden: Cemaatle meşru olan namazı münferiden edâ etmek ve namazı ta’dil-i erkansız kılmak ve abdestsiz tavaf eylemek me’murun bihin aynınıvasfında noksan ile beraber ifa demek olmakla edy-ı mahz kasırdır. >>

3-Kazaya şebih edadır. . Gayrın muayyen bir rakikini mehir ittihaz edip de ba’deşşera Zevceye teslim gibi.

Yani zevcin malı olmadığı köle akd-i nikahta mehir tesmiye edilmiş, sonra bu köle zevc tarafından bil’iştire menkuhaya teslim kılınmış. İşte fiil teslim-i kazaya şebih bir edadır. Zevc tarafından kölenin iştirasıda şart değil. Ya miras kalmak veya kendisine hibe olmak velhasıl esbab-ı temellükten biriyle malik olmak sonra menhukeye teslim edilmek de kabildir. Şimdi bu fiil teslimi edadır. Çünkü köle müsemmanın aynıdır. Yoksa misli değildir. Ve aynı olduğundan dolayıdır ki, kadın onu kabule mecburdur. Fakat bu edâ kazaya şebih edadır. Çünkü sebeb-i mülk tebeddül etmiştir. Yani köle mehir tesmihe ve ittihaz edildiği zaman başkasının mülkü olup muahheren zevc tarafından iştira ve temellük olundu. Tebeddül-ü mülk tebeddül-ü zat menzilesinde addolunduğundan güya temlikten sonrea Zevceye teslim olunan köle akid indinde tesmiye olunan kölenin aynı değil de misli imiş gibi hükmen değişmiştir. Misli teslim ise tarifimize nazaran kazadır. Şu halde teslim-i vaki’ bu nokta-i nazardan da kazaya şebih oluyor. Yani bu suretle aharın muayyen bir malı mehir tesmiye edildikten sonra zevc tarafından ba’dettemellük Zevceye teslim edilince bir taraftan edâ addettiğimiz için menkûhası bunu istemem diyemez. Çünkü edadır. Edanın meziyeti de zaten budur. Bir medyun deynini dayinine teslim etse dayin ben bunu kabul etmem diyebilir mi? Dayin kabule cebrolunur. İşte edanın faziletleri budur. Edâ olduğu için zevc bunu kabule ve zevc dahi teslime mecburdur. Fakat zevcin bunu temellük etmesiyle esbab-ı mülkün tebeddülü o kölenin tebeddülü o kölenin tebeddülü demek olduğundan diğer taraftan da bu teslim kazaya şebih olur. Binâenaleyh zevc köleyi iştira edip de mülküne geçirdikten sonra henüz Zevcesine teslim etmezden evvel bu köleyi azad etse itkı nâfiz olur. Zira o, menkûhasına teslim edeceği kölenin aynı değil mislidir. Henüz teslim olunmazdan evvel Zevce i’tak edemez. Zira o tamamen müsemmanın aynı değildir. Yani eğer bu kazaya şebih edâ olmayıp da sırf edâ olsaydı Zevcenin i’takı nâfız olurdu da zeveinki nafiz olamazdı.

İbadat cihetinde lâhikin edâsı da kazaya şebih edaya misâldir. Meselâ lâhik İmâm ile beraber namaza durduktan sonra uyukladığı için abdesti bozulsa da gitse tekrar abdest alarak namazını kılsa onun bu fiil-i teslimi edâ mıdır, kaza mıdır? Edadır. Fakat kazaya şebih bir edadır. Edadır. Çünkü vakit içinde kıldı ve İmâm ile beraber durdu. Kazaya şebihtir: Çünkü tekbire, iftitahı İmâm ile icra ettiği vakit ona lâzım olan İmâm ile beraber namazı itmam idi. Sonradan yalnızca edâ ettiği için namazın aynını değil, mislini edâ etmiş oldu.

Kaza dahi üç nevi’dir:

Fakat bu taksim, kazanın taksim-ı sânisidir. Yoksa taksim-i evvel: kaza ya mahz-ı kazadır, aslâ edaya müşabeheti yoktur veyahut edaya müşabih kazadır.

Mahz-ı kaza dahi ya misl-i ma’kul ile kazadır veya misl-i gayr-i ma’kul dahi ya kâmil veya kasır olur.

1-Misl-i ma’kul ile kazadır. Mağsubu misli veya kıymeti ile tazınin gibi.

Meselâ bir kimse, diğerinin bir kilo buğdayını gasp etse de istihlâk etse

Meselâ bir kimse, diğerinin bir kilo buğdayını gasp etse de istihlak etse gasıp onun mislini vermekle mahkum olur. İşte gasıbın mağsubun minhe karşı şu fiil-i teslimi kazadır. Edâ değildir. Zira teslim edilen şey, vâcib-i bil’emrin aynı değil mislidir ve bu misil, misl-i ma’kuldur. Zira gasb ve istihlak olunan bir kilo buğdaya mukabil teslim edilen diğer bir kilo buğdayın tamamını akıl idrak edebilir. Hem de bu teslim misl-i ma’kul-i kamil ile teslimdir. Zira mağsuba bedel teslim edilen bir kilo buğday mağsub olan buğdayın hem sureten ve hem de manen mislidir. Şu halde mağsubu misliyle zıman misl-i ma’kul-i kamil ile mahz-ı kazadır.

<<Misl-i ma’kul-ü kasır>> ise misl-i ma’kul-ü kamilin halefidir. Binâenaleyh asıl mevcut iken halefine gidilemiyeceğinden misl-i ma’kul-ü kamil ile kaza mümkün iken misl-i ma’kul-ü kasır ile kazaya sayruret câiz olmaz. Yani asla itibar mümkün iken halef ile tazınini cihetine gidilemez.

Meselâ: Misalimizdeki buğdayın Hudanekerde çarşıda pazarda misli bulunmazsa tabii mağsubu minhin hakkı tehir etmez. Ya kıymeti verilmek lazım gelir ve bu fiil-i teslim dahi kaza olur. Edaya asla müşabeheti yoktur. Hem de bu babdaki mümaseleti aklımız idrak edebilir. Fakat bu mümaselet sureten olmayıp manen olduğundan bu kaza kaza-i mahzın kasır nevi olmuş olur. Yani verilen naki buğdayın misl-i suverisi değil

Misl-i manevisidir. Zaten mümaselet de iki kısımdır.: Ya sureten mümaselet olduğu için oradaki fiil-i teslim, misl-i makul-ü kamil ile kazadır. Fakat buğdayı manen ve nakten reddeki mümaselet, manen mümaselet olduğu için oradaki fiil-i teslimde misl-i makul-ü kaasır ile kazadır.

Eğer mağsub, kıyemiyattan bir şey olursa, Meselâ gasıp bir soba gasp etti de sattı, istihlak etti, bunun kıymetini sahibine teslim dahi kaza-i mahzdır. Yani edaya müşabeheti yoktur. Fakat kazada müedda ile müedda-i anh beyninde mümaselet olacaktı. Burada da mümaseletma’kuldür. Fakat sureten mümaselet değil, manen mümaselet. Bianenaleyh sobanın kıymetini tazınin dahi misl-i ma’kul-ü kasır ile kaza olmuş olur. Yukarıda söylemiş olduğumuz veçhile bu misl-i ma’kul-ü kasır ile mahz-ı kaza, misl-i ma’kul-ü kamil ile mahz-ı kazanın halefidir. Bikamil ile tazınin mümkün iken misl-i kasır ile tazınin edecek olsa yani kıymetini verse mal sahibi kabul için hüküm ile cebrolunamaz. Zira onun mal-ı mağsupta hem sureten ve hem de manen hakkı vardır. Ne suretten acz vuku bulmadıkça mana ile iktifa olunamaz. Halbuki eğer bu teslim edâ olsaydı müeddi-i leh kabul cebrolunuyordu. <<İbadat cihetinde, savmı, savm ile ve salatı salat ile kaza etmek kaza-i mahzın kamil nevidir. Fakat misl-i ma’kul-ü kasır ile kaza Hukukullahda câri olmadığı için ibadat iles temsil olunamıyor. >> Aslı salattır, cemaat vasfiyle değildir.

2- Misl-i gayr-i ma’kul ile kazadır: Nefs ve etraf-ı nefsi mal ile zıman gibi.

Buna misal kısaca bedel mal vermektir. Meselâ vereseden biri katili afvederse diğerlerinin hakkı diyete münkalip olur.

Keza kısas davasından mal üzerine sulh vuku’ bulduğu takdirde dahi diyet lazım gelir.

Kezâlik peder kendi oğlunu katlettiği surette dahi kısas olunmaz, mal itası icap eder. İşte bu verilen maller hep kısasa karşı verilir. Şimdi bu teslime ne diyeceğiz edâ mı, kaza mı? …

Bu teslimler, edâ değil, kazadır. Zira meşru aslı kısas iken ona beden mal ahzetmek meşru’ olmştur. Yani esasen aynı değildir.

Keza bu misl-i gayr-i ma’kul ile kazadır. Çünkü kısa’s ile mal beyninde mümaselet de yoktur. Yani bu babdaki mümaseleti bizim akıllarımız idrak edemiyor (1) . Sureten de mümaselet yoktur. Çünkü emr-i kısas umûr-ı ma-neviyeden, mal ise umûr-ı ayniyedendir. Manen de mümaselet yoktur. Çünkü kısas fenay-i cisme vesiledir. Mal ise nefsin bekasına hadimdir. Demek ki, birisi ademe vesiledir, diğeri vücuda. Halbuki adem ile vücvud beyninde mümaselet mümkün müdür? <<Misl-i ma’kul>> ile kaza nass veya delâlet-i nassdan başka kıyas ile de sabit olabilir. Halbuki <<misl-i gayr-i makul>> ile kaza ancak nass veya delâlet-i nass ile sabit olur.

<<Misl-i gayr-i ma’kul>> ile kazaya ibadatta misal, savm-ı fidye ile kaza etmektir ki, bu nassan sabit olmuştur. İbn-i Abasın tefsirine nazaran manasına olup hazf olunmuştur. Savm ile fidye arasındaki mümaselet aklımızın idrak edemiyeceği şeylerden olduğu için buna misl-i gayri ma’kul ile kaza diyoruz.

Kısaca bedel mal itasiyle kaza ise nass ile değil, fakat delâlet-i nass ile sabittir. Şöyle ki, katl-i hatada nassiyle ka

Yukarıdan beri söylediğimiz gayr-i ma’kulden maksat aklın ret ve iptal ettiği şey manasına değildir. Bizim idrak edemediğimiz şeyler demektir. Zira akıl hucec-i şer’iyyeden bir huccettir. Nakliyat nasıl ki, delil ve huccet-i münzele ise akıl dahi huccettir. Allah’ın huccetleri arasında ise tenakuz mümkün müdür? Akıl bir şeyi tecviz etsin de şer muhalif reyde bulunsun, bu olmaz. Sonra tenakuz olur. İşte bunun içindir ki, <<akılda muhal olan şerde mümkün olmaz>> hikmeti, lisan-ı ulemada darb-ı mesel olmuştur, amma biz akla muhalif de bir takım haller görüyoruz. Fakat onları akıl reddetmiyor. Biz idrak edemediğimiz için öyle görüyoruz. Yoksa onlar yine makuldur. Zaten biz aklımızın idrak etmediği şeyleri de yine aklımıza tatbik ediyoruz. Hep yine aklımıza güveniriz. Meselâ bir şeyi muhakemat-ı zilmiyetimizle muhal görürüz., <<bu, muhaldir>> deriz. Fakat bunu kime tatbik ediyoruz, yine aklımıza!. . Telgrafın ihdasından elli yıl evvel birisi çıkıp da: <<Bundan şu kaaddedilerek iptal olunacaktı.

Keza şimdiki bedayi-i cedidenin, şimendiferlerin bunca muhdesatın ahval-i hazırası o vakitler söylense gâyet akıl zannetiğimiz adınlar bile bunları muhal addedecek, söyleyenleri techil edecekti. Çünkü o vakitki tatbikat-ı akliye öyle idi. Ve bunlar hep mümkinattan, hakâyikten addolundu. Eğer bunlara o vakit gayr-i ma’kul yani aklın red ve iptal ettiği şeyler demiş olsa idik hiçbirisinin vücuda gelememesi lazım gelirdi. Akıl bunları o vakit de reddetmiyordu amma idrak edemiyorlardı.

Tile diyet lazım gelir. Ve bunda katil hakkında lütuf ve ni’met vardır. Zira katil bir nefs-i masumu katl ü ifna etmiş iken kendisi kısas edilmişyor. Bunda maktul hakkında da nimet ve lütuf vardır. Zira katil ma’zur ve muhti olduğu cihetle kısas edilmek lazım gelmiyor ise de maktul dahi heder olmuyor, Binâenaleyh katl-i hataya diyet terettübünden tarafeyn hakkında lütuf ve ni’met vardır. Bu suretle katl-i hatada katil ma’zur iken maktulün demi heder olmayınca katl-i amde de katil müteamid olduğu halde—bazı versenin afiv veya sulhü üzerine şüphe ile kısas sakıt olunca—maktulün dahi demi heder olmamak evleviyette kalır. İşte delâlet-i nassın manası budur. Binâenaleyh bazı verese-i maktul katili afvettiğ surette diğerlerinin hakkı diyete münkalib olur ve maktulün demi bu suretle heder olmaz. İşte delâlet-i nass bu gibi şeylerdir. Meselâ bir adamın validesini dövmesi câiz midir? Tabii bu bir fiil-i memnu’dur. Fakat nassen bu babda memnuiyet yoksa da âyet-i kerimesiyle valideyne (üf) demek memnu’ olunca, onları dövememek evleviyetle sabit olur. —Daha ziyade tafsilatı aşağıda gelecek—

Misl-i gayr-i ma’kul ile kazaya nass veya delâlet-i nassdan başka bir tarik olmadığından dolayıdır ki, menâfi, mâl-i mütekavvim ile mazmun olmaz. Meselâ bir adam, diğer birinin muaddelül istiğlal olmayan hanesinde otursa, hayvanını kullansa, zıman-ı menfaat lazım gelmez. Zira menâfi’ mazmun olsa, ona bedel verilecek şey mâl-i mütekavvimdir. Menâfi’ ise i’raz-ı gayr-i karreden olup mal ise aynıdır. Zımanın esas mümaselete mebni olup bunların beyninde ise sureten ve manen hiçbir mümaselet yoktur. Şu halde menâfi’ mâl-i mütekavvim ile mazmun olsa bu kaza, misl-i gayr-i ma’kul ile kaza olacaktır. Halbuki böyle menafin mâl-i mütekavvim ile mazmum olmasına dair ne nass ve ne de delâlet-i nass yoktur.

Vakıa katl-i hata üzerine verilen diyette de mümaselet yok, amma orada nass var. Hatanın gayrisindeki bedel-i kısas hakkında nass yok, amma delâlet-i nass var.

Buradaki menâfi’den maksat, akd ile tekavvüm etmeyen menâfi’dir. Eğer akd ile tekavvüm ederse o vakit mâl-i mütekavvim ile beyinlerinde mümaselet hasıl olur. Kazanın şart-ı esasisi ise mümaseletti.

Keza menâfi mâl-i mütekavvim ile mazmun olmadığındandır ki, katilin katli vely-i katl için tazınine mahkum edilemez. Meselâ Zeyd Amrı katletmiş, Amrın veresesi tarafından Zeyd kısas edilmezden evvel Bekir de Zeydi katletmiş. Şu halde Amrın veresesi Bekirden diyet talebine kalkışamaz. Zira onların Zeyddeki hakkı <<kısas>> idi ve bu hak bir mana kabilinden olup, talep ettikleri diyet ile o hak arasında hiçbir mümaselet yoktur. Zıman-ı udvan ise mümaselet üzerine müessesdir. Fakat Zeydin veresesi bit-tabi’ Bekirden kısas veya diyet davasına kıyam edebilirler.

Keza menfaat mal ile mazmun olmadığından ve çünkü mazmun olmaz lazım gelse misl-i gayr-i ma’kul ile kaza olup, bunda ise nass veya delâlet-i nassın vücudu şart olduğundan dolayıdır ki, bir kimsenin Zevcesini katl eden kimse Zevce karşı tazınin-i mehr ile mükellef olmaz. Zira o kimsenin tefvit ettiği şey, mülk-i müt’a olup, bu ise mütekavvim olmadığından, mütekavvim olan mal ona mümasil olmaz ve Binâenaleyh zıman dahi lazım gelmez.

3- Edaya şebih kazadır: Aharın rakik-i gayr-i muayyeni üzerine tezevvüc suretinde teslim-i kıymet gibi.

Meselâ kadın hin-i akd-i nikahta bir cariye-i müpheme veya bir ayn-i müphem üzerine nefsini tezvic etse bir kere bu nikah sahihtir. Fakat indettalak vasat cinste bir cariyet kıymetinin edâsı lazım gelir.

Vakıa zevc bir vasat cariye verecek, amma bu da anca kıymetle taayyün eder. Verilen kıymet akd ile vâcib olan şeyin aynı olmadığı cihetle, bunun kaza olduğunda şüphe yoktur. Fakat bunun edaya da müşabeheti vardır. Çünkü kıymette bir cihetle asalet vardır. Cariyenin vasfı meçhul olduğundan onu vasfını tayin etmedikçe edâsı mümkün olmaz. Vasfını tayin ise ancak takvim, yani bir kıymet tayiniyle olur. Bu sebepten kıymet asıldır, ona müracaat olunur ve cariyenin zatı üzerine mukaddem itibar edilir.

Şu halde mademki kıymet asıl ve mal fer’ imiş, mademki cariye adeta kıymete halef oluyor, bizim ise Zevceye verdiğimiz şey şu itibare göre asıl yani ayn-i ma veceb olduğundan sanki Zevceye kaza-i mehir değil, eday-i mehir etmiş oluruz. Ve bu halde zevcin şu teslimi edaya müşabih bir kaza olmuş olur.

<<Velhasıl zevc, cariyenin cinsi malum olduğuna nazaran zatını ve meçhulülvasıf olduğuna nazaran kıymetini te’diye etmekte muhayyerdir. Herhangisini teslim ederse Zevce kabule mecbur olur. Lakin cariye vaktiyle muayyen olmuş olsaydı zatını teslim etmek edâ ve kıymetini teslim kaza-i mahz olurdu. >>

Husn ve Kubh

Me’murun bih için sıfat-ı hüsünden tecerrüd kabil değildir. Lakin vücudu labuk olan işbu sıfat-ı hüsnün vaziyetini tayinde ihtilaf edildi:

Eşâire, husn emrin mûcibi olup şer onda hakim ve aklı yalnız fehm-i hitâba alettir, dediler.

Ve mu’tezile hğsn emrin medlulü olup, akıl onda hakim ve şer’ bazı me’murun bihde hüsnü mübeyyindir, dediler.

Bazı ulema dahi aklın, hüsnünü idrak edeceği şeylerde mu’tezileye ve edemiyeceği şeylerde Eşâireye ittiba eyledi.

Bizce muhtar olan rey ise amir, hakim oldupu için hüsün alel-ıtlâk emrin melulü olup, hakimiyet hasren şer’de kalmak ve akla müterettip vazifeye gelince bu da sıkd-ı nafiin hüsnü gibi bile kisb ve kizb nafiin hüsnü gibi kisb ile olarak bazı umûr-ı hâsenede gablessemi ve şer’in ekseri ahkâmı gibi diğer bazı umûr-ı hâsenede dahi ba’dessemi hüsnü bilmektir. Nehiyden müstefad olan hükm-i kubh dahi şu tafsil dairesindedir.

Hüsün, kubuh bahsi ilm-i kelam Mebâhisinden bir bahs-i mühimdir. Ve bu ilmin mekasıdından değildir. Fakat denilir ki, buna nazaran usûl-i fıkıh yalnız ilm-i kelamdan değil, sarf ve nahiv, edebiyat ve sair fünundan dahi istimdad eder. Halbuki hüsün kubuh bahsi ilm-i kelam Mebâhisinden olmakla beraber Mebâhis-i emrin meziyatındandır. İşte usûl-i fıkıh böyle bir takım fünunun hülasası olduğu içindir ki, güçtür ve ulum-ı gamızadandır. Fıkıh gibi değiltir. Usûl-i fıkıha nisbetle fıkıh kolaydır. << halbuki bir takımları buna yalnız (fıkıh) diyorlar. Buna fıkıh değil (usûl-i fıkıh) demeli veyahut uzun gelirse (usûl) demelidir. >>

Mu’murun bih için sıfat-ı hüsünden tecerrüd kabil değildir.

Yani me’murun bihin hüsnü labüddür. Fakat me’murun bihe hüsnün lüzumu kazayay-ı şer’iyedendir. Yoksa kötü bir şeyi emre dahi lügaten emir denilir. Ve me’mur buna da muhalefet etse asi addolunur.

<<Meselâ birisine benim evimi yıkıver diye emir verilebilir ki, bu da bir (emir) dir. Lakin hüsün değildir. >>

Şer’de mem’murun bih olan şey elbette hüsn olmalıdır. Çünkü Şari’ Vâcib Teala veya Nebiyy-i Zişan Efendimizdir ki, hiçbir vakit kabih bir şeyle emir buyurmazlar. Şariin emrettiği şey hep hüsündür. Şari’ hiçbir vakit zina edin, şArap için, şirkat edin, bigayr-i Hakk şunu bunu katledin diye emretmez. Ve onun tarafından böyle bir emrin suduru da asla tasavvur olunmaz, çünkü Şari’ hakimdir ve bu emirler Şariin hakim olmak sıfatına münafidir. Hakim olan zat bir şeyi emrettikde ancak onun hüsnü için emreder. Kabih olan bir şeyi emretmek hikmete layık değildir. Kalellahu azze ve celle: ve velhasıl burada hiçbir kimsenin nizaı yoktur. Yani me’murun bihin şer’an hüsnü ikitiza edeceğinden ulema-i İslam asla ihtilaf etmemişlerdir. Vâcib Tealanın emrettiği şey hüsün, nehyettiği şey kabihtir. Hülasa, me’murun bihin hüsnü labüd olup sıfat-ı hüsün me’murun bihten asla infikak edemez. Fakat şurası da malum olsun ki, burada hüsün ve kubuhdan maksud. Faili, dünyada medh ü zemme ve alırette dahi sevap veya ikaba müstehak olmak haysiyetinden bir hüsün ve kubuhtur. Yani me’murun bih veya menhiyyün anh dünyada memduhiyet, ukbada mes’uliyet manasınca hüsün veya kabih olmalıdır, tabir-i diğerle dünyada müteallak-ı medih ve ukbada müteallak-ı sevab olmak manasınca me’murun bihin hüsnü labüddür. Ve bu manaca me’murun bih hüsnü muktezi olup bunda ihtilaf yoktur. Fakat acaba şu manaca olan hüsün olduğu için midir ki, me’murun bih emrolunmuştur? Yoksa emir kendisine tallauk ettiği için midir ki, o me’murun bih hüsün olmuştur? Yani me’murun bih filhakika hüsün olmalı amma hüsün olduğu için mi emir olunuyor? Yoksa emir olunduğu için mi hüsün oluyor? Me'mûrun bihde vücudu labüd olan bu hüsün emir olunduğundan naşi midir yoksa zaten hüsün olduğu için mi emir olunuyor? İşte burada ulemanın nizaı var.

Hüsün ve kubhun diğer manaları daha var:

Sıfat-ı kemal ve sıfat-ı noksan olmaktır. Bu manaya göre ilim, hüsün ve cehl, kabihtir. Nize’ olunan hüsün ise bu manaca olan hüsün değiltir.

Haraza muvafık veya muhalif olmaktır. Bu manaya göre, adl hüsün ve zulüm kabihtir.

Tab’a mülayim veya münafi olmaktır. Bu manaya göre, halavet hüsün, meraret kabihtir.

Bunların hiçbirisi mahal-i nize’ değildir. Çünkü buradaki hüsünler hep aklidir. Niza ise eşyada hün akli midir, şer’i midir burada? Yoksa bu saydıklarımız bil-ittifak aklen hüsündürler. Meselâ tahsil-i ulum ile adle muvazebet için bize şer varid olmasa idi yine aklımız adl, ilim hüsün’dür, cehil ve zulüm kabih’tir derdi. Demek burada hüsün ve kubuhtan maksadımız:

Acilen medh ü zemme ve acilen sevap veya ikaba müstahk olmak itibariyle olan hüsün ve kubuhtur ki, bu manaya göre de taat hüsün ve masiyet kabihtir. Evvelki üö manaya göre hüsün ve kubuh bil-ittifak akıl ile malum olur. Gerek Şari tarafından şer varid olsun ve gerek olmasın lakin dördüncü manaya göre yani dünyada medhe ve ukbada sevaba müstehak olmak manasına göre me'mûrun bihde zaten vücudu labüd olan sıfat-ı hüsün akli midir, şer’i midir? Niza buradadır. İşte bunun için diyoruz ki,:

Lakin vücudu labüd olan işbu sıfat-ı hüsnün vaziyetini tayinde ihtilaf edildi.

Fakat bu ihtilafatı söylemezden evvel bu bahiste ismi geçecek olan fırkalar hakkında bazı malumat i’tası münasip olur, ta ki, bunların ismi geçtikçe meslek ve itikadları sizce malum olsun: Nefs-i natıka-i insaniyeye göre en büyük devlet ve saadet Halikinı bilmektir: yani mübdiine bikader-i takat ül beşeriye tahsil-i vükuf ve marifettir. Bunun da iki tariki vardır:

Nazar ve istidlal tarikı, 2- Mücahede ve riyazet tariki

Nazar ve istidlal tarikına salik olanlar da iki fırkadır:

Bir şeriata temessük edenler, 2- Bir şeraite temessük etmiyerek aklına uyup gidenlerdir. Nazar ve istidlal tarikına salik olup da hiçbir şeriata mütemessik olmayanlara da (hükema-i meşaiyun) denilir.

Mücahede ve riyazet tarikına salik olanlar da iki fırkadır:

Mücahede ve riyazetlerini şer’e Tevfik edenlerdir ki, bunlara (Sofi) derler.

Mücahede ve riyazetlerini hiçbir şer’e Tevfik etmeyip yalnız semere-i riyazetleri olan keşf ve işrak ile iktifa ederler ki, bunlara da (hükema-i işrakiyun) derler ve Eflatun bunlardandır.

Mütekellimin dahi iki fırkadır:

Tarika-i eshab-ı güzine mülazemet ve mütabeat edenlerdir.

Tarika-i eshab-ı güzine muhalefet edenlerdir.

Tarika-i eshab-ı güzine ittiba’ edenlere (ehl-i sünner ve cemaat) derler. Ötekilere de (ehl-i bid’at ve dalalet) derler.

Ehl-i bid’at ve dalalet dahi esasen (7) kısma ayrılır: (1) Kaderiyedir ki, bunlar kaderi inkâr ederler. En ibtida mezheb-i Hakka muhalefet edenler bunlardır. Bunlar kul, fiilinin halikıdır derler. Güya zumlarınca Cenab-ı Hakkı takdis ve tenzih için sıfat-ı İlahiyeti inkâr ederler.

Cenab-ı Hak birdir, vâhid-i kadimdir. Sıfatları olur ise onların da kadim olması lazım gelir. Bu ise taaddüd-ü kudemaya müedda olur derler. Güya Cenab-ı Hakkı bizden ziyade tenzih etmiş olmak için bir vartadan kaçarlar da diğer vartaya düşerler. Çünkü kul fiilinin halikıdır, demekle abde halikıyet isnad etmiş oluyorlar.

Kaderiye mezhebinin reisi (Vasıl İbn-i Ata) isminde biridir. Dühat-ı ulemadan cin gibi bir herif idi. Hasan Basri hazretlerinin meclisine devam ederdi. Bir gün öüşarün ileyh hazretlerinin meclisinde <<keabir-i zünubu mürtekip olan bir mü’min ne kafirdir, ne mü’mindir>> diye küfür ile iman arasında bir mertebe isbatına kalkışarak meclisten kıyam ve oradan tebaüd edince Hasan Basri hazretleri buyurmuşlar, artık bundan sonra o taifeye mu’tezile denildi. İşte bunlar en ibtida ehl-i Hakka muanede eden kaderiye taifesidir. Ve kaderi inkâr ettikleri için kendilerine kaderiye tesmiye olunur.

Cebriyedir ki, onlar mu’tezile-i kaderiyenin zıddı olarak, yani berikiler <<beşer mutlak ul inan’dır, istediği gibi tasarruf eder>> dedikleri halde, bunlar bilakis beşerin elinden hiçbir şey gelmez, mecbur ve muztardır>> derler.

Rafızıyedir ki, hilafet, Hazret-i Ali (kerremallahü vece) nin hakkı iken başkasına verildi derler.

Hariciyedir ki, Hazret-i Ali (kerremallahü veche) efendimizin hilafetine itiraf ederler.

Müşebbiheder ki, Cenabı Hakkı sıfat-ı cismaniyetten tenzih edemezler.

Mürciedir ki, müznibe mücrime günah zarar vermez derler.

Hasıl-ı kelam:

Hadis-i şerifi mûcibince fırka-i Naciye ehl-i sünnet ve cemaattır ve bu saydıklarımız hep fırka-i dalledendirler.

Fakat Ehl-i Sünnet dahi iki takımdır:

Ebulhasen el Eş’ari hazretlerine tabi olanar.

Ebu Mansur Matüridî’ye tabi olanlar.

Ebulhasen el Eş’ari’ye tabi olanlara Eşâire denildi. Ebu Mansur Matüridî’ye—ki, Matürid Semerkand köylerinden bir köyün ismidir – tabi olanlara da Matüridiye namı verildi.

Hanefîyye alelumum amelde İmâm-ı A'zama tabi ve itikada da Matüridiye salikdir. Şafia dahi itikada Eşâiredendirler. Fakat bu Hanefîyye, Şafiiyye, Eş’ari ile Matüridiye ittiba etti demekten maksadımız İmâm-ı A'zam hazretleriyle İmâm-ı Şâfiî hazretleri ittiba etti demek değildir. Çünkü onların zamanı mukaddemdir. Belki Eş’ari hazretleri müctehidatından İmâm-ı Şafinin, Matüridî dahi İmâm-ı A'zamın re’yini kabul ettiler, bu surette amelde Hanefîyyül mezhep olanlar itikada Matüridiyeyül mezheb olur. Amelde Şafiiyyülmezhep olanlar itikada Eşâireyeden olur.

Keza itikada Matüridî olanlar amelde Hanefî ve itikada Eşâireden olanlar amelde Şâfiî olurlar. İşte bu mebhasda isimleri geçecek olan Eşâire, Matüridiyeden maksat bunlardır ve bunlar bir fırka-i Naciyenin itikada iki İmâmı ve Ehl-i Sünnetin nur-i dide-i hidâyetidir. Vakıa bunların arasında da ihtilaf yok değil. Var amma usûl ve itikada değil bazı furu’da ihtilafları vardır. Hatta ihtilaflarının bazısını Tevfik mümkündür. Meselâ. İrade-i cüziye bahsinde Eşâire ile Matüridiyenin ihtilafı vardır. Fakat bu ihtilaf öyle Cebriye ve Mutezile arasında olduğu gibi asılda bir ihtilaf değildir, abdin ef’al-i ihtiyaresinde irade-i cüziyyesi vardır fakat o fiil mahluk mudur, değil midir? Bize göre değildir. Eş’ariye göre mahluktur. Bunların beynini Tevfik yine kabildir, irade-i cüziyyenin sebebi olan sevk mahluktur deyince ihtilaf Tevfik edilmiş olur. İşte Eşâire ile Matüridiye beynindeki ihtilafattan biri de hüsün ve kubuh bahsindedir.

İşte bu tafsilat ile bundan sonra bu bahiste isimleri geçecek olan fırkaların kimler oldukları anlaşılır, sadede gelelim: Dedik ki, me’murun bih, olsun da hüsün sıfatından mütecerrid olsun, kabil değildir, bu pek bedihidir. Amirin hakim olduğunu teslim ettik mi bir hükümden fena bir emir suduruna asla imkan yoktur. Fakat:

Eşâire hüsün emrin mûcibi olup şer onda hakim ve akıl yalnız fehm-i hitâba alettir dediler.

Görülüyor ki, Eşâire indinde hüsün, emrin mûcibidir, tabir-i diğerle emir mûcibdir. Me'mûrun bihin hüsnünü iktiza eder. Hüsün ise mûcib ve muktezidir. Yani bir şey emir olunduğu için hüsündür. Yoksa o şey, hüsün olduğu için emrolunmuş değildir. Yani me'mûrun bihin zaten hüsün olup olmadığı nazarımızda malum değildir. Hüsnü me’murun bihde ihdas ve icad eden emirdir.

Bunların delilleri var. Amma dersimiz buna mütehamınil değildir. Ezan cümle derler ki,: Ef’al mütesavidir. Nasıl olur ki, onlar hadd-i zatında sıfat-ı hüsün ve kubuh ile muttasıf olsunlar? Meselâ bir menkuhaya tekarrüb ile bir mezniyeye tekarrüb beyninde zat-i fiilce fark yoktur. Ef’al mütesavidir. Menkuhaya olan tekarrübe bir akid hüsün verdi. Ötekinde bu akid bulunmadığı için kabih kaldı. Demek ki, bir fiilde hüsnü icad eden şerdir.

Keza bunlar âyet-i celilesiyle de istişhad ederler. İşte Cenab-ı Hak dahi Resûl gönderinceye kadar bir kavmi tazib etmedik buyuruyor. Demek ki, Resûl gelmeyince o kavim mazur oluyor. Ve bundan da anlaşılıyor ki, hğsn ğ jubhu icada şer müessirdir. Yani me'mûrun bihin hüsnünde hakim ve müessir olan şerdir. Yoksa onun hüsnü zat-i fiilden naşi değildir. Ve bu kavle göre hüsnü halk ve icada aklın dahi hiçbir tesiri yoktur. Akıl o hüsnü kendiliğinden idrak edemez. Meselâ zekât vermek, hacc etmek, namaz kılmak bunlar hep güzel şeyler. Fakat bunlardaki hüsnü icad eden şerdir. Akıl bunlardaki hüsnü idrak edemedi. Yalnız bunlardaki hüsnü icada delâlet eden ve mükellefine taraf-ı Şari’den gelen hitâbı fehmetmek için akıl bir alettir. Yani eğer akıl olmasaydı bir şeyin hüsnünde müessir olan, hakim olan hitâb-ı şer'îyi insanlar anlayamazdı. Fakat hüsnü icada zat-i aklın hiçbir tesiri yoktur. Meselâ bir karanlık gecede bir arada bulunsak birbirimizi göremeyiz değil mi? Fakat ortada bir kandil bulunsa o vakit yekdiğerimizi görürüz. Lakin şu görmekte, nur-i basarımızın yekdiğerine taalluk etmesinde kandilin bir tesiri var mıdır? Tabii yoktur. Çünkü görmekte eğer kandilin bi tesiri olsaydı basir olmayan körlerin de kandilin vücudu halinde görebilmeleri lazım gelirdi. Kandil yalnız bir alet olur. Yoksa gören yine gözdür. Kandil idar-i muzlemata bir vasıtadan ibaret kalır. İşte bunun gibi aklın dahi hüsnü icad ve idrakte dahl ve tesiri yoktur. Yalnız tesir ve icada delâlet eden hitâbat-ı şer'ıyyeyi anlayacak bir alettir. Meselâ şurada bir ekmek bir de bıçak duruyor. Ekmeği kesmek istiyoruz. Eğer bıçak olmasaydı ekmeği kesemiyecektir. Fakat bıçak ekmeğin kesilmesinde bir müessir-i hakiki midir? Değildir. Çünkü eğer müessir olsaydı, ekmeği kendiliğnden kesmeli idi. Ekmeği yine biz keseceğiz. O yalnız kesmeğe vasıta olacak.

İşte akıl dahi bir şeyin hüsnünü, kubhunu idrak etmez, icad edemez. Bir şeye hüsün ve kubuh hükmünü vermek kabiliyetini haiz değildir. Bunu şer yapar. Şu kadar ki, bu icad-ı hüsün bir hitâb ile olur. Bunu da akıl anlar. Akil yalnız fehm-i hitâba alettir. Akılsız bir adam tabii bu hitâbatı anlayamaz. Meselâ, mecnun bir adam hitâbat-ı şer’iyyeyi değil; Zeyd’in, Amr’ın hitâbını bile anlıyamaz. Fehm-i hitap akla mütevakkıftır. Aklın vazifesi budur. Yoksa eşyanın hüsn ü kubhunu takdir şer’a aittir, diyorlar. (Ulemy-ı Hanefîyeden dahi bu mezhebe salik olanlar vardır.)

Ve mu’tezile hüsün emrin medlulü olup akıl onda hakim ve şer bazı me'mûrun bihde hüsnü mübeyyindir dediler.

Yani hüsün zat-i fiilde, sıfat fiilde şer’in vürudundan evvel sabittir. Emir ile bir fil hüsün olmuş değildir. Zaten ve sıfaten o fiil hüsün olduğu için emrolunmuştur. Yoksa Eşâirenin dediği gibi emrolunduğu için hüsün olmamıştır. Tabiri diğerle emir dâl’dir, me'mûrun bihin hüsün olduğu gösterir. Hüsün de medluldür. Yani bir şey hüsün olduğu için emrolunmuştur, yoksa o şey emrolunduğu için hüsün olmuş değildir. Ve hüsün ile hakim yani asıl hüsnü takdir eden akıldır. Emir yalnız o fiilin hüsün olduğuna delâlet ediyor. Fakat akla mestur ve nihan olan bazı umuru şer kaşif olur, o perdeyi kaldırır. Yoksa o hüsnü idrak eden akıldır. Hakim, mucid, müessir akıldır. Şer’in hüsn ü kubhunu derk ve temyiz etmekte hiç medhali yoktur. Şer’: Nefs-i hüsn ve kubha değil, me'mûrun bihde zaten mevcut olan hüsün ve kubha delâlet eden hitâbat-ı şeriyyeden yani hadd-i zatında hüsün veya kabih olduğunu aklımızın idrak ettiği efal ile memuriyetimize dair olan hitâbat-ı şeriyyeden ibarettir. Bir de aklın idrak edemiyeceği bazı hafi meşruat var. Şer eğer varid olmasaydı o meşruat hafi ve nihan olup kalacaktı. Şer eğer varid olmasaydı o meşruat hafi nihan olup kalacaktı. Şer o perdeyi açar ve o efaldeki hüsn-ü kubhu dahi keşfeder, meydana çıkarır. Yani tesiri bundan ibarettir, dediler. Görülüyor ki, bu mezhep, mezheb-i Eşâirenin tamamen aksidir.

Bazı ulame dahi aklın hüsnünü idrak edeceği şeylerde mu’tezileye ve edemiyeceği şeylerde Eşâireeye ittiba eyledi.

Hanefîyeden bazısı – Şeyh Ebi Mansur ile meşayih-i ıraktan birçoğu – yalnız ma’rifetullahın vücubu babında mu’tezileye muvafakat etmişlerdir. Yani bunlar marifetullahın vücubuyla hükmeden akıldır, dediler. Hatta bunlar sabi-i akil üzerine imanın vücubuna mu’tezile ile beraber kail oldular.

Fakat bunların kavli sahih değildir. Çünkü sabi hakkında bir şeyi vâcib kılmak nusus-u katıa ile rivâyat-ı sahihanın zahiri muhaliftir. --- Bunlar Hadis-i şerifini vücûb-ı imana değil, vücûb-ı şeraiye hamlediyorlar. Ve İmamın kavilleriyle istişhad ediyorlar.

Ulemay- Hanefîyeden bazısı da – yalnız ma’rifetullahın vücubunda değil – aklın hüsnünü idrak edeceği şeylerde mu’tezileye ittiba’ ettiler. Yani iman, adl ve ihsan ve asl-ı ibadat – şekli ibadat değil – gibi şeylerde hüsün emrin medlulüdür dediler. Bir abdın îman etmesi, perestiş eylemesi zaten lâzımdır.

Keza adi ve ihsan ve hüsn-i muameleyi de akıl doğrudan doğruya ve bilbedahe idrak ediyor. Eğer biz bunlarla şer'-an memur olmasa idik yine bunlar hüsn idi ve bunları idrak edemediğimizden dolayı yine mes'ul olurduk. Şu halde aklın hüsnünü idrak edeceği şeylerde, hüsün emrin medlulüdür. Fakat aklın hüsnünü idrak edemiyeceği şeylerde hüsün, emrin medlulü değil, belki mûcibidir. Bunlarda akıl bir âlettir. Ahkâm-ı şeriyyenin pek çoğunu akıl idrak edemez. Meselâ niçin sabah namazı iki rekâttır da akşam namazı üçtür? Niçin suret ve şekl-i ibadet böyledir? Vakıa bunlar da hep ma'kul, amma bizim aklımız bunun idrakinden kaasırdır. Binâenaleyh bu gibi yerlerde hüsün emrin medlulü değil, mûcibi olmuş olur, dediler. Demek ki, bu mezhep erbabı —kaaili sahib-i mizandır— akıl ile fehmolunan yerlerde Mu'te-zile mezhebini ve olunmayan yerlerde de Esaire mezhebini kabul ve tercih etmişlerdir.

Bizce muhtar olan rey ise: Âmir, hakîm olduğu için hüsün, alel-ıtlâk emrin medlulü olup hâkimiyet hasren şer'de kalmak. . .

Cümhur-u Hanefîyeye gelince: 'Akıl bir şeyin hüsnünü gerek ibtida- en idrak etmiş olsun: îman, adl ve îhsan ve asl-ı ibadat gibi ve gerek me-hasini akla nîhan olsun. Diğer ahkâm-ı şer'iyye gibi. Hasılı hangi me'mûrun bih olursa olsun hüsün, emrin medlulüdür. Yani emrolunan şeyler zaten hüsün olduğu için emrolunmuştur. Yoksa emrolunduğu için hüsn olmamıştır.

Çünkü âmir, Hakim olan Allah'tır. Ancak hadd-i zatında hüsün olan şeyleri emreder, hatta bunun için denilmiştir ki, (akılda muhal olan şey şer'de mümkün olmaz.) Demek ki, biz burada mu'tezilenin reyini kabul ettik, onları koltukladık, onların re'yi ile birleştik. Fakat (hâkimiyet) de yine onlardan ayrılıyoruz.

Onlar-şer'e hiç te'sir vermediler. Dediler ki,: Eğer şer' varid olmasaydı me'mûrun bih yine bir hüsün idi ki, faili fiiliyle memdüh, terkiyle de mes’ul olurdu. Yani namaz, oruç, hacc, zekât gibi me'murat-ı şer'iyye emr-i Şari' ile vacip olmasaydı yine abd bunlarla mükellef olur ve Allah'a karşı bir itizarda bulunamaz idi. (Emretmedin ki, namaz kılalım) diyemezdi.

Çünkü Vâcib teâlâ dahi (Ben size akıl vermedim mi. Aklınızla idrak ederek yapmalı idiniz.) derdi. Görüyoruz ki, Mu'tezile mes'uliyet ve mem-duhiyeti hep aklın hâkimiyetine nazaran tertip ediyor. Hâkim-i mutlak akıldır, diyor. Akla hükûmet-i mutlaka veriyor. Şer*i büsbütün nazar-ı itibardan iskat ediyor, onlarca: Me'mûrun bindeki hüsn ve kubhu akıl idrak ve temyiz etmiştir. Şer' ancak aklın takdiratinı; hükmünü te'yid ve te'kid etmiş oluyor. Şer’ akla bir kuvvet veriyor.

Akıl, şer' ile istizhar ve istihkâm ediyor.

Velhâsıl hâkim-i mutlak aklolup şer' ona muavenet ediyor. Bize gelince: Biz de diyoruz ki, hüsn ü kubh emrin medlulüdür! Yani bir şey zaten hüsün olduğu için emr olunmuştur, eğer o şey hüsün olmasa idi emr olunmaz idi. Burada Mu'tezile ile birleşiyor ve Eşâireden ayrılıyoruz. Çünkü biz ve Mu'tezile hüsn ve kubh emrin medlulüdür, dediğimiz halde Esaire, emrin mûcibidir diyorlar. Meselâ biz ve Mu'tezile ibadat hüsündür ve hüsün olduğu için emr olunmuştur, diyoruz. Esaire ibadat hüsündür, fakat emr olunduğu için hüsündür diyorlar. Demek ki, bu noktada biz Mu'teziîe ile birleşiyor, Eşaîreden ayrılıyoruz. Halbuki Mu'tezile hâkim-i mutlak olmak üzere (aklı) tanıdığı halde; biz diyoruz ki, hâkimiyet münhasıran şer'dedir.

İşte bu noktada dahi Esaire ile birleşiyor ve Mu'tezileden ayrılıyoruz.

Fakat biz Esaire gibi hâkimiyetin münhasıran şer'a aidiyetini kabul etmekle beraber akla da onlar gibi hiç ehemmiyet vermiyor değiliz, diyoruz ki,:

Akla müteretteb vazifeye gelince: Bu da/sıdk-ı nâfiîn hüsnü gibi bilâ kisb ve kizb-i nâfiîn hüsnü gibi kisb ile olarak bazı umûr-ı hâsenede kab-lessem' ve şer'in ekser ahkâmı gibi diğer bazı umûr-ı hâsenede dahi ba'-dessem' hüsnü bilmektir.

Yukarıda gördük ki, Esaire akla hiç ehemmiyet vermiyordu. Halbuki akıl, Eşarienin dediği gibi öyle mücerred hatayı anlamak için bir âlet kabilinden değildir, yani akıldan kuvvet bilkülliye selb olunamaz. Vakıa hüsün ile hâkim şer'dir. Lâkin akıl dahi bazı umûr-ı hâsenin hüsnüyyatını ğablessemi' idrak edebilir. Yani bazı umûr-ı hâsenedeki hüsnü şer’ vârîd olmasa bile akıl idrak edebilirdi. Meselâ akıl, sıdk nâfiîn hüsnünü şeriat varid olmasa bile bilâ kisb idrak edebilir. Şüphe yok ki, hera doğru hem de nafi' olan bir şeydeki hüsnü kahlessem' ve bilâ kisb akıl idrak eder. Yani bu idrak tertib-i mukaddemata hacet olmayarak bilbedahe sabit olur. Akü bunu asla kisb-i ihtiyacı olmaksızın vehleten bulur.

Kezâlik bazı umûr-ı hâsenenin hissiyatı da yine kablessem' ve fakat kisb ile idrak eder. Yani akıl kuvvesinde tertib-i mukaddemat ederek bu hissini idrak eder. Kizb-i nâfiin hüsnü gibi şer' varid olmasa bile kizb-i nafi'deki hüsnü kisb ve istidlal tarîkıyla akıl idrak edebilirdi. Meselâ kırda eşki-ya çetesi elinden kaçıp kurtulan bir adamı aramakta olan eşkıya birisine tesadüf etseler de ondan şöyle bir adam gördün mü diye sorsalar, o da gördüğü halde görmedim dese, hadd-i zatında yalan olan şu söz hüsüiT değil midir? Yalan ef'al-i memnuadan olduğu için kabih olmak lâzım gelirdi. Fakat bu kizib bu mevki'de kabih değil, hüsündür. Ve akü tertib-i mukaddemat ederek bunun hüsnünü idrak edebilir. Akıl, şer’in ekser ahkâmı gibi diğer bazı umûr-ı hâseneyi de ba'dessem' idrak eder. Meselâ namaz yalnız kıyamdan ibaret olsaydı olmaz mı idi. —Hüsn-ü Li-aynihi'de, huşu-ü Li-gayrihi mes'elelerinde bunlar görülecek— vakıa rukû. da, sücud-da tezellülata derece derece delâlet etmek itibariyle mevcut olan mehasini de akü idrak ediyor. Amma bunları nukul-i şer'îyyeyi tetkik" ederek anlıyor. Demek ki, bizce akıl, yalnız fehm-i hitâba bir âlet değildir. Bazı umûr-i hp. seııeyi delil-i seminin vürudundan evvel bilâ kisb - sıdk-ı nafi'— gibi veya kesb-i istidlal tarîkıyla —kizb-i nafi'— gibi. Ve ekser ahkâm-ı şer'-iyye gibi umûr-ı hâseneyi de delil-i sem'î vasıl olduktan sonra idrak eder. Görüyorsunuz ki, bizce muhtar olan mezhep diğer mezahip beyninde mutavassıt ve gâyet mu'tedil bir mezheptir.

Mutezile şer'a hiç itina etmiyorlar. Hâkim-i mutlak yalnız akıldır diyorlar. Bunca vukuat ve tecarib ile sabittir ki, bu kadar âciz olan akla b'. ı kadar hüküm ve tesir vermek hilâf-ı ma'kuldur. Akü her şeyi kestirebilir mi ? Fakat Eşâirenin dediği gibi aklın hiç medhali yoktur desek o vakit de insan cemad gibi olmaz mı ? Nasıl olur ki, insan bir nüsha-i küb-ra olsun da ona vedia-i hikemiye olan akü büsbütün hükümden iskat edilsin. Bu da hikmet-i Hilkate münâfîdir. Binâenaleyh işin nokta-i i'tidalini bulmak, ifrat ve tefrite gitmeyerek meselenin iki ucunu birleştirmek lâzım gelir. Deriz ki,: Aklın temyizi, idraki vardır. Bazı umûr-ı hâseneyi s îr' varid cîmazdan evvel gerek kisb ile ve gerek kisbsiz idrak eder. Bazısında ba'del-vürud idrak eyler, su kadar ki, Hâkim-i mutlak o değil " Şer' "dir.

Hülâsa; 'akıl ne külliyen hederdir. Ne de külliyen muteberdir. Aklın da şer'in de tesiri vardır. Simdi bu mezahibin semere-i hilafını bir mesele ile tetkik edelim.

Masnuât-ı ilâhiyeyi nazar-ı im'an ile mütalâa ederek vücud-ı Vâcibi istidlal etmek makul ve lâzım olduğundan sabi-i akilin veyahut şâhık-ı cebelde bulunup da kendisine Sıyt-i Nebi vasıl olmayan kimsenin îmanı mezheb-i muhtara göre sahih ise de hâkimiyet, akuda değil şer'de olduğu cihetle onlar için bu îman vacip olmaz. Ve îman etmediklerinden dolayı dâr-i ukbada muahaze olunmazlar.

Fakat mu'tezileye ve yalnız marifetullah hususunda bunlara müta baat edenlere ve

keza aklın hüsnünü idrak edeceği şeylerde bunlara mü-tabaat eyleyenlere göre sabi-i âkile ve sıyt-ı Nebi kendisine vasıl olmayan kimselere îman vaciptir. Fakat Eşâireye göre sabinin îmanı da sahih değildir. Bu takdirce onlara göre sabiye îmanın vacip olmaması evleviyette kalır.

Nehiyden müstefad olan hükm-i kubuh dahi şu tafsil dairesindedir.

Me'murun bihin hüsnü mes'elesi ilm-i usûl mesailinin en nıühimlerindendir. Ye cebir ve kader mes'elesinin de esasıdır.

Cebir: Allahü teâlâya tefviz-i umurda ifrat derecesine kadar çıkmaktır. Cebirle insan cemadat menzilesinde kalır. Ve hiçbir irade ve ihtiyârı yok farz olunur. Fakat düşünülmez ki, sonra bu kadar teklif at-ı ilâhiye ve hitâbat-ı şer'iyye abes olur.

Kaderde: Bunun aksidir. Güya her insan, kendi fiilini yine kendisi halk eder. Halk-ı ef'âl hiç Vâcib teâlâya isnad edilmez. Ve insan bu kadar sürür ve kabahiyi îcadda müstakit farz olunur. Bu da ifrattır.

Hak olan mezhep, bu*ifrat va tefritin arasına girerek nokta-i i'tidali bulmaktır.

Yukarıda da söyledik: Eşâireye göre ef'âl hacld-i zatında ne hasen olabilir ne de kabih. Namaz, oruç, adi ve ihsan hep böyledir. Bir fiiljû failiyle kaimdir, zatında hasen veya kabih ile muttasıf olamaz. Hüsün ve kubuh bir vasıf, bir ar'azdir, ful dahi bir vasıf bir arazdır. Yani failin vasfıdır, eğer araz olan bir fiile yine a'râzdan olan hüsün veya kubhu isnad

edersek lâzım gelir. Halbuki araz, mütehayyiz ile kaim olan mevcut olup bir hîze, bir cevhere muhtaçtır, araz başlı başına kaim olamaz, behemehal bir mahalle, istinad edecek bir cevhere muhtaç seyyâlâttan ibarettir. Fakat Eşâirenin bu delilleri Matüridiye tarafından reddolunur. Deriz ki,:

Eğer bir araz hiç cevhere müstenit olmasaydı sözünüz doğru olurdu. Fakat'ikTârazln bir cevhere müstenit'olmasında bir mahzur yoktur. Eğer iki'Traz' dahi bir cevhere müstenit olmazsa bunların yekdiğeriyle kıyamı bâtıl olur. Fakat mademki arazın birisi bir cevhere müstenittir, bu, kıyamül araz-ı bilaraz değil, (kıyamül cevher-i bilaraz) olur.

Eşâirenin ikinci delilleri: Zina ve sirkat gibi bir emr-i kabihi mürtekip olan abd ya o fiili terk ile mütemekkindir, ya değildir. Eğer terkine mütemekkin değilse onun fiili ıztırarî olur. Muztar olarak cebren o fiili işlemiş olur meselâ zina, sirkat ef'âl-i kabihadandır, faili olan şahıs terk-i sirkate muktedir mi. değil mi ? Muktedir değilse sirkati ıstırarî olur, muktedir ise niçin sirkat ediyor?. . Eğer onun fiili bir müreccaha tevekkuf etmiyorsa demek ki, o fiil. (ittifakı) yani keyfe mettefak zuhur etmiş bir fiil olur. Meselâ fiil-i sirkati, terk-i sirkate tercih ediyor. Eğer bir sebeb-i mürecrah yoksa o halde fiil-i sirkat keyfe mettefak zuhur etmiş olur (meselâ bir adam bir kalem yontuyor, yazıyor mu, yazınıyor mu diye tecrübe ederken çizdiği şeylerden mühim bir şekl-i hendesi tersim ediverse bu tersîm ittifakî bir şey olmaz mı? Çünkü onun maksadı böyle bir şekil vücuda getirmek değildi.) İşte adem-i iktidar halinde ıztırarî veyahut bir müreccaha tevekkuf etmediği surette ittifakı olan ef'âlin hadd-i zatında hüsün ve kubuh ile ittisafım ve aklın bundaki hâkimiyetini Eşâire kabul etmiyor. Belki hüsün ve kubuh ile hâkim mücerred şer'dir, Eğer hüsün ve kubuh aklîdir desek cebir vartasına uğrarız. O vartadan kaçarak seridir deriz diyorlar. Halbuki cebir vartasına yine uğruyorlar.

Mu'tezileye gelince: Bunlar da sürür ve kabayihin mucid-i müstakilli abddir, diyorlar. Binâenaleyh bir şeyin hüsnü hakkında da hakim-i müstakil akıldır. Biz bunu da reddediyoruz.

Bir fiil vücuda gelince: onun bir illeti vardır. Her mevcut bir illet-i mucide ister, illet-i mucide bize göre ne yalnız Allah' ın halkıdır, ne de yalnız abdin kisbidir, belki ikisinin de hey' eti mecmuasıdır, abd kisb ve irade eder, nazar ve istidlal-i aklı akabinde ve adet-i İlahiye muktezasınca Cenabı Hak dahi halk ve icat buyurur. Abd kesb ve a'dad etmez ise Allah da halk etmez. Abd tertib-i mukaddemat edince (halk) vacip mi olur? Haşa. Abd kesb ve irade eder, mukaddematını hazırlar da yine halk teehhür edebilir. Bizim vukuatımız, sergüzeştimiz bunun delilidir. Bazan nice eshap ictima' eder de yine maksat hasıl olmaz. Bazan da ortada hiçbir sebep yokken maksadımızın husûl bulduğunu görürüz.

Vakıa abdin kisb ve ihtiyarı illet-i mûcibe cümlesinde dahildir. Zira illet-i mûcibe ve mûcibenin söylediğimiz vech ile biri kisb-i kasib, diğeri halk-ı halık olmak üzere iki ciheti vardır. Fakat abdin kisb ve iradesi illet-i müessire değildir. Belki illeti müessire yine Allah’ın halkıdır.

Malumdur ki, mükevvenat iki türlüdür. Birinde abdin hiç dahli yoktur. Arz ve semanın halkı gibi. Bunlar abdin iradesine tevekkuf etmeyen mesnuattır. Bunlardaki fiil-i ilahi müstakildir. Fakat abdin sun'u karışan, abdin iradesi müdahale eden şeylerde illet-i mûcibe, illet-i tâmme biri Allah’ın halkı, diğeri de abdin kisb ve iradesidir. Yani bu iki cüz'i illetin içtimaıdan o (şey) vücuda geliyor.

Demek ki, illet-i mûcibenin iki cüz'ü mukaddeme ve netice dahi vücuda gelen şeydir. Acaba bu mukaddemat o neticeyi tevlid mi ediyor? Bize göre cereyan eden adet-i İlahiye böyledir. İki mukaddeme birleşince netice çıkar. Mesala bir zevc ile Zevcenin içtimaından evlat hasıl olur. Fakat bazan da mukarenet olur da evlat hasıl olmaz. Çünkü yalnız esbabı a'dad ; halk için müessir değildir. Söylediğimiz vechile mukaddemat hazırlanınış olur da halk yine teehhür edebilir.

Felasifeye göre: bu halde halk mutlaka vaciptir.

Mu'tezileye göre: mukaddemat, neticeyi tevlid eder.

Mu'tezile ; Zuumlarınca Cenabı Hakkı tenzih etmek istiyorlar güya. Vacip Teala hazretleri kabayihi nasıl halk eder? Münezzehtir, diyorlar. Halbuki halk kisbe tabi'dir. Fiilin illet-i mûcibe ve mucidesindeki iki cüzü' ki, biri kisb, diğeri halkdır. Hüsn ve kubhun bu cüz'lerden her ikisine de intisabı vardır. Amma kubuh kisb-i abde göre olup hüsün halk-ı Halika göredir ve halkda Cenabı Hak yine müstakildir.

-Vakıa Cenabı Hak kabayihe razı olmaz o başka. Fakat abdin kisbi üzerine halk, adet-i İlahiyesi cümlesindendir.

-İşte Mu'tezileye karşı cevabımız budur.

hayır ve şerrin küllisi taraf-ı Baridendir. Şerri Allahü teâlânın kulda yaratmasiyle kisbi hasebiyle kuldan zâhir olur.

Mu'tezile diyor ki, Cenabı Hakkın kabih olan bir şeyi mürid olması bir kabîhadır. Nasıl ki, kubhu halk dahi kubuhdur.

Biz deriz ki,: Kabih olmak fiil için zati bir şey değildir, belki ondaki sıfat-ı kubuh abde olan nisbetine mebnîdir. Belki kabih, kabih olan birşeyi kisb ederek onunla ittisaf etmektir. Yoksa onun iradesi, icadı değil. Abdin kudret ve iradesini bir fiile sarf etmesi (kisb) . Ve abdin bu kisb ve iradesi akabinde Cenabı Hakkın halk ve icadı dahi (halk) dır. Bu halde kisb, icada tekaddüm eder denilemez. Çünkü Cenabı Hakkın icadı abdin kasdına müteallik olup ondan teehhur-u zatî ile müteehhir ise de teehhur-u zamanî ile müteehhir değildir. Elhasıl abdin fiili halk cihetinden Vâcib Tealaya mensup olup, kisb cihetinden de abde mensuptur. Halik, Hakîm olduğu için behemehal halk ettiği şeyin bir akibet-i mahmudesi vardır. Fakat biz onu takdir edemeyiz. Lakin kasib bazan hasen, bazan kabih olan ef'alin faili olduğu için nehy-i şariin vürudu üzerine biz kubhu onun kisbine nisbet ederiz. Demek ki, hasen olan ef'al bila itiraz rıza ve irade-i sübhaniyesiyle hasıl olursa da ef'al-i kabihaya rızay-ı Rabbaniyesi taalluk etmez.

Mutezilenin kul fiilinin halikıdır zehabına karşı bizim bu reddiyemiz irade-i cüz'iye mes'elesini teşkil eder ki, bununla Eşâire ile dahi ihtilafımız vardır. Fakat Eşâire bu iradeyi kabul ediyor. Yalnız bu irade mahluktur diyor, biz mahluk değil diyoruz:

Çünkü biz bunun için dahi mahluktur desek, demek ki, elimizde bir şey yok. Yine iş cebre varır. Fakat bu iradeyi kul mu halk ediyor?. Hayır. . Öyle ise haliksız bir mahluk nasıl tasavvur olunur? Biz deriz ki,: Cenabı Hak her (şey) 'in halikıdır, (şey) ise emr-i mevcuda derler, îrade-i cüz'iyyenin hariçte bir vücudu yoktur. Ne mevcut, ne ma'dum —vasıta-i beyneşşeyeyn— dediğimiz gibi biz buna mahluk desek abdin elinde bir şey kalmayacak, mademki Allah yaratmış abdine ittibaa mecbur olacak, kudretini sarf etmesi de mecburi olacak. . İşte Eşâire ile Matüridiye beyninde fark budur. Mamafih bu yine kabil-i tevfiktir. Eşâirenin mahluk dediği şey iradeyi müheyyiç olan şevk ve arzulardır dersek yine birleşiriz. Demek ki, iş ihtilaf-ı lâfzı, niza-ı lafzî kabilindendir.

İşte hüsn ü kubh şer'î midir, aklî midir ? Bahsinin esası cebir ve kader meselesidir. Menat-ı tahkik budur. Cebriyeninki ifrattır. Abdi cemad menzilesinde tutuyorlar, kaderiye dahi böyle. Onlar da bilakis her şeyi abd yapar. Halk icat ve tayin, hüsün ve kubuh abdin elindedir, diye tefrit ediyorlar. Bunun ortasına Ehl-i Sünnet giriyor. Ne tefvizin, ne de ihtiyarın o kadar ilerisine gitmemeli. (Mu'tezile indinde akıl, hüsn ü kubhu bitarikittevlid icap eder, —nasıl ki, yukarıda söyledik, iki mukaddime bir neticeyi tevlit eder, diyorlardı— yani akıl ve fikir ve nazar-ı sahih akabinde neticeye ilmi tevlit eder. Mezheb-i muhtara göre akıl bazı ef'alde hüsn ve kubbun marifetine alettir. Zira hasen veya kabih olduğuna Vâcib Tealanın hükmettiği ef'alden pek çoğu vardır ki, akıl kendi kendine onlara muttali' olmaz. Belki aklın onu bilmesi Rusül-i Kiramın tebliğine mütevakkıftır. Ve bazı ef'alde dahi akıl, hüsn ve kubha vakıf olur, lakin aklın bu vukufu tevlit tarıkıyla olmayıp, belki Halik Tealanın bildirmesiyledir. Şöyle ki, adetullah câri olduğu üzere (umûr-ı mezkürenin bazısını min gayr-i kisb akla bildirir, zatını dahi kisb ve tahsilden sonra bildirir. Yani akıl umûr-ı mezkürenin bazısında def' aten ve bazısında dahi mukaddemat-ı malümeyi tertib-i sahih ile tertip ettikten sonra onlara vakıf olur.)

Me'mûrun bih ya zatında sabit hüsünle veya gayrisinde sabit hüsünle muttasıf olmak üzere Li-aynihi ve Li-gayrihi hüsündür.

Li-aynihi hüsün: Hakikaten hüsün olmak veya savm, zekât ve hacc gibi hükmen hüsün olmak ve hakikaten hüsün: îmanın bir ruknü olan tasdik gibi sukut-ı teklifi kabul etmemek, yahut îmanın diğer ruknü olan ikrar ile hüsünde bir mertebe ikrardan dun olan namaz gibi bazı a'zara mebni sukut-ı teklifi kabul etmek suretiyle ikişer kısma,

Ve Li-gayrihi hüsün dahi: Cihad ve salat-ı cenaze gibi nefs-i me'mûrun bih ile o (ayn) tediye edilmiş olmak.

Veyahut abdest ve cumaya sa'y gibi nefs-i me'mûrun bih ile o gayr tediye edilmiş olmamak itibariyle iki kısma münkasemdir. Cemi' aksamiyle Li-aynihi hüsnün hükmü: Me'mûrun bihin ancak ya edâ ile veyahut vücubunu muskıt bir şeyin uruzu sebebiyle sukutudur.

Ve Li-gayrihi hüsnün hükmü de: Me'mûrun bihin vasıta olan o gayrın vücubiyle vücubu, sukutuyla sukutudur.

Aksam-ı mezküreden bir kısmını tayin eder karineden mücerret olan emir sukutu muhtemel olmayan Li-aynihi hüsün kısmım iktiza edip ona hamlolunur.

Dedik ki, me'mûrun bih her halde hüsündür, fakat;

Me'mûrun bih ya zatında sabit hüsünle veya gayrisinde sabit hüsünle muttasıf olmak üzere lîaynihi ve Li-gayrihi hüsündür.

Şu halde me'mûrun bih ya zatında sabit bir hüsün ile muttasıf yani zatında sabit bir hüsünden dolayı hüsündür veyahut yine hüsün olmakla beraber kendi zatında sabit hüsün ile muttasıf değil, başka bir şeyde sabit bir hüsünden iktisab-ı hüsn ederek hüsündür.

Demek ki, me'mûrun bih için Li-aynihi ve Li-gayrihi hüsün olmak üzere iki kısım hasıl olur. Yani ya o, hüsün ile zaten muttasıf bir hüsündür.

Yahut o hüsün kendi zatında sabit olmayıp zatından hariç olan başka bir şeyde müktesep olarak ondan naşi bir hüsünden dolayı hüsündür.

Meselâ bir hüsn-ü Hudadad var, tabiî bir güzellik var. Bir de gaze-i gülgün ile mutarra olarak güzellik var. Bir hüsn-ü dad ile lizatihi hüsün olan başkasından iktisab-ı hüsnetmez. Şu halde bir bedia-i cemalin hüsnü lizatihidir. Fakat gaze-i gülgün ile mutarra olan hüsün başka bir şeyden müteseb olduğu için Li-gayrihi hüsündür. Onda da hüsün var amma zat-i tabiatında değil. Başkasından istihsal etmek suretiyle hüsün oluyor.

Li-aynihi hüsün: (Hakikaten) hüsün olmak veya savm, zekât ve hacc gibi (hükmen) hüsün olmak üzere iki kısımdır.

Yani Li-aynihi hüsün de ya hakikaten lizatihi hüsündür, yahut hükmen lizatihi hüsündür.

Hakikaten lizatihi hüsün demek. Li-gayrihi hüsne hiçbir cihet müşabeheti yok demektir. Li-gayrihi hüsne benzer bir yeri olmayan şeyin hüsnüne hakikaten Li-aynihi hüsün derler.

Hükmen lizatihi hüsün ise: Li-gayrihi hüsne benzediği için lizatihi hüsün olmakla beraber, hakikaten hüsün olamamıştır.

Meselâ savm, hacc, zekât me'mûrun bih ve lizatihi hüsündürler. Fakat bunlar hakikaten hüsün değil, hükmen hüsündürler.

Hakikaten hüsün dahi iki kısımdır:

1 - Sukut-ı telifi kabul etmez.

2 - Sukut-ı teklifi kabul eder.

Yani o me'mûrun binden sıfat-ı hüsnün sukutu ya hiçbir vakıtta kabil değildir. Veyahut bazan mümkindir.

İmanın bir ruknü olan (tasdik) birinci kısımdan; îmanın diğer ruknü olan (ikrar) ile hüsünde ikrardan bir mertebe dun olan (namaz) dahi ikinci kısımdandır.

Biz Vâcibilvücudun sıfat-ı kemaliyye ile ittisafına îman ile memur değil miyiz? Me'mûrun bih olan şeyler de hüsündür. Demek ki,, îman dahi hüsündür hem de Li-aynihi hüsündür.

Fakat îman hakkında iki mezhep vardır ki, ikisi de mezheb-i haktır.

1— İman bir tasdikten ibarettir, îkrar dahi icray-ı ahkâm-ı dünya için şarttır. Yani îman, yalnız tasdik-i kalbiden ibarettir. Şu halde bir adam kalben tasdik etse de lisanen ikrar etmese bu mezhebe göre indellah mü'mindir. Fakat indennas —cenazesine namaz kılmak (makbere-i İslama defn olunmak) metrukatı hakkında ahkâm-ı şer'iyye cereyan etmek gibi hususatta— mü'min addolunamaz.

2 - Diğer mezhebe göre —ki, muhtar olan da budur— îman yalnız tasdîk-i kalbiden ibaret olup da ikrar şart değildir, îkrar şart olsaydı îmanın mahiyetinden hariç kalması lazım gelirdi. Halbuki ikrar, îmanın mahiyetinde dahildir. Ve şu halde îman: Kalb ile tasdik ve lisan ile ikrardan ibarettir ki, bunun da iki ruknü olup tasdik, rukn-i aslî; ikrar dahi rukn-i zaiddir. Yani ikrar, îmanın şartı değil şatrıdır. İman onunla vücud bulur, îmanın mukavvimidir. Ve biz îman ile me'mur olunca hem tasdik-i kalbî ve hem de ikrar ile memuruz demektir, su halde tasdik de, ikrar da me'mûrun bih oluyorlar.

(Tasdik) —ki, îmanın rukn-i aslîsidir— me'mûrun bindir; ve her me'mûrun bih hüsün olduğu için, tasdik dahi hüsündür. Hem de tasdikin hüsnü lizatihidir. Yani, bunun hüsnü başka bir şeyden müktesep olmayıp bila vasıtadır. Hem de tasdik hakikaten hüsündür. Zira Li-gayrihi hüsün olmadığı gibi hüsn-ü Li-gayrihiye benzer bir ciheti de yoktur.

Anlaşıldı ki, tasdik: bizatihi hakikaten hüsündür. Fakat lizatihi hakikaten hüsün olanları da; ikiye taksim etmiştik:

(1) Sukut-ı teklifi kabul etmeyen (2) sukut-ü teklifi kabul eden bu taksim itibariyle de tasdik, sukut-ı teklifi asla kabul etmez bir hüsündür.

Binâenaleyh bir kimse tabancayı çekerek diğerine tasdikini tebdil et diye ikrah etse o da bu ikraha dayanamayarak tebdil-i i'tikad eylese o adam ni'met-i îmandan malırum kalır. Zira bu rukn-i aslî olan tasdik, ikrah ile ve hiçbir özür ile sakıt olmaz. Yani onun hakkında taraf-ı Şari'den varid olan teklif hiçbir vakit sakıt olmaz.

***

İmanı teşkil eden ikinci bir cüzü' ki, (ikrar) dır, —buna rukn-i zaid de denilir— o da me'mûrun bihdir. O halde hüsündür. Hüsün olmayan bir şey me'mûrun bih olmaz.

Keza ikrar-ı li-aynihi hüsündür. Çünkü hüsnü bila vasıta olup gayrden iktisap etmiyor. Hem de ikrar, hakikaten hüsündür. Zira bunda hüsn-ü Li-gayrihiye müşabih bir cihet yoktur. Fakat ikrar, sukut-ı teklifi kabul eder. Binâenaleyh ikrar-ı lizatihi hakikaten hüsün olanların ikinci kısmı olan sukut-ı teklifi kabul eden kısmından olmuş olur.

Demek ki, mükellef üzerine hîn-i ikrahda ikrar vacip olmaz ve bir adam kalbi mutmain olduğu halde mükerrehen ikrarım tebdil etse yine mü'min olmaktan çıkmaz. Zira ikrar sukut-ı teklifi kabul eden şeylerdendir. Mamafih vücûb-ı ikrar yine bakidir. Bunun içindir ki, tahvil-ı lisan etmem diye israr etse de öldürülse yine şehid olur. İşte: Bu sıfat-ı hüsnün yine sakıt olmadığına delildir. Yalnız teklif sakıt oluyor.

***

Erkan-ı dinden olup islamın mebni-i aleyhi olan şeylerden (namaz) dahi me'mûrun bihdir. Binâenaleyh hüsündür. Ve Li-aynihi hüsündür. Zira: Namaz denilen hey'et-i mahsusa Vâcib Teala ve Tekaddes hazretlerini ta'zim ve tekrime delâlet eder ef'al ve harekattan ibaret olmakla bila vasıta iktisab-ı hüsn eder. Hem de hakikaten hüsündür. Çünkü hüsn-ı li-gayrihiye müşabih bir ciheti yoktur. Fakat ikrah, cünun, hayîz ve nifas gibi a'zar ile sakıt olduğu için, namaz hakikaten Li-aynihi hüsnün sükut-u teklifi kabul eden kısmından olmuş olur.

Demek ki, ikrah, îcbar, tehdid halinde namaz ile mükellefiyet sakıt oluyor.

Ve bu cihetle îkrar ile namazın farkı yoktur. Fakat ikrar ile namaz beyninde iki cihetle fark bulunuyor.

(1) İkrar îmanın ruknüdür. Fakat namaz îmanın ruknü değildir. («Amel, îmandan cüz' olmaz» dedikleri işte budur.) Ruknün vücudundan vücud ve ademinden adem lazım gelir. Meselâ îkrar bulunursa tasdikin vücuduna delâlet eder. Bir adamın lisanı ikrar ederse bu, onun kalben tasdikine de delâlet eder. Lisanen ikrara muktedir iken —velev ki, kalbinde îmanı olsun— bila özür terk-i ikrar eden adam mü'min değildir, demek ki, ikrarın vücudu tasdikin vücuduna, ikrarın ademi, tasdikin ademine delâlet eder. Lakin namazın vücudu îmanın vücüduna delâlet etmez. Meselâ bir adam münferiden (kayd-i ihtirazidir) namaz kılsa bu namaz onun îmanına delâlet etmeyeceği gibi namaz kılmamak dahi onun îmansızlığı na delâlet etmez. Lakin ikrar böyle değildir. Vücudu vücuda, ademi ademe delâlet eder. işte bu iki şey Li-aynihi hakikaten hüsün olmakla beraber biri îmandan cüz' olmak, diğeri olmamak itibariyle aralarında bir fark hasıl olur.

(2) nci bir fark: İkrar yalnız bir özür ile yani özr-i ikraha Binâen sakıt olur. Ve namaz ise a'zar-ı müteaddide ile sakıt olur. İşte bu farkla ra mebnidir ki, Şari' nazarında namazın mertebe-i hüsnü ikrarın mertebe-i hüsnünden bir derece dundur. Lakin namaz da hüsün olmak derecesinde ikrara müsavidir.

Görülüyor ki, me'muratın nazar-ı şari'deki mertebesi derece derece müfavit olduğundan hüsünleri de derece derece mütefavit oluyor. Meselâ en ali mertebe-i hüsün (tasdik) in hüsnü'dür. ikinci derecede (ikrar) üçüncü derecede de (namaz) geliyor. Fakat namaz; hac ve zekât gibi memurat-ı şer'iyyenin en mümtazıdır. Çünkü namazın her şeyi ta'zime delâlet eder. Namaz ile esbab-ı ta'zim tekamül ediyor. Bu cihetle sair ibadata faiktir. Meselâ namaz kılmak için birinci derecede taharet lazımdır. Sonra niyyet lazımdır ki, bu masivadan kat'-ı alaika alamettir. Hakk-ı veçhe hazırlanınak için bir rabıtadır. Bakınız henüz namaza başlamadan ne kadar esbab-ı ta'zim hasıl oluyor. Sonra ref'i yed gelir ki, bu da masivayı nefiy ve redde işarettir. Sonra dest-i bersîne durmak var ki, huzur-ı padişahîde de en ziyade ta'zim ile duruş böyle değil midir? Sonra tenzih ve takdis var. (Sübhaneke) Sonra Allah’ın kelamını kırâet var. Sonra rüku, sücud, eşref-i a'za olan yüzünü ahass-i eşya üzerine koymak onunla beraber etmek var. Daha sonra birçok şeyler. Görüyor musunuz? Ne kadar esbab-ı ta'zimiyye ictima' ediyor. Sair me'murat-ı şer'iyyede dahi esbab-ı ta'zimiyye varsa da namazdaki kadarı yoktur.

Onun için îmandan sonra ibadat içinde en başa gelen şey namazdır.

Erkan-ı îmandan olan (savm) dahi me'mûrun bih bir fiildir. Bu halde tabiîdir ki, savm hüsün'dür Hem de lizatihî hüsündür. Yani hüsn-ı li-gayrihi değildir. Fakat hakikaten lizatihi hüsün değil, hükmen lizatihi hüsün'dür. Yani hüsn-ı li-gayrihiye müşabihtir. Vakıa savmın zatında hüsün vardır amma o hüsün ile hakikaten değil belki hükmen muttasıftır. Çünkü hakikat-i savm, nefsi aç bırakmak, onu Cenabı Hakkın ihsan ettiği nimetlerden malırum eylemektir. Demek ki, Cenabı Hakkın mübah kılmış olduğu nimetlerden nefsi men' cihetiyle savmın zatında hakikaten hüsün yoktur. Hatta şu itibara göre bu hal kabayihden, meayibdendir. O halde savm neden dolayı hüsün oluyor? Savmın hüsnü a'day-i insaniyetin a'dası olan nefs-i emmareyi kalıre ve onu irtikab-ı measîden men' ve zecre vasıta olduğundan dolayıdır. Savm ile nefs-i emmare için bu kalır ve galebe umûr-ı lazimedendir. Çünkü biz bu dar-ı fenaya sırf dünya işleri için gelmedik. Yukarıda da söyledik ki, nefis natıka-i insaniyenin en ziyade talib-i irfanı olduğu şey: Halıkını bilmek, mebdeine vusûl marifetim iktisab etmektir ki, bunun da bir tarîkı, tarik-ı riyazet ve mücahede idi.

Keza biz bütün bütün ahiret için de gelmedik. Ve işte bundan dolayı aleddevam oruçla veya sair tekalif ile memur değiliz. Demek ki, savm nefs-i emmareye kalır ve galebe etmek, Halikı bilmek için muvafık-ı hikmet bir tedbirdir. Eğer bir adam Halikım bilirse dünyada da bütün ebnay-i cinsine hayır ve menfaati dokunur. Kendisinden hiç kimseye zarar gelmez —Savmın vücuh ile mehasini ta'dad olunamaz ya!— Fakat bir faidesi de budur. Halıkını tanıyan bir adamın dünyada her hali mu'tedil olur, bu itidal-i hal cemiyyet-i beşeriyenin, temeddünün kıyam ve muhafazasına sebep olur. Yani bunlar hep Halikı bilmekten neş'et eden şeylerdendir ki, neticesi insanın (mehasin-i ahlâk) ile ittisafıdır. Ve Binâenaleyh savm ve riyazet hep hüsn-ü ahlâka taalluk eden şeylerden olur. O halde savmın güzelliği nereden gelmiş oluyor? Görüyoruz ki, hadd-i zatında yani hakikaten kendisinde hüsün yok, belki hüsnüne bir vasıta var. O da nefs-i emmareye kalır ve galebe etmek, nefs-i emmareye de kalır ve galebe zaten lazım. Zira ondan daha büyük bir adüv var mıdır ? Zaten insan adaveti başkalarından beklememeli, kişinin nefsinden daha büyük bir düşmanı yoktur. Elsine-i nasda zebanzed bir darb-ı mesel vardır. Kişi ne yaparsa kendine yapar derler, işte bu da sözümüzün delilidir.

Demek ki, insanın, nefsinden daha büyük bir düşmanı yoktur. Ve böyle olan bir nefsin azgınlığına galebe etmek, onun başım kırmak elbette hüsündür. Ve bundan dolayı savm dahi hüsün oluyor. Böyle olunca savm dahi hüsn-ı li-gayrihi olmalı idi. Meselâ bunun da abdest gibi hüsn-ı li-gayrihi olması lazım gelirdi: Biz abdest almakla da memur değil miyiz? Demek ki,, abdest dahi hüsündür. Fakat abdest almakta, temizlenmek, tetahhur etmek mevcud olmakla beraber nazar-i şer'de bunun bir hüsnü yoktur. Lakin abdestin hüsnü namaza vesile olmasından neş'et ediyor. Zira abdestsiz namaz kılınmaz. Demek ki, abdest diğer bir vasıta sebebiyle hüsün oldu. işte savm dahi böyle. Madem ki, başka bir vasıta sebebiyle hüsn oluyor. O halde savmın dahi abdest gibi hüsn-ı li-gayrihi olması lazım gelirdi. Halbuki savm yine hüsn-ı lizatihidir. Hüsn-ı li-gayrihi değildir. Yalnız ona benzer. Demek ki, abdeste benzediği halde savme yine hüsn-ı lizatihi demekle anlaşılıyor ki, bunun abdest ile bir farkı vardır. Gerçi savmde de, abdestte de birer vasıta-i hüsün lazımdır, görüyoruz, abdest, namaz vasıtasiyle hüsün oluyor, savmda dahi vasıta-i hüsün nefs-i emmareye kalır ve galebe oluyor fakat bu vasıtalar beyninde fark vardır:

Nefs-i emmareye kalır ve galebe ef'al-i ıztırariyedendir. Halbuki, abtdestteki vasıta vesait-i ihtiyariyedendir. Yani nefs-i emmare vakıa bihasbelfıtra hayre de, şerre de hizmet edebilir. Fakat seyyiat ve measîyef mecbul ve şehevata ziyadesiyle mütemayildir. Nefsin meyelanı en ziyade şerredir. Sanki nefs-i - emmare için seyyiata temayül, ateşin ihraka olan istidadı gibi cibillet menzilesinde fıtrî bir şeydir. Yani nefsin, sahibini, insanları azdırması, iğva etmesi, nefsin ihtiyarı ile değildir. Belki onun fıtratı, cibilleti böyledir. Şu halde nefis ne için sahibini seyyiat ve measiye sevkediyor diye levm olunmaz ve nefs-i emmare böyle seyyiata mecbul olunca onu kalır ve zecr etmek dahi hüsün olmamak lazım gelir. Yani bir adama mecbur ve muztar olduğu bir şeyden dolayı itab etmek hüsün addedilmemek icab eder. Çünkü hüsün ve kubuh ancak ef'al-i ihtiyariyede câri olup umûr-i ıztırariyede cereyan etmez.

Meselâ ateş müstehakk-ı levm olmaz, atese, niçin yakıyorsun diye muhaseme lazım gelmez. Çünkü bu, onun elinde değildir. Elinde olmayan bir şeyle teklif nasıl câiz olur. İktidar, şart-ı tekliftir. Nefis dahi böyledir. iyilik etmek onun elinde değildir, kötülük etmeğe mecbuldur. Demek ki, savmın hüsnü bir vasıta-i ihtiyariye değil, vasıta-i ıztırariyedir. Umûr-ı ıztırariyede ise kubuh tasavvur olunmaz. . . İşte görüyoruz ki, hüsn-ı li-gayrihi olan şeylerle burada bir fark hasıl oldu, hüsn-ı li-gayrihi olan ef'aldeki vesait, vesait-i ihtiyariyedendir. Hüsn-ı lizatihi de vesait, vesait-i ıztırariyedendir. Bu suretle diyebiliriz ki, bunlardaki vesaitin vücud ve ademi müsavidir. Belki keenlemyekün hükmündedir. Yani nefsi emmarenin seyyiata meyli cibilli olmakla kalır-ı nefsin hüsnü derece-i itibardan sakıt olur. Hatta namaz gibi savm dahi bir ibadet-i halisa, ibadet-i maksude addolunabilir. Namazda hüsün için bir vasıta yok idi. Bunda var amma vücud ve ademi müsavi bir vasıta, zira semeresiz, esersiz, bir vasıta. Vasıtalar (ihtiyarî) olacaktı, halbuki burada vasıta umûr-ı ıztırariye'dendir. Şu halde güya savm, min gayr-i vasıta nefsinde sabit bir manadan dolayı hüsün olmuş olur.

Şimdi burada bir itiraz varid olabilir: Madem ki, seyyiat ve measiyeinhmak ederek sahibini de seyyiata sevk etmek nefsin elinde değildir. O halde nefsi karü galebe ile muahezeye de mahal ve mana yoktur. Çünkü elinde değil, o halde de kendisine cevr ü eza lazım değil.

Ateşi, sen niçin temas ettiğin eşyayı ihrak, naşı izrar ediyorsun dövmek, muatep etmek doğru olabilir mi? Savm için vasıtayı lavasıta addettik zira nefsin seyyiata mecbuiliyetini ıztırarîdir dedik. Şu halde kalır ü galebenin de manası kalmaz. Kalır ü galebe bir şahsı, yaptığı şeyi bir daha yapmasın diye zecr ve men' için kullanılacak bir tedbirdir. Mademki seyyiata mecbüliyet nefsin elinde değilmiş o halde kalır ü galebe hüsün olmaz ki, savm dahi o vasıta ile hüsün olmuş olsun. Yani kalır ü galebe hüsün olmalıdır ki, savm dahi ondan iktisab-ı hüsnederek hüsün olmuş olsun. Esasen kalır ü galebe hüsün değil, demek ki, biz bir mehlikeden kurtulalım derken diğer bir mehlikeye düşüyoruz. Yani savm için hüsn-ı li-gayrihi değildir der iken o vakitte hiç bir vasıta bulamamış oluyoruz. Çünkü nefs-i emmareyi kalır ü galebe dahi esasen hüsn olmuyor, olmayınca savm dahi hüsün olmaz. Savm hadd-i zatmda hüsün değil idi. Olsa olsa nefse kalır ü galebeden iktisab-ı hüsnedecekti. Halbuki nefis, şer üzerine mecbül olunca ona karşı kalır ü galebenin de ne manası vardır ki, kalır ü galebeyi hüsün addedelim de savm dahi ondan iktisab-ı hüsn etmiştir diyelim? (Hatta bundan dolayı hazan insan havadis-i nefsaniden dolayı ahirette bile mes'ül olmamak hatıra gelir ise de bu cihet tekarrür etmez.) , Vakıa böyledir fakat ateşte yakmak cibillidir. Binâenaleyh yakmakta mazurdur diyerek insan kendisini ateşe atmalı mıdır? Nefis, şer üzerine meçhuldür diyerek ona nevazişde bulunmak layık mıdır? Bilakis insan yine ondan tebaüd etmeğe mefasidinden çekinmeye mecburdur. Meselâ, sui ahlâk sahibi bir adam var: Ne yapalım, mesavi-i ahlâk ile ittisaf bunun için cibillîdir diyerek onun ile konuşmak, mukarenet etmek câiz midir? Bilakis ondan tebaüd etmek, ondan çekinmek yine lazımdır.

İşte bu itibar ile nefs-i emmareye kalır ü galebe hüsün olmuş olur ki, savm dahi yine bu itibarla ondan iktisab-ı hüsn etmiş bulunur. Mamafih, dediğimiz gibi kalır ü nefsin hüsnü —çünkü bu vasıta umûr-ı ıztıranyeden olduğu için- derece-i itibardan sakıt olmadığından savın yine hüsn-ı lizatihi aksamına dahil ve fakat hakikaten hüsün değil hükmen hüsün olmuş olur. .

***

Erkanı imandan olan (zekât) dahi hüsündür. Zira me'mûrun bihdir. Yani biz emval-i namiyeden olan bir malın kırkda bir cüz'ünü zekât olarak vermekle mükellefiz. Ve hem de lizatihi hüsündür. Zira hüsnü zatında sabit bir mana itibariyledir. Fakat hakîkaten hüsün değil men lizatihi hüsündür. Zira zekâtta hakîkaten hüsün yoktur. Onun hakikati izaa-i maldan ibarettir. İzaa-i mal ise hüsün değildir. Zekâtın hüsnü bir vasıta ile geliyor. O da hacet-i fakiri def' için fukaraya ihsan ve tesaddukda bulunmaktır. Zekâtın mahall-i sarfı fakir olanlar değil midir? Zekât onların ihtiyacına sarf olunarak hacetleri bununla def edilmeyecek mi? İşte bu vasıta sebebiyle zekât dahi hüsün addedilmiştir. . Fakat madem ki, zekâtın vasıta-i hüsnü, fakirin hacetini def ve ona ihsandır. O halde zekât hüsn-ı li-gayrihi olmalı idi denilemez; çünkü bunun vasıta-i hüsnü olan şey ef'al-i ihtiyariyeden değildir. Hüsn-ı li-gayrihide ise vasıtanın ef'al-i ihtiyariyeden olduğunu yukarıda söylemiştik. Vakıa zekâtın hüsnü için bir vasıta var amma onun vücut ve ademi müsavidir, çünkü hacet-i fakiri def etmek abdin elinde değil belki Cenabı Hakk'ın yed-i kudret ve ihtiyarındadır. buyurulmuştur. İnsanı fakir eden, gani eden ancak Vâcib Teala hazretleridir. Bu, beşerin değil Halık'ın havassındandır. Birçok adamlar vardır ki,: Ellerine bir çok paralar geçtiği halde yine fakir kalırlar. Eğer ele para geçmek gına için illet-i mûcibe olsa idi, bunların fakir olmamaları lazım gelirdi. Demek ki, bu, abdin elinde değildir. «Şu halde zekâtın vasıta-i hüsnü olan def-i hacet-i fakir umûr-ı ihtiyariyeden olmayıp umûr-ı ıztırariyeden olduğundan derece-i itibardan sakıt olmuş ve güya zekât nefsinde sabit bir manadan dolayı hüsün ad ve itibar

edilerek hüsn-ı li-gayrihi aksamından hariç tutulmuş ve fakat hükmen lizatihi hüsün olmuştur. Yani hacet-i fakiri def vasıtasının bir hüküm ve tesiri kalmıyor; vasıta la vasıta hükmünde oluyor. Bila vasıta olan ibadetler dahi hüsn-ı li-gayrihi değil hüsn-ı li-aynihi olduklarından zekât dahi hüsn-ı li-aynihi itibar ediliyor. Şu kadar ki, hüsn-ı li-gayrihiye de müşabih olduğundan hükmen lizatihi hüsün oluyor.

****

Kezâlik (hacc) dahi hüsündür. Zira me'mûrun bihdir. Yani zad ve rahileye malikiyet ve istitaatla bize hacc vacip olur. Hem de lizatihi hüsündür. Fakat hükmen lizatihi hüsündür. Çünkü hacda hakikaten hüsün yoktur. Hacc hadd-i zatında emkine-i mahsusaya kadar kat-ı mesafe ve seyahatten ve ziyaret-i büldandan ibarettir. Adeta hacc şu manaya göre, ticaret menzilesinde şuraya buraya gitmek gibi Nefsülemirde, hadd-i zatında sefer-i haccın sair seyahatlardan bir farkı yoktur. Halbuki biz buna da hüsündür; hem de lizatihi hüsündür diyoruz. Çünkü bunun Vâcib Teala ve Tekaddes hazretlerinin teşrif ve ta'zim buyurduğu beyt-i mükkerremi ziyaret vasıtasiyle geliyor. Vakıa Beyt-i Mükerremi ziyaret neden hüsün olsun o da taştan mebni bir bina değilmidir? Sair taştan mebni olan büyut ile onun farkı var mıdır, denilebilir? Fakat böyle olmakla beraber beyt-i mükerreme ta'zim-i ilahiye mazhar düştü. Vâcib Teala hazretleri Beyt-i Mükerreme bir şeref verdi. Öyle bir şeref ve azamet ki,, sair büyut ve ahcarda mislini bulmak, İcat ve ihdas eylemek müstahyeldir. Başka binalara bu şerefi vermek abdin yed-i ihtiyar ve daire-i iktidarında değildir. Milyonlarca halk bir araya gelse bir taşa Beyt-i Mükerrem şerefini veremezler. Orası Allah'ın teşrif ve ta'zımiyle mükerrem ve müşerref olmuştur. Hatta şair bile

(Ey Mekke, sen hadd-i zatında bir vadiden ibaretsin fakat şeref-i ilahiye mazhar düşerek min indillah cemi' bilade tefevvuk ettin) diye hitap etmiştir. Demek ki, Beyt-i Mükerrem'in şerefi taraf-ı Barîdendir. Küre-i arzda olan müslümanlar bir araya gelse başka bir tasa bu şerefi veremezler, İşte haccın hüsnü, Allah'ın ta'zim ve tekrim ettiği bu beyt-i şerifi ziyaretten ileri geliyor. Yani Haccın hüsnü filhakika zatında sabit değil ise de Allah'ın Beyt-i Mükerrem'e ihsan ettiği şereften telakkî-i hüsn ediyor. Ve şu halde hacc bil-vasıta hüsün olmuş oluyor. Fakat bu, böyle olmakla beraber hacc yine Li-gayrihi hüsün değil, Li-aynihi hüsündür. Zira burada vasıta umûr-i ihtiyarîyeden değildir. Burada vasıta olan Beyt-i Mükerrem'in şerefini muhafaza veya imha abdin, beşerin elinde değildir. Hüsün ve kubuh ile ittisaf ise ef'al-i ihtiyariyenin fer'idir. Şu halde vasıta-i hüsün olan ziyaret-i Beyt-i Mükerrem derece-i itibardan sakıt olunca sanki hacc dahi nefsinde sabit bir manadan dolayı hüsün olmuş olur. Yani vasıta, la vasıta hükmünde oluyor. Vakıa vasıta var amma vücud ve ademi müsavi, Binâenaleyh hacc dahi bila vasıta hüsün olan ibadet kabilinden olmuş olur. . Ve bila vasıta hüsnî olan ibadetler nasıl ki, Li-aynihi hüsün iseler hacc dahi Li-aynihi hüsün olur. Şu kadar ki, hakikaten hüsün değil, hükmen hüsündür.

Ve böyle hükmen hüsün olanların mertebe-i hüsnü îman ve salatın hüsnü gibi değildir.

Zira îman ve salat gibi hakikaten hüsün olan memuratta vasıtanın muteber addedilip edilmemesinde nazar-ı teemmül câri olacak hiç bir vasıta yoktur. Fakat hükmen hüsün olanlarda velev müessir-i muteber olmasın yine bir vasıta var. Ve bu vasıta-i mevhumeden dolayıdır ki, bunlar hüsn-ı li-gayrihiye müşabih ve bianenaleyh hükmen hüsün oluyorlar. Halbuki iman ve slatta tevehhümolunacak bir vasıta bile bulunmadığı içindir ki, onlar da Li-aynihi ve hakikaten hüsün oluyorlar.

Li-gayrihi hüsün dahi (iki i'tibar ile) iki kısımdır:

l - Cihad ve salat-ı cenaze gibi nefs-i me'mûrun bih ile o (gayr) te'diye edilmiş olmak. . .

(Cihad) dahi hüsündür, çünkü me'mûrun bihdir. İndelicab biz cihad ile de memuruz. Fakat cihadın hüsnü zatında sabit hüsün olmayıp başka şeyden muktesebdir. Çünkü cihadın zatı itibariyle mahiyeti, talırib-i bilad ve ta'zib-i ibad ve katl-i nüfusdan ibarettir. Cihad ancak böyle olacak. Bu efal ise binaullahı hedim demektir. Me'murüyeti, medeniyeti imha etmek, talırip eylemek hasen değil, belki kabihdir. Demek ki, cihadın zat ve hakikatında hüsün yoktur. Onun hüsnü ilay-ı kelimetullahdan neş'et ediyor. Fakat ilay-i kelimetullah cihadın ayni değil, gayrıdır. Demek ki, cihadın hüsnü, mefhumundan hariç ve nefsinin gayri evvela, i'lay-i kelimetullahdan geliyor. Ve cihad bu, (gayr) den iktisab-ı hüsün etmiş oluyor. Fakat cihad ile il'ay-i kelime arasında bir mugayeret varsa da mefhum itibariyle olup tahakkuk itibariyle yine aralarında muvafakat vardır. Zira ne vakit cihad tahakkuk ederse ilay-i kelimetullah dahi tahakkuk eder.

(Salat-ı cenaze) dahi hüsündür. Çünkü me'mûrun bihdir.

Malumdur ki, Ebnay-i beşerin yekdiğeri üzerinde bir hukuku vardır. Hukuk-ı mütekabileye riâyet sayesindedir ki, medeniyet-i beşeriye devam ediyor, bütün insanların yekdiğerleri üzerinde hakk-ı muavenet, hakk-ı sahabet gibi hukuku vardır. Hayatta böyle olduğu gibi meyyitlerin de ahlat üzerinde en son bir hakkı vardır ki,, o da bu hal-i mevtte onları kendisine ihtirama davet etmek, kendi hakkında onların dua ve istiğfarlarım talep eylemek hakkıdır.

İşte meyyitin ahlaf üzerinde en son hakkı budur. Biz bununla da emrolunduk, yani hayatta oldukça birbirimize muavenete, yekdiğerimize iyilik etmeğe borçlu olduğumuz bu husus, vecibe-i zimmetimiz olduğu gibi bütün bu muamelattan damenkeş-i ferağ olan bir meyyitin de bizdeki en son hakkını edaya mecbur ve memuruz. Velhasıl şanslı meyyit için hal-i hayatında nasıl ihtiram ve muavenet edildi ise vefatı zamanında dahi kendisine dua ve istiğfarda bulunulmasını talep etmek, onun ahlaf üzerinde son bir hakkıdır. İste cenaze namazınm mahiyeti budur. (Yani meyyit için dua ve istiğfar ve rahmet-ı hakka vusûlünü menni) bu fiil, aklen de hüsündür, şer'an da hüsündür. Faka bu namazın hüsnü zatında sabit bir hüsünden naşi olmayıp bir (gayr) teseptir. çünkü eğer salat-ı cenaze lizatihi hüsün olsaydı, onun hüsnü zatında sabit bulunsa idi hiç tahallüf etmeyecckti. Yani ortada meyyit olsun olmasın icat ve ityan edilmek ve huzur-ı meyyitin gayrisinde edâsı hüsün olmak icab ederdi

(keza gayr-i müslim üzerinde de edâsı hüsün olmak icab ederdi) halbuki bîdünil meyyit cenaze namazı kılınmaz (ve kafir üzerine böyle bir namaz kılmak kabihdir.) Onun için salat-ı cenaze lizathi hüsün değildir, Li-gayrihi hüsündür. Bunun hüsnü meyyiti mü'minin kazay-ı hakkına vesile olduğundan dolayıdır.

Söylediğimiz veçhile meyyitin üzerimizde son bir hakkı vardır. Biz cenaze namazı ile bu hakkı kaza ediyoruz. Şu halde salat-ı cenazenin hüsnü kendi mefhumundan hariç ve nefsinin gayri olan kaza- i hakk-ı meyyitten geliyor. Ve salat-ı cenaze dahi bu vasıta ile hüsün olmuş oluyor.

Dedik ki, Li-gayrihi hüsün olan me'murat-ı şer'iyye iki kısımdır.

(l) Cihad ve salat-ı cenaze gibi nefsi me'murun bih ile o gayr —yani kendisinden iktisab-ı hüsün edilen o gayr— te'diye edilmiş olmaktır. Şimdi bu ciheti tetkik edelim:

Anlaşıldı ki, (cihad) (salat-ı cenaze) Li-gayrihi hüsün ve me'murun bihdirler. Ve bunların vasıta-i hüsnüde birincisinde (i'lay-i kelimetullah) ikincisinde (kazay-ı hakk-ı meyyittir.) Ve bunlar yekdiğerlerinin aynı değil, gayrıdırlar. Fakat görüyoruz ki,, me'murun bih olan (cihad) edâ olununca gayr olan (i'lay-ı kelimetullah) dahi başka bir fiil ve vasıtaya hacet kalmaksızın edâ edilmiş oluyor.

Keza me'murun bih olan (salat-ı cenaze) yi edâ etmekle gayr olan (kazay-ı hakk-ı meyyit) dahi tahakkuk ediyor. Ve bu (gayr) ı vücuda getirmek için ayrıca bir fi'le de ihtiyaç kalmıyor. Demek ki, nefs-i me'mûrun bih ile o gayr tediye edilmiş oluyor. Ve bu iki fiil Li-gayrihi hüsün olan me'murat-ı şer'iyyenin birinci kısmım teşkil ediyor.

Bu kısım-ı evvel, hüsn-i bizzata müşabihdir. Çünkü Meselâ «cihad» ile «ila-i kelimetullah» hariçte müttehiddir. O «i'la-i kelimetullah» bizzat hüsün olduğundan onunla hariçte müttehid olan «cihad» dahi bizzat hüsne müşabih olur.

Keza salat-ı cenazenin mefhumu, «kazay-ı hakkilmeyyit» mefhumuna mugayir olduğu için salat-ı cenazenin hüsnü, hüsn-i bil-vasıta itibar edildi. Fakat salat-ı cenaze ile kaza-i hakk-ı meyyit beyninde hariçte ittihad bulunduğu ve kaza-i hakk-ı meyyit bizzat hüsün olduğu cihetle hariçte onunla müttehit olan salat-ı cenaze dahi hüsn-i bizzata müşabih addedildi. .) ikame-i hudut eylemek, cinâyete karşı icray-ı mücazat etmek dahi me'murun bihdir. Ve bunun için de hüsündür. Yani nefsülemirde hüsün imiş ki, bize bunlar emir olunur. Fakat bunlar lizatihi hüsün değildir.

Zira ikame-ir hudut, tazib-i îbaddan ibaret olmakla onun hüsnü zatında sabit bir manadan ileri gelmiyor. Şu halde bu Li-gayrihi hüsündür. Zira onun hüsnü, mücrimi te'dib ve emsalini terhib ile hasıl oluyor. Hem de ikame-i hudut hüsn-ı li-gayrihinin nefs-i me'murun bih ile vasıta-i hüsnü olan o gayrin te' diyesi hasıl olan kısmındandır. Zira nefs-i me'murun bih olan hudûd-ı ilahiyeyi ikame ile vasıta-i hüsün olan hudûd-ı ilahiyeyi ikame ile vasıta-i hüüsn olan te'dip ve terhip tahassul edip işbu gayrı vücuda getirmek için ayrıca bir fiile ihtiyaç yoktur. Gelelim hüsn-ı li-gayrihinin ikinci kısmına:

(2) - Veyahut abdest ve cum'aya sa'y gibi nefs-i me'murunbih ile o gayr te'diye edilmiş olmamaktır.

(Abdest) dahi hüsündür. Binâenaleyh me'murun bihdir. Madem ki, biz namaz kılmakla me'muruz, abdest ile de me'muruz Zira abdest namazın şartıdır. Fakat abdestin zatında hüsün yoktur, (çünkü tebzir ve izaadan ibaret olup) ancak bir teberrudden ibarettir, insan bununla yaz günlerinde serinler veyahut tetahhur eder. Nazar-i şari'de failim musap ve tarikini muatep edecek surette abdestin hadd-i zatında bir hüsnü yoktur. O halde abdest neden hüsün oluyor? Abdest namaza vesile olduğundan dolayı hüsündür. Namaza vesile olmasa idi, abdest hüsün olmazdı. Fakat abdest namazın gayrıdır. Me'murun bih olmakla beraber gaysisinde sabit bir hüsünden dolayı hüsündür.

(Cum'aya sa'y) bu da hüsündür ve me'murun bihdir. Yani biz: mantuk-ı munifince Cuma namazına gitmekle de mükellefiz.

Emirler vücûb ifade ettiği için Cumaya sa'y dahi bizim için vaciptir. Ve sa'y-i Cuma, hüsn imiş ki, bize emir olunuyor. Fakat sa'y-i Cumanın hüsnü zatından değildir. Çünkü bu, hadd-i zatında meşyü hareketten, nakl-i akdamdan, teab ve meşakkatten ibarettir. (Vakıa riyazet-i bedeniye için bunlar da pek a'la, amma nazar-ı şer'de fiil ve terki sevap ve itaba, mazhariyet ve istihkak itibariyle hüsün olan şeylerden değil,) fakat sa'y-i eday-ı Cumaya vesile olduğu için hüsündür. Şu kadar ki, sa'y-i Cuma salat-ı Cumanın gayridir. (Salat-ı Cuma mefhumu sa'y etmek mefhumundan hariç ve ona mugayirdir.) Şu halde sa'y-ı Cuma me'murun bih olmakla beraber gayrisinde sabit bir hüsünden naşi hüsün olmuş olur.

Anlaşıldı ki, (abdest) (Cumaya' sa'y) dahi Li-gayrihi hüsün ve me'murun bihdirler. Bunların vasıta-i hüsnü de: Birincisinde namaz, ikincisinde dahi salat-ı Cumadır. Bunlar -yani me'murun bih olan abdest ile sa'y-i Cuma -o (gayr) olan hüsünlerin edâ aynı deği, gayrıdırlar. Fakat görüyoruz ki, birincisinde me'mûrun bih olan (abdest) edâ olununca gayr, yani muhsin olan namaz edâ edilmiş olmuyor. Namazı etmek için ayrıca bir fi'l-i mahsusa yine ihtiyaç vardır.

Kezâlik ikincisinde dahi me'murun bih olan (Cumaya sa'y) edâ olunmakla onu muhsin olan; yani onun vasıta-i hüsnü ona hüsün bahş eden Cuma dahi edâ edilmiş olmayıp belki ahar bir fi'l-i mahsu ile edâsına ihtiyaç görülür.

Şu halde bu iki fiil dahi Li-gayrihi hüsün olan me' murat-ı şer'iyyenin ikinci kısmını teşkil etmiş oluyor. Halbuki cihad ile salat-ı cenaze dahi Li-gayrihi hüsün olan me'murun bih oldukları halde onların te'diyesiyle kendilerine hüsün bahş eden (gayrler) dahi te'diye edilmiş oluyor ve başka bir fiile ihtiyaç görülmüyordu.

(Hüsn-ı li-gayrihinin kısm-ı evveli, yani cihad ile salat-ı cenaze hüsn-ı lizatihiye müşabih olduğu halde, bu kısm-ı sanî hüsn-ı lizatihiye müşabih değildir. Zira abdest ile Cumaya sa'y ve namaz ile salat-ı cenaze arasında tegayür-i zilmi ve harici vardır. Halbuki kısm-ı evvelden olan cihad ile, salat-ı cenaze ile il'ay-i kelimetullah ve kazay-ı hakk-ı meyyit arasında tegayrür-i zilmi varsa da ittihad-ı harici mevcut idi ve onun için de hüsn-ı lizatihiye teşbih ediyorduk.)

Cemi' aksamiyle Li-aynihi hüsnün hükmü: Yani bunların üzerine terettüp eden şey:

Me'murun bihin ancak ya "edâ" veyahut vücubunu muskıt bir şeyin uruzu sebebiyle sükutudur.

Meselâ namaz edâ ve ityan ile sakıt olduğu gibi hayz, nîfas ve cunun gibi avârız ile de sakıt olur. Edâ veyahut kendisini muskıt olan bir özür bulunmadıkça; yani başka bir tarik ile sakıt olmaz.

Sair Li-aynihi hüsün olanlar da hep böyledir. Ya edâ etmeli veyahut onları ıskat edecek bir arıza bulunmalı.

Ve Li-gayrihi hüsnün hükmü de: Me'murun bihin vasıta olan o gayrın vücubüyle vücubu ve sükütuyla sükutudur.

Yani bu kısmın hükmü vasıta-i hüsün olan gayrın vücuduyla vacip olmak ve sükütuyla sakıt olmaktır. O gayr-i vacip olmazsa me'murun bih dahi vacip olmaz. Meselâ abdest, hüsün bahş eden namaz vacip olursa abdest dahi vacip olur. Namaz vacip olmadığı takdirde abdest dahi vacip olmaz.

Keza i'lay-i kelimetullah vacip olmazsa cihad dahi vacip olmaz. Taarruz bulunmadığı halde bila mucip harb etmek câiz değildir. Cihadın vücubu i'lay-i kelimenin vücubüyle kaimdir.

Keza Cuma vacip olmazsa sa'y-i Cuma dahi vacip olmaz,

keza hakkı kaza edilecek bir meyyit bulunmazsa veyahut meyyit cenaze namazı kılınmayacak bir hal ve sıfatta bulunursa ona dua ve istiğfara mahal kalmayacagından cenaze namazı dahi vacip olmaz.

Aksam-ı mezküreden bir kısmım tayin eder karineden mücerred olan emir sükutu muhtemel olmayan Li-aynihi hüsün kısmını iktiza edip ona hamlolunur.

Taraf-ı Şari'den varid olan emirlerin Li-aynihi veyahut ligayri hüsün olduklarım biz karinelerle tayin ederiz. Fakat bir emir gördük ki, Li-aynihi veyahut Li-gayrihi hüsne delâlet eder bir karinesi yok. Şimdi bu emri nereye hamledcccğiz? Emr-i mutlakı, karineden mücerred olunca biz vücuba hamletmez mi idik; çünkü emir, yani taleb-i cazim bunu icap ediyordu ve mutlakın kemaline masruf olması da meratibi hüsünden en balater kısmı olan Li-aynihi hüsün hakikaten hüsün kısmına ve onun da süküt-ü teklifi kabul etmeyen kısmına hamledilmesi icap eder. Zira madem ki, emr-i mutlaktır, kemaline masruf olur ki, o da vücuptur. Kemal dahi kemali iktiza edeceğine Binâen biz de bunu derecat-ı hüsnün en balateri olan kısmına hamlederiz. Ta'bir-i diğerle böyle bir emr-i mutlakın medlulü olan me'murun bih lizatihi hakikaten hüsnün sükut teklifi kabul etmeyen kısmına dahil olur.

Şart-ı teklif

Buraya kadar emrin ne demek olduğunu ve emre taalluk eden ahkâmı görmüş olduk. Fakat bir bahis daha ister ki, o da me'mur eğer emrolunduğu fi'lin uhdesinden gelemeyecek olursa böyle bir teklif sahih olur mu, olmaz mı? Bunun tayinidir. Teklifin şartı, me'murun kudretidir. Me'mur, emrolunduğu şeye kaadir olmalıdır ki, kendisine emir ve teklif lâhık olsun. Evvelce de söylemiştik ilm-i usûl her fenden istifade eder. Şart-ı teklif dahi felsefe-i İslâmiye mebâhisinden ise de hikmet-i hukuk demek olan ilm-i usûlün de Mebâhis-i mühimmesindendir.

Emir ile me'mur üzerine bir şeyin icrası mütteham ve lâzım olur. Fakat o şahsın, emrin müeddası olan şeyin ifaya iktidarı olup olmadığına da bakılır. Muktedr değil ise ona emir teveccüh etmez. Yani emir bir teklifdir, teklif dahi fi'lin tahakkuk ve isbatını talep etmektir ki,, me'mur üzerine ilzam-ı külfet ve ika-i şiddetten ibarettir. Meselâ namaz kılın, oruç tutun gibi emirlerle, bu tekliflerle bizden bir fi'lin tahakkuk ve isbatı talep olunuyor. Fakat öyle teklif ki, me'muru âciz kastederek değil, yani o âciz olsun da emir onun adem-i kudretini izhar etsin mânasınca ve kasd-ı ta'ciz üzerine mübteni bir teklif değil, öyle emirlere (emr-i teklifi) denilmeyip (emr-i ta'cizi) derler.

Meselâ ........ âyet-i celilesindeki emir bu kabildendir. (Muanidine buyuruluyor ki,: Eğer Kur’ân’ın taraf-ı Haktan münzel olduğuna şüpheniz varsa siz de bir sûre getirin.) işte bu da. emir değil midir? Fakat biz buna emr-i teklifi diyemeyiz. Zira bu onların adem-i kudretini isbat için bir emirdir. Hâlbuki teklif öyle değildir. Yani me' mur âciz olsun adem-i kudreti meydana çıksın kasdiyle değil, belki fi'lin tahakkuk ve isbatı için varit olur. Meselâ namaz kılın teklifi - sen namaz kılamazsın, muktedir isen kıl bakalım - suretinde teklif-i ta’cizi, kasd-ı ta’ciz olmayarak belki fi'lin tahakkuk ve isbatını taleb-i teklif derler.

İmdi emir teklif kabilinden olunca emrolunan şey mükellefin taht-i kudret ve istitaatında olmalıdır. Yoksa mükellefin taht-i kudret ve istitaatında olmayan şey ki, ona «teklif-i ma la yutak» derler. Böyle bir teklif câiz değildir.

Demek ki, emrin . şartı da me'murun emrolunan şeye muktedir olmasıdır. Şu hâlde halk-ı cisim gibi esasen ve semaya suud gibi âdeten tahakkuk ve isbatı kudret-i beşer haricinde olan şeylerle teklif muhal olduğundan bunlarla bir kimseye emir sahih olmaz. Ve bu yolda bir teklif (teklif-i malâyutak) olur. Teklif-i malâyutak demek kudret-i beşere takat-i beşer haricinde bir teklif demektir. Bir teklifin kudret-i beşerden hariç olması türlü türlü sebeplerden nâşi olup bunu da ulama tahdit etmişler. Teklif-i mâlâyutak için (A'lâ-i kusva) (edna) (vusta) olmak üzere üç mertebe tayin etmişlerdir.

Teklif-i malâyutâk'ın edna mertebesi

Vacip teâlâ ve Tekaddes hazretleri bir şeyin ne olacağını bilir. Artık onun hilafı mümkün olmaz. Veyahut bir şeyin şu suretle vukuunu haber verir. Onun hîlâfi da vaki' olmaz, işte bunlar tavk-ı beşerden hariç olduğundan teklif-i malâyutaktır. Fakat böyle bir teklif muhal olmayıp vaki'dir. İşte bu, yani bir şeyi Vâcib teâlâ bildiği, idare buyurduğu, haber verdiği için hilâfın esasen muhâl olması zâhir olan şey ile teklif-i rnalâyutakın edna mertebesi olup böyle bir teklifin vukuu ve civarında ulema arasında ihtilâf ve münazaa yoktur. Meselâ Ebu Cehilin ve Ebulehebin iman etmeyeceğini Cenab-ı Hak bilirdi. . İlm-ı ilâhisi her şeyi muhittir. Cenab-ı Hak bunların adem-i îmanını bildiği halde yine onları iman ile mükellef etti. Hâlbuki Vacip teâlâ bunların iman etmeyeceğini bildiği için iman etmeleri mümteni'dir. Zira Vacip teâlâ bunların adem-i imanını bildiği hâlde hilafının zuhur etmesi haşa cehle ve

keza. haber verdiği şeyin hilafının zuhur etmesi haşa kizbe müeddi olup Cenabi Hak ise cehl ve kizpten münezzeh ve mukaddestir. Bu surette Ebıı Cehil iman ile teklif-i malâyutak mıdır, mayutâk mıdır? Yani ona takat gelir mi gelmez mi? Vakıa bu Cenabı Hakkın ilim ve iradesinden naşi mümteni' olan şeylerdendir. Fakat bununlâ teklif hem câiz ve lirin de vaki'dir. Eğer Ebu Cehil iman ile mükellef olmasaydı onun adem-i imanı isyan addolunmazdı. Fakat madem ki, iman ile mükelleftir, adem-i imandan dolayı mes'uldür.

Us'at ma’sıyetlerinden dolayı mes'uldürler. Halbuki Us'at, taat ile me'murdurlar. Fakat böyle taat ile memur olan Us'atın, isyanlarını Cenabı Hak yine bilir. Bildiği için onların taat üzere bulunmaları mutasavver değil, mümtenidir. Yani bunların taat üzere bulunmalarım emir bir teklif-i malâyutaktır. Fakat bu teklif câiz ve vaki'dir. Biz itaatla. mükellefiz, eğer isyan edersek mes'ul olacağız. Bu gâyet ehem bir mt'Hclcdir. Acaba Ebu Cehi adem-i imânda ma'zur mudur, değil midir? Madem ki, onun iman etmeyeceğini Vacip teâlâ biliyordu. O halde bu ilm-ı ilâhiye nazaran Ebu Cehil iman edemezdi. Eğer etmiş olsa ilmin malûmdan tahallüfü cehle münkalip olması lâzım gelecek. Haşa İlm-ı ilâhî hiç bir vakit cehle münkalip olamaz. Şu hâlde Ebu Cehil diğer us'at i'tizar etseler (Ya Rabbî sen bizim böyle yapacağımızı bilirdin yapılmamak dahi elimizde değil idi. Eğer mümkün olsaydı senin ilm-i ezelî-ı ilâhiyen cehle münkalip olurdu) . İşte zâhir hâle nazaran bu i'tizar gibi bir şey görünüyor değil mi? İşte meselenin nezaketi buradadır.

Malûmdur ki, (ilim malûma tabidir) derler, evet Ebu Cehil'in iman etmeyeceğini Vâcib teâlâ bilirdi. Fakat Cenabı Hak Ebu Cehil’in kendi kast ve ihtiyarı ile iman etmeyeceğini bilirdi. İlim malûma tabidir ve âbid ki, burada malûm (Ebu Cehil'in kasıd ve ihtiyariyle adem-i imanıdır.) İlim de ona tabidir. Bakınız bunu bir misâl ile izah edelim:

Bir ressam gelse de şu duvara bir at resmi yapsa, şimdi bu resim ile bir mürtesem beyninde bir mutabakat vardır değil mi? Şimdi bu resim eğer o hayvanın tamam-ı hakikatiyle, yani heykel-i hayvaniyetiyle tam tamamına irtisam olunamayaydı, o resim ile hayvan arasında mu t aba-kat hasıl olabilir mi idi? Tetabuk nereden hasıl oluyordu? Tersim edeceğimiz heykel-i hayvaninin tamamı tamamına irtisamından değil mi? Eğer o heykel olmasaydı, yani hayvanın heykeli tegayyür etseydi resimdeki mutabakat dahi kalmayacaktı. Demek ki, duvardaki resim o hayvanın heykel-i aslîsine tâbidir. Nasıl ki,, ilim de malûma tâbidir. O heykel olmasaydı bu irtisam da hasıl olmazdı. Şu resim bu hayvana mutabıktır demek için de hayvanın o şekilde olması lâzım. Eğer öyle olmasaydı resim dahi değişirdi.

Malûm olan adem-i iman —eğer kasıt ve ihtiyar ile bir adem-i iman olmâsaydı ilim dahî öyle olmazdı. Gerçi Allah'ın ilmi tehallüf etmez, fakat ilmullah ma'lûma tabidir. İmdi Ebu Cehildin ihtiyarîyle şâir us'atın dahi ihtiyariyle adem-i iman ve isyanda bulunacaklarına İlm-ı ilâhî şamil olduğu için, ilim, malûmdan tahallüf edemedi. Ve bu itibar ile Ebu Cehil'in imanı, usat'ın dahî adem-i isyanı mümkün olamadı. Vakıa Ebu, Cehil'in imansızlığı mühâkak idi, fakat bu neden ileri geliyordu ? Cenabı Hak onun iman etmeyeceğini bildiği için mi böyle oluyordu? Yani Allah bildiği için mi Ebu Cehil îmana gelmiyordu?

Cenabı Hak Ebu Cehil'in —kendi ihtiyar ve iradesiyle— iman etmeyeceğini bilirdi. Allah'ın ilmi var ama Ebu Cehil'in kendi ihtiyariyle îman etmeyeceğine İlm-ı ilâhisi var - ilim malûmdan tahallüf edemez. O başka, o Cenabı Hakkın İlm-ı ilâhîsine teallük eden bir meseledir, Bize nazaran, yani ilm-ı ilâhiden nazarı kat' edersek Ebu Cehil'in hadd-i zatında iman etmesi mümkündür. Ve Binâenaleyh iman le mükelleftir. Ve bu teklif câiz ve vâkidir. Ve teklif-i malâyutakm da edna mertebesidir. Ve bizzat mümteni' değil, bigâyri mümteni'dir. (Vakıa burada denilebilir ki,, abdin ihtiyarı dahi İlm-ı ilâhi dairesindedir. Fakat yukarıki derslerde dahi izah ettik: abd için bir irade-i cüz'iyye isbat edilmesi ve ika' ettiği bir fiilde kudret-i müessire ile beraber kendi kudret hâdisesinin de tasdik olunması zaruridir. Zira abd için bir ihtiyar, bir irade-i cüz'iyye isbat edilmese sonra nizam-ı âlem muhtel olur, gider. Âlem hercümerc olur. Sonra herkes her şey için benim elimde değildir ki, yapayım dâvasına kalkışır.)

Teklif-İ malâyutakın a'lâ mertebesi

Teklif-i malâyutakm a'lâ mertebesi de lizatîhi mümteni' olan şeyleri tekliftir. Kalb-i hakâyik, cem-i zıddeyn ve cem-i nakizeyn gibi.

Vâcibi mümtenia, mümteniin hakikatını mümkine kalb etmek, iki zıddı cem'etmek meselâ bir an ve saatte gece ile gündüz, siyah ile beyaz içtima' edebilir mi? Bir şahsın bir anda hem kıyam ve hem kuudu kaabil midir? Velhasıl, hakâyik-ı eşyayı bir mahiyetten diğer mahiyete kalb ve tahvil etmek mümteni'dir.

Keza ateş su ile, sıdk ile kizib bir arada ictima' edemez. Şu hâlde böyle cem-i zıddeyn, cem-i nakizeyn ile veya mâhiyet-i hayvaniyeyi, mâhiyet-i insaniyeye kalb ve tahvil ile vukubulan teklif sahih olmaz. Zira bunlar mümteniâttandır. Ve böyle bir şeyle teklif vaki' değildir. Ve bunlarla teklif vaki' olmayacağında da ittifak olup adem-i cevazında niza' yoktur.

Teklif-i malâyutak'ın mertebe-i vasatisi

Bu, hadd-i zatında mümteni' değil, mümkündür. Fakat kudret-i beser ona taallûk etmez. Ya aslen ye esasen kudret-i beşeriye ona taallûk edemez - halk-ı cisim gibi - yeyahut ona âdeten kudret-i beşeriye taallûk edemez. - semaya suûd gibi —

Halk-ı cisim ki, esasen beşerin kudreti buna taallûk edemiyor, fakat hadd-i zatında bu mümteni' değil mümkündür. Zira hadd-i zatında mümkün olmasaydı o hâlde mümteni' olurdu, mümteniâta ise kudret-ı ilâhiye taallûk etmez. Meselâ Vacip teâlâ ve tekaddes hazretlerinin nazîr ve şeriki bulunması mümteni'dir, Binâenaleyh Cenabı Hakkın kendisine şerik halk etmeğe de kudret-ı ilâhiyesi taallûk etmez. İşte halk-ı cisim esasen mümkün olduğu halde kudret-i beşer esasen buna taallûk etmediği için' hâlk-ı cisim ile teklif sahih olmaz. Yani halk-ı cisim hem mümkün ve hem de mümteni'dir. Fakat bize nazaran mümteni'dir. Binâenaleyh biz bununla mükellef olamayız. Buna bizzat mümteni' değil, mümteniün bilgayr derler. Eğer bizzat dahi mümteni' olsa idi hiç mümkün olmazdı.

Keza semaya suûd ile teklif dahi sahih olmaz. Zira bu da âdeten mümkün değildir ve tahkik ve ityânı kudret-i beşer haricinde olan şeylerdendir. Hâlbuki bu da esasen yani hadd-i zatında mümkündür. Fakat alelade buna küdret-i beşer taallûk edemez. Esasen beşerin kudreti taallûk etmez demiyoruz da âdeten kudreti taallûk etmez diyoruz. Çünkü harikulade olarak semaya suûd yine kaabildir. Meselâ Mi”rac-ı Nebi (sallallahü aleyhi ve sellem) ve Hazret-i İsa ve Hazret-i İdris gibi semaya ref’ olunan Enbiyay-ı İzamın bu suudları alelâde değil; harikulade şeylerdendir. Demek ki, bu beşer için halk-ı cisim gibi esasen kudretinin taallûk edemeyeceği şeylerden değil belki âdeten müteni'dir. Yani alelade semaya sunda kudret-i beşeriye taallûk edemez.

İşte böyle esasen ve hadd-i zatında mümkün olup da aslen - yani halk-ı cisim gibi - veya âdeten - yani semaya suûd gibi - kudret-i beşere taallûk etmeyen şeyler ile yani teklif-i malâyutakın mertebe-i vustasiyle teklif câiz midir? Değil midir? Bunda ulemanın ihtilâfı vardır.

Vakıâ Şeriat böyle bir şeyle teklif etmiyor, zira Şari' hazretleri hakimdir; hakimden kudret-i beşeriyenin taallûk edemiyeceği bir emir ile teklif suduru muvafık-ı hikmet değildir. Fakat acaba böyle bir teklif câiz midir değil midir?

Haddi- zatında mümkün olup da kudret-i beşerin (ya aslen veya âdeten) adem-i taallukundan dolayı makdur-i beşer olmayan şeylerle teklif bize göre câiz değildir, Eşâireye göre böyle bir teklif vaki' değilse de haddimi zatında câizdir. (Ulema-i Şefiiyenin mezhebi de budur.)

Biz; Matüridiyeye göre böyle bir teklif vaki' olmadığı gibi câiz de değildir. Eşâire derler ki,: Bu hâl Allah'ın i badı üzerine bir tasarrufu demektir.

Cenabı Hak. muktedir olsun olmasın ibadına böyle bir teklifte bulunabilir ve onları nefsülemirde mümkün olup da aslen veya âdeten mümkün olmayan bir şeyle de mükellef tutabilir.

Biz Matüridiye deriz ki,: Madem ki, beşer bu kabil bir teklifi ityandan âcizdir. Âciz olduğu bir şeyle teklif ise câiz değildir.

Demek oluyor ki,, bize göre hadd-i zatında mümkün olup da aslen veya âdeten abdin kudretinden hariç olan şeyleri dahi teklif câiz değildir ve câiz olmadığı için me'murda öyle bir kudretin vücudu lâzımdır ki,, ona teklif sahih olsun.

Hülâsa; lizâtihi mümteni’ olan şeylerle teklif ne vaki’ ve ne de câizdir ve bu teklif-i malâyutakın mertebe-i kusvasıdır.

Keza teklif-i malûyutakın edna mertebesile teklif dahi hem vak'i ve hem de câizdir.

Keza hadd-i zatında mümteni’ olmayıp da kudret-i beşer taallûk etmediğinden dolayı aslen ve âdeten mümkün olamayan şeylerle teklif dahi bize göre câiz değildir.

Sari’ bir şeyle emretti mi; o emrolunan şey me'mur için ityanı mümkün olmalı. Me'murun makduru olmayan, kudreti taallûk etmeyen bir şeyle teklif câiz değildir. Meselâ su bulmaktan âciz olan bir adam yine abdest almakla mükellef olamaz.

Keza su var da istiane edecek kimsesi yok, aczi var. Her iki halde bu adam teyemmüm etse de namaz kılsa mes'ûl olmaz.

Keza zâd ve râhileye malik olmayan, yiyeceği, içeceği, bineceği bulunmayan bir âciz; hacc ile mükellef değildir. Zira teklif âcize değil muktedire faallûk eder.

Teklif-i malâyutakın edna, vusta ve a'lâ mertebelerine dair olan izahatı gördük. Dedik ki,, teklif-i malâyutakın edna mertebesiyle teklif hem câiz ve hem de vaki'dir. Zira bu; sureten teklif-i malâyutak görünür, amma hakikatte teklif-i malâyutak değildir. İlm-ı ilâhînin hilafı mümtenî olduğu için biz ona teklif-i malâyutak diyoruz. Fakat ilm-ı ilâhîde bir âsinin zaten irade-i cüz'iyyesini sarf etmeyeceği ma'lûmdur da o itibar ile hilaf ı mümteni'dir. Yani ilim, malûma tabidir. Bakınız, bir Allahü teâlâ bildiği için olmak var, bir de her atîyi olacağı için bilmek. var; biz Eş'ariler gibi bildiği için olmak cihetini istilzam etmeyeceğiz. Bize göre Cenabı Hak her atîyi olacağı için bilir. Eğer (Malûm) öyle olmasaydı (ilim) dahi o sureti hasıl eder mi idi?

Velhasıl, teklifin bu mertebesinde cevaz ve vuku'da hiç bir ihtilâf yok. Teklif-i malâyutak'ın mertebe-i kusvâsına dahi ihtilâf yok, zira onunla da teklif ne câizdir ne de vaki'dir.

Asıl niza, mertebe-i vustasında idi. Eşâireye göre bu mertebede teklif vaki' değil ise de câizdir. Çünkü bu Allah'ın ibad ve memalîki hakkında bir tasarrufudur, bunu akıl kabul eder. Cenabı Hak fevkalâde bir kudret halk edebilir teklif mâlikin memlûkü hakkında bir tasarrufudur. Mâlikî, bu tasarruftan kimse men’ edemez, bu teklif aklen memnu' olamaz.

Fakat biz o kavli reddederiz ve onları yine kendi reyleriyle ilzam eyleriz. Çünkü onlar bir taraftan aklı külliyen iskat ederlerken diğer taraftan görüyoruz ki, burada akla revaç veriyorlar, aklı senet ittihaz ediyorlar, hâlbuki aklın, hiç bir te'sir ve medhali yoktur diyorlardı. Bu mertebede teklif bize göre câiz olmadığı gibi mu’tezileye göre de câiz değildir. İşte biz bu meselede millet-i Naciyeden olduğu için asıl ittihat etmekliğimiz lâzım gelen Eşâireden ayrıldık ve Firak-i dâlleden olan mu'tezile ile birleştik. Bu, garip görünür, fakat, zahirde böyle bir ittihat görülür. Amma meselesinin mebnasında mü'tezile ile de ihtilâfımız vardır: Mu’tezile, teklif-i malâyutak câiz değildir, çünkü Allahü teâlâ üzerine ibadının menafiine eslah ve efdal olanı halk vaciptir. Binâenaleyh teklif-i Malâyutak olan bir şeyle, ibadın menfaatine muvafık olmayan bir şeyle ibada teklif câiz olmaz diyorlar ve haşa Vacip teâlâ'yı taht-i tesir ve vücupta bırakıyorlar. İbadı hakkında hayır, menfaat hangi şeyde ise onu halk etmek Allah üzerine vaciptir. Haşa halk etmemek elinden gelmez gibi halk-ı ilâhîyi taht-i vücûb ve te'sirde bulunduruyorlar. Halk etmez başka, halk edemez başkadır. Onlar halk edemez diyorlar. . . Hâlbuki Cenabı Hak müessir-i eşya ve avalim iken bunu kendi mahlûku olan eşyanın taht-i tesirinde bırakmak ne kadar münasebetsiz bir fikirdir. Onun için bu delil müzeyyef ve merduddur. Bizim delilimiz ise böyle değildir. Vakıâ teklif-i malâyutakm bu mertebesiyle teklif bizce de câiz değil, bu cihetten Mu'tezile ile ittihadımız var. Amma onların delileri pek vâhîdir. Bilâkis biz diyoruz ki, Şari-i teâlâ ve Tekaddes hazretleri hakimdir. Böyle malâyutak olan bir şeyle teklif ise hikmete muvafık değildir. Hakime, öyle hikmete lâyık olmayan şey ile teklif lâyık olmaz. Lâyık olmamak başkadır. Mu'tezilenin dediği gibi vacip olmak başkadır.

Vacip teâlâ hazretleri hiç kimseye tahamınülü haricinde bir şey teklif etmez, ister ise edebilir. Çünkü fail-i muhtardır. Fakat teklif etmez. Bu babda yalnız muktezay-i hikmet üzerine vücûb vardır. Yani muktezay-ı adl ve hikmettendir ki, böyle tahamınül haricinde bir şey teklif etmez. Eğer biz de suret-i mutlakada (edemez) diyecek olsak Mu'tezile gibi Cenabı Hakka mecburiyet ve ıztırar isnat etmiş olacağız, bundan ihtirazen teklif etmez diyoruz.

Velhasıl bize göre de Mu'tezileye göre de hadd-i zatında mümkün olmakla beraber esasen ve âdeten kudret-i beşere taallûk etmeyen şeylerle teklif vaki' olmadığı gibi câiz de değildir. Binâenaleyh biz, halk-ı cisim ile, semaya suud ile me'mur olamayacağımız gibi bir muk'ide (yürü!) bir a'maya (gazete oku!) diye teklif de abes ve lağıv olur. Kudret teklifden münfek olamaz. Teklif bulunsun da kudret bulunmasın câiz olmaz.

Me'murun kaadir olamayacağı şeyle teklif" muhal olduğundan menmur için selâmet âlât ve esbab mânasınca bir kudretin vûcubü lâbüddür ki, onunla kendisine lâzım gelen şeyi galip ahvâlde bilâ meşekkatin edaya muktedir olabilsin.

Vücûb-ü edanın şartı olan bu kudret iki nevi'dir. l - Me'muru fi'le temkin ve ikdam sebebiyet de mertebesi edna olandır. Buna kudret-i mümkine ve 2- diğeri daha alâ olandır ki, buna da kudret-i müyessere tesmiye olunur.

Kudret-i mümkine, alel-ıtlâk her vâcibin ve kudret-i müyessere dahi bazı Vâcibâtın şartı olmakla aralarında bu veçhile bir fark olduğu gibi vâcibin zimmette bekasında kudret-i mümkinenin bekası şart olmamak ve kudret-i müyesserenin bekası şart olmak suretiyle dahî fark vardır.

Hattâ zekât ile arazi-i öşriyede ayn-i harice taallûk eden öşür ve araz-i haraciyede, lâzım gelen harac-ı muvazzaftan her biri kudret-i müyessere ile vacip olduğundan o kudretin intifasiyle yani mâl-i namînin helâkiyle bunların hiçbirinde vücûb-ı edâ baki kalamaz.

Lâkin hacc ile sadaka-i fıtır kudret-i mümkine ile vacip olduklarından mücerred zad ve rahileden ve sadaka-i fıtırda hacet-i asliyeden mütefadıl nisaptan ibaret olan kudretin zevaliyle bunların vücubu yine bakidir.

Me'murun kaadir olamayacağı şeyle teklif muhâl olduğundan burada «muhâl» gayr-i câiz mânasınadır. Yani beşerin kudretine taallûk etmeyen bir şey ile teklif etmek câiz olmadığından, işte Âyet-i Celilesinin mânası da budur.

Me'mur için selâmet âlât ve esbab mânasınca bir kudretin vücubu lâbüdür ki, onunla kendisine, yani uhdesine lâzım gelen şeyi, yani vazifeyi galip ahvalde bilâ meşekkatin edaya muktedir olabilsin.

Yani bir şeyi edâ ve icraya me'mur olan şahısda öyle bir kudret bulunmalıdır ki, o kudret sebebiyle uhdesine lâzım olan şeyi meşakkatsiz edâ edebilsin. Vakıâ bazan meşekkat da olabilirse de onda ağlebiyet yoktur ve bu hâl nadirattan olmakla kaide-i esasiyeyi tağyir edemez. Memurda asıl kendisine vacip olan şeyi âlel'ağleb, alelekser meşekkat olmayacak bir şekilde edâ ettirecek bir kuvvet ve meknet lâzım olup böyle bir kudret bulunmazsa emir dahi sahih olmaz.

Kudret, bir kuvvet demektir ki, fail bir iş ikaını kast ettiği vakit o kuvvet vasıtasiyle o işi ikaa muktedir olur.

Fakat görüyoruz ki, burada me'mur için lâzım olan kudret, (selâmet-i âlât ve esbap mâ'nasınca bir kudret) suretiyle takyid olunuyor. Bunu izah edelim. Kudret iki türlü olur: (1) Fi'le mukârin ve mecami' olan kudrettir ki, buna (istitâat-i maalfiil) (kudret-i maalfiil) fi'le mukârin. ve mecami' kudret derler. İşte bu kudret fi’lin illet-i tâmmesidir. (yani bu, bir kudret-i müessiredir.) :

(2) Selâmet-i âlât ve esbap mânasına olan kudrettir ki, bu fiilden evvel olan, fi'li sabık olan kudrettir. İşte me'murun bihde, vücudu şart olan kudret budur (bu da bir kudret-i gayr-i müessiredir.) Meselâ: Şu kâğıt şurada duruyor değil mi? Onu alsam da şöyle yırtsam, görüyorsunuz ki, kâğıt yırtılmağı kabul etti. Tabiî bunun yırtılması bir kudretin eseridir. Bir kudret var ki, ondan müteessir oldu da bu kâğıt yırtılmağı kabul etti. Eğer böyle bir kudret olmasa yırtılamazdı. Şimdi bu yırtılmak ile yırtmak fi'li arasında kudretin zaman-ı tesirinde ihtilâf var mıdır? Meselâ zamanen kudret —yani yırtmak— ibtida hasıl oluyor da kâğıt sonra mı yırtılıyor yoksa kâğıt, yırtmakla beraber yırtılıyor mu? Yani bu kâğıt, yırtmak zamanından sonra mı yırtılmağı kabul ediyor, yoksa yırtmak fi'liyle; o kudret ile mücavir olarak mı yırtılıyor; tabiidir ki, burada kudret yani, yırtmak fi'îi, yırtılmakla mücavir olarak tesirini gösteriyor. Kâğıt yırtmakla beraber yırtılıyor. Burada müessir olan kudret yırtılmak fi'line mukarindir. Ve itibaren mukaddem ise de zamanen yırtılmakla müttehiddir. İşte istitaat-i maalfül, kudreti- maalfiil dediğimiz kudret budur. Yani kâğıdın yırtılmasiyle beraber eseri zâhir olan bu (kudret) tir. Şart-ı teklif olan (kudret) ise bu değildir. Asıl şart-ı teklif bir kudret-i mütevehhimedir ki, mebnası da selâmet-i âlât ve esbaptır. Bunu da tasvir edelim:

İşte burada bir parça kâğıt duruyor. Onu almak için hiç bir mani' ve mezahim yok; kâğıt gözümüzün önünde, kâğıda doğru eğilmek onu elimizle alabilmek kaabil; bundan bizi kimse men' etmiyor; hareketimizi men' için kollarımızı tutup çekmiyor. Velhâsıl bu kâğıdı alıp yırtabilmek için sebep ve âlet olan ne kadar harekât varsa hepsi mevani' ve mezahimden salim olarak müheyya ve mükemmel; işte selâmet-i âlât ve esbap mânasına olan (kudret) budur. Mademki biz böyle bir kudreti hâiz bulunuyoruz o hâlde (şu kâğıdı yırt!) diye bize emir sahih olur.

Bu iki misâlde görüyoruz ki, kudret-i hakikiye fi'le mukârin ve meeami' olan kudret olduğu ve zamanen aralarında mukarenet bulunduğu halde selâmet-i âlât ve esbap ile tefsir olunan kudret fi'linden mukaddem olan bir kudrettir. Yanı fiilden evvel o fi'li ihdasa zâhir olacak şeyler her ne ise onlar tamamen mevcut ve müheyyadır.

İşte şart-ı teklif olan (kudret) fi'le mukârin ve mücavir olup istitaat-i maalfül denilen ve yukarıki misâlde kâğıdı yırtmak için masruf olan kudret değildir. Belki fi'le sabık olan ve mani ve mezahimin fıkdâni ile beraber selâmet-i âlât ve esbap ile tefsir edilen kudrettir ki, misalimizde kâğıdı yırtmazdan evvel yırtabilmek hususundaki kudret bu kabildendir.

Memur; hîn-i teklifte bilâ mani' ve mezahim emir olunduğu şeyi yapabilmek iktidarını haiz olmalıdır. Hîn-i teklifte —fiile mübaderetten evvel— kendisinde böyle bir, kudret bulunmalıdır. Demek ki, selâmet-i âlât ve esbap mânasına olan kudret; sıhhat-ı teklifin' şartıdır. Halbuki kudret-i hakikiye; illettir, şart olamaz. Şart başka, îllet başkadır. Şart-ı mâyetevelkkefu aleyh demektir ki, bu şey bunun şartıdır demek, bu şey bunun, mevkuf’i aleyhidir demektir. Memurda teklif için bir kudret şarttır demek; teklifin sıhhati kudrete tevekkuf eder demektir. Yoksa kudret teklifi isbat etmiyor. Eğer böyle olsa idi bu kudretin illet olması lâzım gelirdi. Çünkü kudret-i hakikiye illettir. Binâenaleyh illet tahakkuk edince ma'lül dahi tahakkuk etmeli idi. Meselâ şems mevcut olsun da nehar teehhür etsin mümkün değildir. Bir cisme ateş temas etsin de o cisim muhterik olmasın kabil değildir. Ma'lûl illetinden münfasıl olamaz. Fakat şartın ademi, meşrutun ademini müslelzim olmaz. Halbuki illet mün'adim olunca ma’lül dahi mün'adim olur. Meselâ şuhüd, nikâhın sıhhatinin şartıdır. Yani nikânhın sıhhati şuhuda tevekkuf eder. Şunud olmazsa nikah sahih olmaz. Fakat şuhûd ba'deşşehade vefat etseler nikâh bozulur mu? Eğer şahitlerin vücudu (şart) olmayıp da (illet) olsaydı mün'adim olmalariyle beraber ma'lûlün dahi in'idamı lâzım gelirdi.

Şu halde kudret-i hakikiye teklife nazaran îllet-i tâmme olur. Fakat selâmet-i âlât ve esbap mânasına olan kudret, teklife nazaran şart olur. Yani teklifin sıhhati böyle bir kudrete tevekkuf eder.

Sıhhat-i teklifte ne için istitaat-i maalfiil mânasına olan kudret-i hakikiye şart değildir de selâmet-i âlât ve esbap mânasına olan kudret şart oluyor?

Eğer kudret-i hakikiye şart-ı teklif olsa o vakit teklif-i malâyutak lâzım gelir. Zira anlaşılır ki, hin-i teklifte öyle bir kudret yokmuş da o kudret fiile mukarin olarak tahakkuk edecekmiş. Yani abd ne vakit o fiili işlerse istitaat mânasına olan kudret de o zaman vücut bulacak. İşlemez ise o kudret dahi tahakkuk edemiyecek. Ölünceye kadar o fiili yapmazsa öyle bir kudretin vücudu da iddia olunamıyacak. Şu halde abd, kendisinde henüz kudret yokken bir fiil ile mükellef tutulmuş oluyor ki, böyle bir teklif tabiî malâyutak olur. (Tekli-i malâyutak ise mürtefi' olduğundan adem-i mütabaat halinde abdin de müstehakk-ı, itâb olmaması icap eder.) Velhasıl istitaat-ı maalfiil dediğimiz kudret-i hakîkiye fiile mücavirdir. Fiilden ayrılamaz ve fiil-i sabık olamaz. Halbuki bize ibtidâen bir kudret lazımdır ki, vücûb tahakkuk etsin de teklif-i malâyutak lâzım gelmesin. Şu halde kudret-i hakikiye, fiile mukarin olan kudret şart-ı teklif olamaz, teklif için matlûp olan kudret elbette fiilden mukaddem tahakkuk etmiş bulunmalıdır. Zira mademki sıhhat-i teklifte kudret şarttır: Şart ise meşruta mukaddemdir. Şu halde vakt-ı teklifte memur olan kimse me'mûrun bihe muktedir olmak muktezidir. (Yoksa teklif istikbâl için mevzû olmasına - yani me'mûrun bih zaman-ı teklif ten sonra edâ edileceğine nazaran vakt-i icrada da me'mûrun o şeye muktedir olması lâzım değildir.)

Velhasıl bana (şu kâğıdı yırt) diye emrolununca ben muktedir olabilmeliyim ki, bu kâğıdı yırtabileyim, muktedir olabilmeliyim ki, bana bunu yırtmakla emir sahih olsun. Emirden sonra elbette bu kâğıdı yırtmak için bir saniye kadar olsun zaman geçecek, demek ki, emrin vürudiyle yırtmağa teşebbüsün zamanları ayrıdır. Teklif başka bir zamanda, îcrayı me’murun bih başka bir zamanda tahakkuk ediyor. Eğer teklîf için kudret-i hakikiye şart olsa, demek ki, hin-i teklifte bende o kudret yokmuş, aranınıyor imiş. O halde (kâğıdı yırt) diye bana emir, teklif-i malâyutak olur. Hülâsa memur için şart-ı teklif olması lâzım gelen kudret fillinden evvel ve selâmet-i âlât ve esbap mânasına olan kudrettir. Yoksa istitaat-i maalfiil mânasına olan kudret değil. Teklif zamanında ben ıkâ-i fiile muktedir bulunmalıyım. Sonra ve iktidar var mı, yok mu Mevzûu bahsimiz o değil. Zaten memurda kudretin iştıratı bir fazl ve minnettir. Cenabı Hak bir kudreti şart etmeseydi hîn-i fiilde işte bu kudret-i hakikiye tahakkuk ediyor ya o kudrete Binâen teklif yine sahih olur denilse idi ne olacaktı? Fakat fazl u minnet-i Rabbaniye böyle icap etti. Mevhum bir kudret şart-ı teklif olmadı da selâmet-i âlât ve esbap mânasına olan kudret şart-ı teklif oldu. Çünkü hîn-i fiildeki kudret meşrut olsa hîn-i teklifde abdin kudreti var mı, yok mu malûm olamayacak idi. Fiil zuhura gelmedikçe o kudret dahi mevhum kalacaktı. Bu ise medar-ı teklif olamaz. Âmir fiilden evvel emrediyor. Emrin vürudu zamanında da bu emri infaza salih abidde bir kudret var. İşte bu kudret o emrin şartıdır. Abd bir fiilin ihdasını kast ettiği zamanda o fiili ihdas edebilmeli. Bu da selâmet-i âlât ve esbap ile hasıl olabilir. Selâmet-i âlât ve esbap demek: Fiile sebep olan, âlet olan şeylerde selâmet bulunmak demektir. Eğer hîn-i teklifte me'mûrun eli olmasa, mecruh olsa, yahut meselâ yırtılacak kâğıt ateş içinde bulunsa yahut kolunu birisi çekse, yahut sıkleti mütehamınil olmasa tabiî ibtidâen bu âlât-ı gayr-i salime ile bir şeyin icrasını teklif kabil olamayacak, fakat bu âlât ve esbabın kâffesi mani' ve mezahimden salim olmak itibariyle memurda bir kudret mevcut olunca teklif dahi sahih olur. Vakt-i icrada da me'mûrun bihin o şeyi icraya muktedir olup olmayacağı hîn-i teklifte Mevzûu bahis olmaz.

Ve emirlerde alelfevr ve îcâleten memura imtisal vacip bulunmadığından ve ne zaman îfa etse yine emre imtisal etmiş olacağından kudretin akîb-i tahakkukunda, edâ lâzım değildir.

Yalnız vacip olan şey her ne ise me'mûrun zimmetinde devam eder. Ve bunun beka ve istimrarı için kudretin de devamı şart olmaz. Evvelce kudret mevcut olup da sonra zail olmakla vücûb dahi sâkıt olmaz. Fakat aşağıda geleceği veçhile, bu hal kudret-i mümkine'de böyledir. Kudret-i müyessere'de ise vâcibin zimmette bekası için kudret-i müyesserenin de devam ve bekası şarttır.

Şart-ı teklif olan kudreti bir de galip ahvalde ve bilâ meşakkat kaydiyle takyid etmiştik. Simdi de bunu izah edelim.

Hacc istitaati olan memur üzerine vacip olur. Emr-i hacda selâmet-i âlât ve esbap mânasına olan kudret nedir; zad ve râhileye mâlikiyet değil mi? Bir adam âilesini iâşe edecek ve dilenmeyerek kendi kendine yiyecek ve içecek derecede bir istitaate malik olunca üzerine hacc vacip olur. Yoksa o adama dilensin de hacca gitsin denilemez, vakıa hadem ve haşem ile, kemâl-i sühulet ve istirahat ile ifay-ı hacc etmek de var. Bu suretle ityan-ı hacca temekkün de cümle-i asar-ı kudrettendir. Fakat emr-i haleda aranan bu kudret-i müyessere değil, belki kudret-i mümkinedir ki, bu kudret memuru temkin ve ikdar ediyor. Me'mûrun kudret ve meknetine vesile oluyor (zad ve rahile gibi) . İşte zad ve rahileye malikiyetle hacca âzim olan şahıs hakkında vacip olan haccı edaya meşakkatsiz bir iktidar tahakkuk etmiş olur.

Vakıâ bazı kere fakir bir adam da parasız pulsuz zad ve rahilesiz hacceder. Fakat böyle bir hacc nadirdir. Galebe zad ve rahileye malik olarak yani bilâ meşâkkat hacc edilmektedir. Onun için me'mûrun bihte aranılan kudret galip ahvalde bilâ haraç me'mûrun bihe ifaya kendisini mütemekkin ve muktedir kılacak bir kudrettir diyoruz.

Bu kudret vücûb-i edanın şartıdır.

Yani yukarıdan beri evsafını zikrettiğimiz kudret emir ile ityanı lâzım gelen şeyi edanın, vacip olmasının şartıdır.

Malûmdur ki, Vâcibât ve teklifâtın bir nefs-i vücubu var. Bir de vücûb-ı edâsı var. Bir de hakikat-ı edâsı var. Bunlar ayrı ayrı şeylerdir. Muamelâta tatbik ederseniz farklarını anlarsınız:

Meselâ bir adam diğerine bir altın semen ile bir top kumaş satsa, akd-i bey’ ile müşterinin zimmetinde bir altın vacip olur. İşte bu, nefs-i vücuptur. Fakat bayi, şemeni bir ay sonra verilmek üzere satsa idi, akd-i bey' ile nefs-i vücûb yine tebeyyün eder. Ve müşteri zimmetinde yine deyn sabit olurdu. Fakat vücûb-i edâ yani o bir altını ifa ve teslim müşteri hakkında bir ay sonra tahakkuk ederdi. Nefs-i edâ ise müşterinin bil'fiil bayie semen-i mebi' olan bir altını vermesidir. Yani bayiin mebiî müşteriye, nıüşterinin semeni bayie bil'fiil edâ ve teslimi nefs-i edadır. Demek oluyor ki, bey-i müeccelde nefs-i vücûp, akd ile; vücûb-i edâ ise inkızay-ı eclile nasıl oluyor.

Evamir-i şer'iyede dahi bir nefs-i vücûb, bir de vücûb-i edâ, nihâyet bir de nefs-i edâ vardır. Ve şart-ı teklif olan kudret dahi me'mûrun bihin nefs-i vücûb veya nefs-i edâsının değil vücûb-i edâsının şartıdır. Çünkü nefs-i vücübun tahakkukunda me'mûrun ihtiyarı yoktur. O bir emr-i zarurîdir. Meselâ biz namaz kılmakla mükellefiz bunda namaza nazaran nefs-i vücûb vaktin hulûliyle beraber tahakkuk eder. Onda abdin ihtiyarına, kudretine ihtiyaç yoktur. Hatta vakt-i salâtın hulûli zamanında uykuda veya baygın bir halde bulunan adam hakkında da nefs-i vücûp bulunur. Vücûptan o da kurtulmaz. Fakat onda^:vucub-i edâ yoktur.

Keza Ramazan girince herkes hakkında nefs-i vücûb tahakkuk eder. Ve bilâ ihtiyar sabit olur. Demek ki, nefs-vücûb biz-zarûre sâbit oluyor. Onun abdin kudretine ihtiyacı yoktur ki, vücudu lâzım olan kudret nefs-i vücubun şartı olsun.

Keza bu kudret nefs-i edanın da şartı değildir. Eğer nefs-i edâ bu kudrete tevakkuf etseydi, o kudret tahakkuk etmezden evvel edâ sahih olmamak lâzım gelirdi. Halbuki bilâ kudret edâ yine sahihtir, Meselâ bir şahs-ı fakir zat ve rahilesiz hacc etmiş olsa haccı sahih olup, muahharen kudret-i gına hâsıl oldukta tekrar hacc etmesi lâzım gelmez. O adam vazifesini ifa etmiştir. Eğer memurda vücudu lâbüd olan kudret nefs-i edanın şartı olsaydı bu fakirin haccı sahih olmamalı idi. Zira şartın meşruta takaddüm etmesi emr-i zarurî olduğundan bu kudretten evvel edâ tahakkuk edememek ve Binâenaleyh fakirin haccı da sahih olmamak yani ahidden hurucu müstelzim bulunmamak lâzım gelirdi. Halbuki bu yoldaki edâ dahi sahih oluyor. (yani eğer o kudret nefs-i edanın şartı olsaydı edâ bu kudreti sebk etmemek ve Binâenaleyh kudretin intifası halinde —çünkü bu halde meşrutun şarta tekaddümü lâzım geleceğinden— edâ dahi sahih olmamak lâzım gelirdi. Halbuki emir ber'akistir) . Velhasıl galip ahvalde bilâ meşakkatin memuru, me'mûrun bihi ityana mütemekkin ve muktedir kılacak kudret ne nefs-i vücubun, ne de nefs-i edanın şartıdır. Belki nefs-i edanın şartı, mevkufun aleyhi olan kudret, kudret-i hakikiyedir. Bizim aradığımız kudret ise fiilden evvelki kudrettir. İşte bu kudret dahi ancak vücûb-ı edanın şartıdır. Yani emrolunan şeyin edâsı vacip olmak için böyle bir kudret şarttır. Bu kudret olmazsa edâ dahi vacip olmaz. Meselâ semen-i müeccel ile müşteriye teslim-i semen bir ay sonra vacip oluyor ya. . . iste edâ ve teslimin vücubu böyle bir kudrete mütevakkıftır. Bir ay sonra vücûb-i edâ tahakkuk edince müşteri müflis veya fakir olsa vücûb-i edâ yine tahakkuk edemez. Zira kudret, vücûb-i edanın şartıdır.

Bu kudret iki nevi'dir:

Memuru fiile temkin ve ikdara sebebiyette mertebesi edna olandır; buna «kudret-i mümkine»,

Ve diğeri daha a'lâ olandır ki, buna da «küdret-i müyessere» tesmiye olunur.

Vücûb-f edanın şartı olan bu kudret bir külli-i müşekkektir, külli-i mütefavittir. Yani dereeatı mütefavittir. Az olur, çok olur, şart-ı teklif bu kudretin her mertebesidir, umûmîdir, fakat alâsiyle ednası arasında farklar vardır. Bunun nev'-i ednasına (kudret-i mümkine) ve nev’-i aksasına da (kudret-i müyessere) ıtlak olunur.

Kudret-i mümkinenin vech-i tesmiyesi: Temkin edici, ikdâr edici, temekkün ve iktidara vesile olan yani me'mûrun iktidarına vesile olan bir kudret olmasıdır. Demek oluyor ki, memur için şart olan kudret-i mümkine, memuru o şeyi icraya muktedir kılar, temekkün ettirir.

Kudret-i müyesserenin de vech-i tesmiyesi: Bu kudret, kudretin yüksek derecesi olduğu için memur hakkında yüsr ü sühulet irae edilmiş daha müsaadekârane teklif olunmuş şeyler de şarttır. Yani me'mûrun bihi teysir ve teshil ettiği için kudretin edna mertebesi itibar olunmamakta bazı Vâcibâtta yüksek mertebesi şart olmuş. Demek ki, teklifte müsaade ve teysir bulunduğu içindir ki, buna lâzım olan kudrete de kudret-i müyessere denmiştir.

Kudret-i mümkine: Alel-ıtlâk her vâcibin ve kudret-i müyesserea dahi bazı Vâcibâtın şartı olmakla aralarında bu veçhile bir fark olduğu gibi. . .

Vâcibât iki türlüdür:

Abd üzerine terettüp eden Vâcibât-ı bedeniye.

Vâcibât-ı mâliye.

Vâcibât-ı bedeniye oruç, namaz gibi şeylerdir. Zekât, öşür, haraç dahi Vâcibât-ı maliyedendir. Kudret-i mümkine her vâcibin edâsı hakkında şâmildir; gerek vâcib-i malî olsun ve gerek vâcib-i bedenî olsun, gerek hüsn-ı li-aynihi olsun ve gerek hüsn-ı li-gayrihi olsun her vâcibin edâsında kudret-i mümkine şarttır, hiçbir vacip yoktur ki, bu kudret-i mümkineden müstağni olsun.

Fakat kudret-i müyessere her vâcibin, vücûb-i edasnıda şart değildir, belki ekser Vâcibât-ı maliyede şarttır. Vâcibât-ı bedeniyede yalnız kudret-i mümkine ile iktifa olunuyor. Halbuki Vâcibât-ı maliyede kudret-i müyessere lâzımdır. İnsana göre teklifat-ı maliye daha ziyade meşakkatli göründüğünden bunlarda şart olan kudret, kudret-i müyessere olmuştur. Meselâ: Birisine «ya namaz kılacaksın veyahut on kuruş vereceksin» deseniz, namazı kılarım, on kuruşu vermem der. Cenabı Hakkın hikmetine bakınız ki, ibadı hakkında kemâl-i emn ü ihsanından nâşi Vâcibât-ı maliyede kudret-i mümkineyi şart etmedi de kudret-i müyessereyi şart etti. Yoksa bunlarda dahi kudret-i mümkine ile teklif edebilirdi.

Vâcibin zimmette bekâsında kudret-i mümkinenin bekâsı şart olmamak ve kudret-i müyessesenin bekâsı şart olmak suretiyle dahi fark vardır.

Hatta zekât ile arazi-i öşrîyede ayn-i harice taallûk eden öşür ve arazi-i harâciyede lâzım gelen harac-ı muvazzaftan her biri kudret-i müyessere ile vacip olduğundan o kudretin intifasiyle yani mâl-i nâmi-nin helâkiyle bunların hiçbirinde vücûb-i edâ bakî kalamaz.

Lâkin hacc ile sadaka-i fıtır kudret-i mümkine ile vacip olduklarından hacda zâd ve râhileden ve sadaka-i fıtırda hacet-i asliyeden mütefadıl nisaptan ibaret olan kudretin zevaliyle bunların vücubu yine bakidir.

Yani Vâcibâttan bir vacip, eğer kudret-i mümkine ile vacip olmuş ise vâcibin bekası için kudretin de devam ve istimrarı şart değildir. Fakat kudret-i müyessere ile vacip ise vâcibin zimmette bekâsı için kudretin de istimrarı lâzımdır. Eğer kudret mürtefi' veya zail olacak olursa Vâcibât-ı maliye dahi sakıt olur.

Yani eğer bir şey kudret-i müyessere ile vacip olmuş ise zimmette vâcibin bekâsı için kudret-i müyesserenin de beka ve devamı lâzımdır. Eğer kudret-i müyessere zail oluverirse o şey de zimmette kalmaz. Zira kalacak olsa yüsür üsre münkalip olur. Meselâ zekât ile öşürün öyle bir kudrete, yani mâl-i nâminin vücud-ı bekâsına rabt u tâlik olunması yüsrü sühulet için idi. Halbuki mâl-i nâminin helâkından sonra vücûb-i zekât ve öşrün bekâsı farz olunsa yüsr-ü suhuletin müntefi' olması lâzım gelir. Bu ise hilaf-ı mefruzdur.

Meselâ Hadis-i Şerifiyle sabit olduğu üzere ikiyüz dirhem gümüşe malik olan bir kimse beş dirhem ve bu kıyas üzerine 200 altına malik olan kimse, rub' öşür olan beş altın zekât verecektir. Şimdi senesi zarfında 200 altının zekâtı olan beş altını, tediye etmeksizin sene nihâyetlerinde işbu para telef veya zayi' olsa (meselâ zekât ile emir, emr-i mutlak kabilinden olup ancak senesi zarfında zekâtını vermek lâzım olduğundan muharremde veya daha sonraki aylarda ityan-ı zekât etmeyip de senenin son ayında vermek üzere iken işbu 200 altın zayi' olsa) artık bu zekât onun zimmetinde kalmaz sakıt olur. Yoksa gelecek sene başka mala malik olmakla ondan beş lira borcunu i'ta etmek lâzım gelmez.

(Lâkin bu para telef veya zayi' olmayıp da istihlâk edilecek olursa bit-tabi’ vacip sakıt olmaz) .

İşte eday-ı zekâtın vücubunun merbut olduğu kudret, kudret-i müyessere olduğundan o vücûb zimmette devam etmek için o kudretin de devam etmesi lâzımdır. Eğer bu kudret zayi olursa vacip dahî sakıt olur. Zira sakıt olmasa, yüsür üsre münkalip olur. Yani mâl-i nâmiye malik değil iken ondan bir kısmını fakire i’ta ile mükellef tutulmuş bulunur ve o halde kudret-i müyessere dediğimiz şey/kudret-i müyessere olmaz da kudret-i mümkine halini iktisap ederdi.

Zekâtta olduğu gibi arazi-i öşriyede öşrün, arazi-i haraciyede haracın edâsının vücubu da kudret-i müyessereye muallâk ve merbuttur. Malûmdur ki, aksam-ı hamse-i araziden biri olanaraz-i memlûkenin bir kısmı da arazi-i öşriye ve bir takımı da araz-i haraciyedir. (Adalardaki arazi hemen umumiyetle arazi-i öşriye ve haraciye kabilindendir.) Hîn-ifetihte ganimîne terk olunan peya tev'an İslâmiyeti kabul ettikleri cihetle temliken yine eski sahipleri uhdesinde terkedilen, veyahut izn-i sultani ile arazi-i mevattan ihya edilen yerler arazi-i öşriyedir. Arazi-i haraciye ise hîn-i fetihte yerli olan ahali-i gayri müslime yedinde ibka olunan arazidir. Arazi-i öşriyeden devlet için alınan öşür, mahsulâtın onda birinden ibarettir. (Mamafih öşre mahsus değil ya, nısfına kadar da alınabilir.)

Arazi-i haraciye ise, haraç verilir ve bu da iki kısımdır:

Muvazzafe,

Mukâseme olur.

Eğer mahsûlâttan öşürden nısfa kadar almak üzere tâyin olunmuş ise bu, harâc-ı mukâseme'dir. Haracın bu nev'i, hasılatın tekerrürüyle tekerrür eder. Ve şâyet arazi kâbil-i ziraat olmamakla veya zer' olunan şey husûle gelmemekle mahsûlât vücut bulmazsa sahib-i haraç i'tasından kurtulur ki, işte bu, bir yüsr ve-sühulettir ve harâc-ı mükâseme öşür ile müsavi olduğundan arazi-i öşriye ile aralarında fark yoktur.

Harâc-ı muvazzaf ise: Sûret-i maktuada olarak dönüm üzerine takdir olunur ve bu, hâsılatın tekerrürüyle tekerrür etmez.

Şimdi arazi-i öşriyede öşrün zimmet-i abidde bekâsı için kudret-i müyesserenin yani mâl-i nâminin tâbir-i diğerle mahsûlât-ı arziyenin devam ve bekası şarttır. Binâenaleyh âfet erişmekle veyahut yerin ziraate salih olmamasiyle mahsulâtın helâk olması veya vücut bulmamasiyle öşür lâzım gelmez. Harâc-ı mukaseme dahi biaynihi öşür kabîlindendir.

Harâc-ı muvazzafa gelince: Bunda da mâl-i namınin helâkiyle zimmet-i abdde bir şey bâki kalmayıp mikdar-ı muayyen haracın edâsının vücubu sakıt olur. Fakat bu arazi, eğer ziraate salih iken terk olunursa yine haraç ile mükellefiyet varsa da arazi-i öşriyede arazi kâbil-i zer' iken terk olunsa da mahsûl vücut bulmasa yine bir şey alınamaz. Çünkü öşür tis’a-i a’şara tevakkuf eder.

Lâkin, Vâcibât-ı bedeniyede meselâ emr-i hacda hal bu merkezde değildir. Bu sene içinde zad ve râhileye malik olmakla kendisine hacc vacip olan kimse hacca gidecek iken tedarik etmiş olduğu para telef veya zayi’ olsa bu senenin vücûb-i haccı o kimsenin zimmetinden sakıt olmaz. Yani vefat ederse emr-i haccı ifa etmediğinden dolayı mes’ul olur. Zira bir kere zâd ve rahile ki, memur-i hacca mütemekkin kılacak kudrettir. O kudretle hacc vacip olunca artık vâcibin zimmette bekâsı için o kudretin devamı şart değildir.

Kezâlik bir kimse sadaka-i fıtır için tâyin olunan nisaba, yani hâcet-i asliyesinden fazla olarak 200 dirhem gümüş veya o kıymette bir şeye malik olsa üzerine sadaka-i fıtır vacip olur ve fakat sadaka-i fıtrı edadan evvel malik olduğu mal telef olsa sadaka-i fıtrın vucubu zimmetten sakıt olmaz. Zira vâcibin zimmette bekâsı için kendi kudret-i mümkinenin de bekâsı lâzım gelmez.

Elhasıl, kudret-i mümkine ile bir şey vacip olunca, o şeyin zimmette bekâsı devam ve istimrarı için kudret-i mümkinenin de devam ve istimrarı şart değildir. Lâkin kudret-i müyessere ile vacip olan şeyin zimmette bekası, devam ve istimrarı için kudret-i müyesserenin de devam ve istimrarı şarttır. Zail olursa vücûb dahi zimmetten zail olur.

Meselâ abd zad ve rahileye malik olunca vücûb dahi tekarrür eder. Zad ve rahile dediğimiz kudret-i mümkinenin vücuduyla beraber hacc etmezse o ene kendisine vacip olan hacc sakıt olmaz. Lakin zekât ki, tenmiye ve ticarete müteallik maldan olacak telef olursa zekât dahi sakıt olur. Elli yıl vermese teehhür etse yine kendisine zıman lazım gelmez. Ne vakit eline mâl-i nami geçerse o vakit yanlız onun zekâtını verir.

Arazi-i öşriyede de mâl-i nami, arzın mahsulat-ı hariyiciyesidir. Müstehlik olsa, bir kere vacip oldu diye kıymetini tazınin lazım gelmez. Artık o vacip sakıt olmuştur.

Keza harac-ı muvazzaf dahi böyledir.

Hasılı bir şey kudret-i müyessere ile vacip olunca kudretin zevaliyle beraber teklif dahi zail olur, acaba niçin böyledir?

Çünkü; Vakıa kudret-i müyessere sıhhat-i teklif için şarttır. Fakat bu, mahz değildir. Manay-i illiyyeti mütezamının bir şarttır.

Yani şartlarda tesir olmadığı halde, kudret-i müyessere kendisinde tesir olan şarttır ki, buna (şart-ı fi hükmil-ille) derler. Halbuki bir şeyin illeti zail olunca o şeyde zail olur. Zira ma’lül illetsiz olamaz Binâenaleyh şart-ı zekât –-- ki, bunda manay-i illiyet vardır--- olan mâl-i namınin helakiyle zekât da ---ki, ma’lüldür sakıt olur.

Fakat bir şeyin şartının ---yani şart-ı mahzın--- zail ve müntefi olmasiyle o şeyin sükutu icap etmez. Zira şart mevkufun aleyh demektir. O şeyin vücudunda müessir değildir. Nitekim nikahta şühud in’ikadın şartıdır. Ve bu, şart-ı mahzdır. Şühudsuz nikah mün’akid olmaz. Zira ........ buyurulmuştur. Fakat nikahın devam ve bekası için şühudun da devam ve bekası şart değildir. Yani Şahitler ölmekle nikah batıl olmaz. Zira şühud, nikahın vücubu in’ikadının şartıdır, yoksa devamının şartı değildir.

Demek ki, şart-ı mahzlarda şartın zevali vâcibin sükutunu istilzam etmez. Fakat ma’lülün illetten tehallüfü câiz olmadığından kendilerinde manay-i illiyet bulunan şartlarda şartın zevali vâcibin sükutunu istilzam etmez. Fakat ma’lülün illetten tehallüfü câiz olmadığından kendilerinde manay-i illiyet bulunan şartlarda şartın zevali vâcibinde sükutunu intaç eder. Meselâ şira mülkün şartıdır. Şira olmazsa milk de olmaz. Fakat bu, illet manasını mutazamının bir şarttır. Yani bir adam bir malı iştira ederse omala malik olur.

Şimdi akad-i bey’in hükmü olan mülkiyetin illeti şart-ı şıra olup şu şart müntefi olmakla yani şıra bulunmamakla ma’lül olan mülk dahi bulunmaz, zira ma’lül illetten ayrılamaz.

Kudret-i müyesserede de hal böyledir. Kudret-i müyessere illet manasına olna bir şarttır. Biaenaleyh kudret-i müyessere ile vacip olan şeylerin zimmete devam ve istimrarı için kudret-i müyesserenin de bekası şarttır. Lakin bir şey ki, kudret-i mümkine ile vaciptir. Bir kere vücûb tekarrür ettikten sonra onun bekası için o kudretinde istimrarı şart değildir. Binâenaleyh kudret-i mümkinenin zevaliylede yine vücûb zimmette bakidir. Nitekim bir zat bir kitabı başka birine satmakla semen-i mebi’ olarak müşterinin zimmetinde bir deyn tehaddüs eder ve bayi’, o deyne malik olur. Fakat istifay’i semen etmeksizin müşteriye iflas tari olmakla zimmetindeki o deyn sakıt olmaz. Zira bir kere o deyn-i vacip zimmette tekarrür etmiştir. Artık vâcibin zimmete devsmı için kudret-i mümkünenin de devamı şart değildir. Zira kudret-i mümkine sarf-ı şarttır. Şart-ı mahzdır. Meşrutun zimmette devamı için ise şartın devamı muktezi değildir.

Kudret-i müyessere neden manay-i illet ve illiyeti mutezamının bir şarttır?

Çünkü; Illet ve Illiyet maraz ve tegayyür demektir. Filanda illet var dediğimiz vakit onun sıhhati bozulmuş, muhtel olmuş demek olur. Bunun gibi kudret-i müyesserede de tağyir manası vardır. Zira sühulet asl-ı kudret ---ki, kudret-i mümkinedir--- üzerine zait olduğundan kudret-i müyessere eski kudreti bozuyor. O kudretin mahiyetine tehavvül tari oluyor. Sıfat-ı üsrü, sıfat-ı yüsre kalb ediyor. Demek ki, kudret-i müyessere manay-i illiyeti mütezamının bir şart oluyor. Manay-i illiyeti mutazamının olan şartlarda ise illetsiz ma’lül tahakkük edemeyeceğinden vâcibin zimmette bekası için kudretinde devam ve istimrarı şarttır. Yani bir şey kudret-i müyessere ile vacip olunca, kudret devam ettikçe vacipde devam eder. Zail olunca vacip dahi sakıt olur.

Eğer sakıt olmazsa söylediğimiz gibi bunun bir ifadesi kalmaz. Zira kudret-i müyessere ibadı teshil için şarttır diyoruz. Fakat kudreti mümküne de şart-ı mahzdır. Onda manay-i illiyet yoktur. Meşrutuna zimmetde bekası için ise şartın devamı muktezi değildir. Nikah gibi. Bir kere şuhud ile mün’akid olunca artık nikahın bekası için şuhudunda bekası şart olmaz.

Fasl-ı

Nehiy

Nehiy, cezmen ve isti’laen taleb-i keffe mevcu lâfızdır.

Nehiy, devam-ı terki mucip ve kubhu muktezidir.

Menhiyyün anh, Sıfat-ı kubuhta dört kısma münkasemdir:

Li-aynihi vaz’an kabihtir. Kizib gibi

Li-aynihi şer’an kabihtir. Hürü bey’ gibi

Li-gayrihi vasfen kabihtir. Eyyam-ı menhiyede savm gibi.

Li-gayrihi mücaveren kabihtir. Vakt-i nidada bey’ gibi.

Nehiy, ya menhiyyün anhin Li-aynihi veya Li-gayrihi kabih olduğuna delâlet eder. Bir karineden mutlaktır. Veyahut öyle bir karineye mukarindir. Ve her iki surette dahi zina ve katil gibi ef’al-i şer’iyedendir.

Ef’al-i hissiyede nehy-i mutlak, menhiyyün anhin Li-aynihi veya Li-gayrihi kubhunu ve nehy-i mukarin Li-gayrihi kubhunu iktiza eder. Fakat menşe-i kubh olan o gayr zina gibi vasıf olmak suretinde menhiyyün anh-ı li-aynihi kabih hükmünü aldığı halde vat-ı haiz gibi mücavir olmak suretinde o hükümde olmaz. Binâenaleyh vat-ı haiz ile zevc-i evvel için hal ü nesep ve tekmil merh ü ihsan misillü ahkâm sabit olur.

Ef’al-i şer’iyeden nehy-i mukarin karinenin ifade ettiği şeyi iktiza eder. Mezamın ve melakıhi bey gibi, karine Li-aynihi kubh üzere dalalet eden surette nehiy, butlanı ve Li-gayrihi kubh üzere dalalet eden surette, gayr, mücavir olursa keraheti ve eğer gayr, vasf ise fesadı iktiza eder.

Lâfzın manaya vaz’ı itibariyle dört kısmı vardır ki, birincisi de hala bahsinde bulunduğumuz (has) idi.

Emir gibi nehiy dahi hasın aksamındadır. (Emir) buyurmak manasına olduğu gibi (nehiy) dahi yasak etmek demektir. Fakat bunlar manay-i masdaridir. Mevzûu bahsimiz olan Nehiy ise ism-i hadis, manay-i hadis’dir ki, (söz) manasını müfidir. Nasıl ki, emir dahi böyle idi.

Nehiy, lügat-i arabda: men’ demektir. Bir de nühye vardır ki, o, akıl manasındadır. Hatta inşa ve kitabette (nezd-i ülünnühada ma’lum olduğu üzere) derler ki, (nezd-i ülül akılda) demektir. Usûliyun nezdinde:

Nehiy cezmen ve isti’laen teleb’i keffe mevzû’ lâfızdır. Talep kaydiyle işaret ediyoruz ki, nehiy, bir işten başka bir şahsın kef ve imtinaını --- yani o işten çekilmesini talebe dalalet eden bir sözdür. Zira kef, imtina’ manasınadır. Şu şeyi yapma, bu şeyden nefesini çek, mümteni’ ol demektir. Demekki nehiy ile bir şey matlub olur ki, o da bir şahsın bir fiilden kef ve imtinaıdır.

Fakat bu söz ve imtinaa Mevzûu’ bir lâfız olmalıdır. Yani ehl-ı lisan arasında o söz yani lâfz-ı nehiy esanen taleb-i keffe, imtinaa mevzû’ olmalıdır. Meselâ Arapça ....... Türkçe (bunu yapma) nehiyleri gibi. Her lisanda bunun bir sigası vardır.

Demek ki, taleb-i imtinaa mevzû’ olmayıp da taleb-i imtina’dan ihbara mevzû’ olan lâfızlar hariç kalır. Meselâ ( sizin bu işten imtinaınızı isterim) gibi bir söz ehl-ı lisan beyninde taleb-i keffe mevzû’ lâfızdır amma talep dahi türlü türlü olur. Burada söylediğimiz (talep) taleb-i cazim olmalıdır.

Emirler cezmen talep olunca vücûb ifade ettiği bigi nehiy dahi cezmen olunca hürmeti ifade eder. Bir de bu talep müste’liyane olmalıdır. Yoksa tevazu’ tarîkıyla rica ederim, niyaz ederim yolunda müsterhimane vayahut yapmasanız iyi olur gibi akrandan akrana mültemisane olan talepler nehiy değildir. Mamamfih Nahinin nefsülemirde ali olmasıda şart değildir. Müsta’meli olması kifâyet eder. (Hatta ednanın a’layı men’i nehiy olduğundan dolayıdır ki, bu men örfen su-i edebe mahmüldür)

(Keza nehiy bir lâfızdır diyoruz. Bununlada fiil ve işatertten ihtiraz olunuyor ki, elfâz makulesinden maada ile nehy’i şer’i sabit olamaz)

Işte vaz’ı kaydiyle tariften ihbar tarîkıyla olan talepler isti’la kaydiyle niyaz ve iltimaslar cezmen kaydiyle de kerahet için isti’mal olunan sigalar

(keza lâfızdır söz ile de fiil ve işaret) ta’riften hariç kalır.

Nehiy mûcibi filliden imtinaın vücubudur. Yani muhatap hakkında menhiyyün anhden kef ve imtina’ nehyin vürudiyle vacip olur. Zira: ....... buyuruluyor. ....... emri ise vücûb ifade ettiğinden muhatap hakkında intiha yani menhiyyün anhdan kef ve imtina’ nehyin vürudiyle vacip oluyor.

Siga-i emriye birçok meanide müstamel olduğu gibi siga-i nehiy dahi meani-i kesirede müsta’meldir. Ezcümle siga-i nehyin kerahet, tahkir-i dua, işaret ve tesliyet için olduğu vardır. Fakat talırim için olması (asıl) dır. Tabir-i diğerle siga-i nehyin talırim için olması hakikattir.)

Nehiy; devam-ı terki mucip ve kubhu muktezidir.

Emr-i devam imtisal ve i’timarı icap etmezdi. Nehiy ise devam-ı terki icap eder. Yani bir kimseyi Şari’bir şeyden men’ etti mi o şeyin terki matlup demektir. Bir kere yapılmamakla bir dahasında yapmak lazım gelmez ---halbuki emirlerde me'mûrun bihi bir kere ika’ etmekle uhdeden çıkardı---, nehiyde böyle değildir. Nehiy, fiilin aleddevam terkini mucip olur. Esteîzübillah .......... Yani <<Siz sarhoş iken namaza tekarrüb etmeyiniz>> mealinde bir âyet-i celile var. Şimdi namaza tekarrüb etmeyiniz deniliyor, diyerek bütün bütün namaz kılmayacak mıyız? Işte namaza Tekarrüpten nehiy var, nehiy de devam-ı terki icap eder. Diyebilecek miyiz? Tabii bu olmaz, çünkü burada nehiy müddet-i sekr ile mukayyettir. Hal-i sekir zail olduktan sonra salata adem-i tekarrüpte devam etmek lazım gelmez. Yani burada bir karine var. Karine de olunca devam-ı terki icap etmez. Karine bulunmaz ise o vakit devam-ı terki mucip olur.

[

Keza. ....... Âyet-i Kerimesindeki ...... siga-i nehyi de ........ kaydiyle mukayyed olduğundan suret-i meşruada gayrin malını ahizden imtina’da devam eylemek icap etmez. ........ Âyet-i Kerimesindeki nahiyler dahi mukayyettir. ]

Keza dedik ki, nehiy menhiyyün anhin kubhunu iktiza eder.

Emir nasıl me'mûrun bihin hüsnünü iktiza ederse nehiy de menhiyyün anhin kubhunu iktiza eder. Yani nehiy o fiilin kabih olmasını icap etmiyor. Tabir-i diğerle o fiil hakkında nehiy varid olduğu için kabih olmuyor. Belki o fiil zaten kabih imiş ki, ondan nehy olunuyor. Yani nehiy menhiyyün anhin kubhuna delâlet ediyor.

Fiilin zaten kabih olması sebebiyle ondan nehiy varid olduğuna (kubhu muktezidir) tabiri delâlet eder. Burada kubhu muktezi olan nehiy olunca demekki kubuh nehye sabık imiş de nehiy olunmuş. Yani kubuh akılda sabit ve mukaddem imiş ki, şer’ geldi; onun kubhuna delâlet ve ondaki manay-i kubhu te’kid eyledi.

Malumdur ki, icap ile iktizanın manası bir değildir. Meselâ emir sigasiyle bey’ münakid olmaz. Fakat bitarik-il-iktiza hale delâlet eden emir sigasiyle dahi bey’ mün’akid olur. Yani bir lazim-i mütekaddim var ki, hale dalalet ediyor. Meselâ bayi’ (al) dese bu, (sattım al) demektir. Burada sattım sözü sayıktır. Demek ki, bir lazım-ı mütekaddime delâlet ettiği için emir sigasiyle bey’ câiz oluyor. Velhasıl bir lâfzın bir manaya delâleti, ya itibaren, ya işareten, ya iktizaen veya delâletendir. Iktizaen delâlet, daima lazım-ı mütekaddime delâlettir. Meselâ sattım al demektir. Eğer satmış olmasa idi sattığı rical için (al) emri sahih olmaz idi.

Işte burada da kubhu iktiza lazim-i mütekaddemdir. Ve kubh-u nehyin mûcibi değil muktezasıdır. Eğer mûcibi olsaydı nehiy ile kabih olması lazım gelirdi. Halbuki şer’, nehiy varit olmasa bile bir takım şeyler vardır ki, daima menhiyyün anh ve memnu’dur. Elsine-i ulemada darb-ı mesel makamında Zebanzed olduğu veçhile (akılda muhal olan şey şer’- de mümkün olmaz) . Meselâ zulüm, kizib cemi’ edyanda memnu’dur. Onlar teşhire muhtaç değildir. Şer’ varit oluyor da bu memnuiyet teekküd ediyor. Bazı eşya da vardır ki, ubhu nihandır. Kabihtir amma mesturdur. Şer’ o kubhu izhar eder.

Bu surette ne kadar menhiyat varsa hepsi kabihtir. Kabih olmasalar haklarında nehiy varit olmaz idi. Çünkü Şari-i Hâkimdir. Hâkim olan Zat-i Ecellü A’lâ ise esasen hasen olan bir şeyden nehiy etmez. Ancak kabih olan bir şeyden nehiy eder. Zira Esteîzü-billah ......... buyurulmuştur. Bundan anlaşılıyor ki, nehiy menhiyyün anhin kubhunu aktiza ediyor.Yani nehiy o fiilin kubhuna delâlet ediyor. Ve illa Şâri-i Hâkim kullarına öyle bir fiilden dolayı nehiy buyurmazdı. Zira emr-i hüsünden nehy-i hikmet Şarı’a muvafık değildir.

(İmâm-ı Eş’ariye göre kubuh nehyin mûcibidir. Yani bir fiil nehiy olduğu için kabih oluyor)

Fakat buradaki kubuh; cehil gibi sıfat-ı noksan manasına değildir.

Keza zulüm gibi garaza muhalif olmak manasına da değildir. Meraret gibi tab’a gayr-i mülayim olmak manasına da değildir. Belki: acilen zemme ve acilen itaba müteallik olmak manasındadır.)

Menhiyyün anh sıfat-ı kubuhda dört kısma münkasimdir.

(1) Li-aynihi vaz’an kabihtir. Kizib gibi.

Bazı nehiy olunan filliler vardır ki, onların ayni kabihtir. Kubhu başka bir şeyden müstahsel değildir.

Bazı menhiyyün anhler de vardır ki, onlar ayn-i zatına nazaran kabih değildir. Vakıa kubuh var amma ---çünkü nehiy onu iktiza eder--- fakat kubhu başkasından gelir. Onun için menhiyyün anhi sıfat-ı kubuhta ibdita ikiye taksim lazım geldi:

Li-aynihi kabih,

Li-gayrihi kabih.

Li-aynihi kabih olan iki kısımdır:

Li-aynihi vaz’an kabihtir.

Li-aynihi Şer’an kabihtir.

Li-aynihi vaz’an kabih: Vazı’ cihetinden kabih demektir. Yani o sözü vazı’, kubhu mücerred akıl ile malum olan şeye vaz’ etmiştir: Kizib ve zulüm gibi.

Gerçi kizibten şer’an nehiy vardır. Fakat kizib hakkında nehiy varit olmasaydı; yalan yine kabih ve memnu’ idi. Çünkü vazı-ı elfâz daha şer’in ne hükmedeceğini nazar-ı itibare almayarak kizib lafını kubhu mücerred akıl ile bilinen bir manaya, yalancılığa vaz’ etti.

İşte böyle olan şeylere li-aynihi vaz’an kabih derler. Küfür, dinsizlik, küfran-ı ni’met dahi böyledir ki, şer’ olmasa bile bunlar cemi’ edyandan kabihtir.

Velhasıl bunların müeddasının çirkin olmaları ibtidâen, mertebe-i ûlâda lâfzın vaz’ından müstedel olur. Fakat dikkat olunmalıdır ki, bu fillerin hakikatinde izafet dahildir. Yani bunlar umûr’u nisbiyedendir. Meselâ küfür kabihtir. Fakat Cenabı Hakka karşı olursa kabihtir. Yani Allah’ı inkâr kabihtir. Fakat ma’bud olmak üzere esnama küfür kabih değildir. Bunlara nisbet ve izafet hakikat’i fiilde dahildir. Mamafih bunların bazısı kabih olmamakla beraber helal, mübah veya müstehap olur.

Esnama perestiş kabihtir. İnkâr etmek haktır.

Keza islah-ı beyn için yalan söylemek ---düruğ-i maslahat amiz--- kabih değildir. Fakat bu mübah değil müstehaptır. Yani muamele-i ibaha cereyan eder. Yoksa esasen yine kabihtir.

Keza bir adam tebdil-i mezhep için icbar olunsa kelime-i küfür icrası için ona mesağ vardır. Fakat mübah değil müstehaptır.

Işte mübah ile müstehap beyninde böyle farklar vardır.

(2) Li-aynihi şer’an kabihtir. Hürü bey’ gibi.

Bunlar gerek mahalliyetin ve gerek ehliyetin veya bunlara mümasıl şeylerin fıkdanından dolayı fenalığını şer’i şerifin haber verdiği şeylerdir. Meselâ hürrübey’den nehy’i şari’ vardır. Bir şey memnu’ olunca menhiyyün anhin kubhu iktiza ederdi. Dememekki bey’i hür kabih, hem de Li-aynihi kabihtir. Fakat vaz’an değil, şer’an kabihtir. Çünkü nazar’ı akla göre rakik olan şahsın bey’iyle hürün bey’i arasında ne fark var?Insaniyet noktai nazarında ikiside birdir. Demek ki, bu kubuh Li-aynihi kubuh olmakla beraber vaz’an değil, şer’an kabihtir. Çünkü şer’-i şerif Ma’kudun aleyh için bir şart vaz’ etti.

Keza akid için de şartlar koydu. Akidde ehliyet, ma’kudun aleyhte dahi mahalliyet lazımdı. Halbuki hür bey’a mahal edildi. Mahall-i bey’ olacak şey daima mal olmalıdır. Hür ise mütekavvim almak şöyle dursun mal bile değildir. Mahalliyet mün’adim olunca onu bey’i Li-aynihi kabih olur.

Fakat söylediğimiz gibi böyle in’diam-ı mahalliyetle husül bulan kubuh akıldan değil, şer’den gelir. Akıl, bey’lerden ma’kudun aleyhte mahalliyet lazımdır diye bir kaide vaz’ etmedi.

Eğer böyle kaideler vaz’ etmiş olsaydı hilkat-ı ademden beri ukut ve muamelatın hep yeknesak olması lazım gelirdi. Vakıa şerayi-i salifede var amma, şu vaziyeti hazıra üzere değil.

Şimdi mademki in’ikadın, nifazın, lüzumun şartları hakkında kavaid kavaid vaz’ olundu. O halde bey’-i hürün kubhu da şer’ cihetinden gelmiş olur.

(Bey’, malı mala mübadeleden ibaret olmakla mebi’ hem mal hem de mütekavvim olmak lazımdır. Eğer mal mütekavvim olmayacak olursa bey’de maksut olan mülkiyetin adem’i husûlü Şer’-i Şerifin böyle bir bey’i lizatihi kabih kılmasına sebep olmuştur.)

Hürrü bey’ yine Li-aynihi kabihtir. Fakat kizib ve amsaliyle bunun farkı: Kizbin kubhu akıl cihetindendir. Fakat bunun kubhu şer’ canibindendir. Kizbin kubhunu devr-i Ademden beri akıl vaz’ etmiştir. Hiçbir zamanda kizib memduh olmaz. Fakat hürrü bey’ gibitasarrufat-ı şer’iyye, bir takım ahkâm-ı şer’iyye bunlar hep şerden neş’et ediyor. (Zira şer’ varid olmasa akıl bunun kubhunu idrak edemez) , fakat yine Li-aynihi kabihtir.

Bazı şeyler olur ki, Li-aynihi kabihtirler. Bazı şeylerde kubuh menhiyyün anhın, zatından mahiyetinden hariç diğer bir vasıta-i muttasıla veya vasıta-i munfasıladan gelir. Fakat gerek kizib ve gerek hürrü bey’ Li-aynihi kabihtir. Ikiside hükümde müşterektir. Kizib nasıl batıl ise, bir hükm-i şer’iyi haiz değilse; hürrü bey’ dahi batıldır. Demekki ikisi de Li-aynihi kabih olmakta müttehid, hükümde de müttehid. Fakat birisi vaz’ cihetinden kabih, öbürü şer’ cihetinden kabihtir.

İşte bazı Li-aynihi kabih olan ef’al, min cihetilvaz’ kabih olur. Bazıları da min cihetil’şer’ kabih olur. Bunların her ikisinin de hükmü: Aslen ve vasfen adem-i meşuriyettir. Yani Li-aynihi kabih olan bir şey gerek vasfen batıl olur, meşru’ olmaz. Şu halde fesat, butlanın hilafınadır. Çünkü bu, vasfen adem-i meşruiyetten ibarettir.

Şâfiiler, menazil ve derecat-ı kubhu muamelatta da kasrettiler. Binâenaleyh onlara göre ibadatta olduğu gibi batıl ile fasıt birdir.

Fakat bize göre ibadatta batıl ile fasıt bir ise de muamelatta ayrı ayrı şeyler olup batıl aslen ve esasen meşru’ olmayan, fas, t, se esasen meşru’ olup da evsaf-ı hariciyesi itibariyle meşruiyetten çıkan fiildir.)

Li-gayrihi kabih olan ikinci kısma gelince: Bu da menhiyyün anh sıfat-ı kubuhda ya:

(3) Li-gayrihi vasfen kabihtir; Eyyam-ı menhiyye savmı gibi.

Yani menhiyyün anh olan fiillerin takbih eden o gayr, ya o menhiyyün anhin vasfı olur ondan infikakı kabul etmeyen bir hal olur, yahut infikakı kabul eden bir şey olur.

Eğer infikakı kabul etmezse buna vasfen kabih derler. Eğer infikakı kabul eden suretten olursa buna da mücaveren kabih derler. Bayram günü bir oruç tutmaktan men’ olunduk. Demekki nehiy olunan fiil kabihtir. Zira kabih olmasaydı nehiy olunmazdı. Fakat bu kabih değildir. Zira oruç tutmak hadd-i zatında ve nefsülemirde hasendir. Kalır-ı nefs vardır. O halde buna kubh mahiyet-i savmdan hariç olan bir başka şeyden geliyor. Zira savmı teşkil eden Li-aynihi olan şey imsak ve kalır-ı nefsdir. Ve onun mahiyetinde kubuh yoktur. Demekki bunun kubhu başka bir şeyden neş’et ediyor ki, o da vaktin iydeyne veya eyyam-ı teşrika müsadif olmasıdır, zira bu günlerde ziyafetullah vardır. Niam-ı Ilahiye taraf-ı Mün’im-i hakikiden kullara ibaha zşyafet olunmuş iken o günlerde saim olan kimse işbu ziyafetten içtinap ve i’raz ediyor demektir. Demekki eyyam-ı menhiyyede oruç tutmaktaki çirkinliğin nefs-i savmda değil belki vaktin bayram günü olup da ziyafetullahtan i’raz ve içtinap olunduğundan münbeistir. Ve ziyafetullahtan i’raz ve içtinap eyyam-ı menhiyedeki savmın bir vasf-ı lazımıdır ki, asla kendisinden münfek olmaz. Vakıa her ne vakit bayram günü oruç tutulsa iş bu a’raz ve içtinap tahakkuk eder. Hiçbir bayram günü yoktur ki, onda oruç tutulsunda ziyafetullahtan i’raz ve içtinap manası çıkmasın. . Şu halde eyyam-ı menhiyedeki sevme munzam olan vasıf öyle bir vasıftır ki, asl ondan kabil-i infikak olmamakla böyle bir savm ligyrihi kubhun kısm-ı evvelinden yani vasfen l, gayr, h, kab, h kısmından ma’dut olmuş olur.

Velhasıl eyyamı menhiyede savm, zatına manaya olan bir emirden neş’et ediyor. Kubuh burada sevme nisbetle vasf-ı lazımdır. Ne zaman bayram günü oruç tutulursa i’raz dahi tahakkuk eder. Ve bu i’raz savmın mugayiridir. Amma sevme o kadar muttasıldır ki, adeta kabih-ı li-aynihi olmağa pek yakın, yani aynı zaten kabih olan ef’al gibidir.

Bunlara (vasfen kabih) diyoruz. Demek ki, o (gayr) vasıf oluyor. Mevsuf da menhiyyün anh olan fiilin kendisidir. Fakat oruç, neyhin muzaf-ı ileydi doğrudan doğruya izafe olunduğu şeydir. Mevrid-i nehiy savmdır. Fiil-i menhiyyün anh odur. Binâenaleyh kaideten nehiy hagi fiile vürud ediyorsa onun kabih olması lazım gelir. Lakin bu kaide mutlak değildir. Bazen bir mania mebni bu asıldan udul olunabilir. Burada da bir mani’ vardır, tafsil edelim. Abdest almak asıldır. Fakat su bulamazsak bu asıldan udul eder, teyemmüm ederiz.

Keza elfâzda meani-ı hakikiye asıldır. Daima bir manayı hakikaten sarf etmelidir. Fakat bazan bundan udul ederek mecaza da, kinayeye de gideriz.

Kezanehyin muzaf-ı ileyhi olan şeyin de kabih olması asıldır. Fakat eyyam-ı menhiyede oruç tutmak Li-aynihi kabih değil idi. Ve bu aslın mutlak olarak cereyanına bir mani vardır ki, o da bu fiilin ef’al-i şer’iyeden olmasıdır.

Li-gayrihi kabih olan kısmın ikincisine gelince bu da:

(4) Li-gayrihi mücaveren kabihtir. Vakt-i nidada bet’ gibi

Yani bu-gayr vasfen kabihte olduğu gibi muttasıl değil, belki fiil menhiyyün anhe mücavirdir. Ve Binâenaleyh ittisal ve infikakı mümkündür. Halbuki vasıfta infikak kabil değil idi. Mevsuf tahakkuk edince ziyafetullahtan i’raz dahi tahakkuk ederdi. Mücaveren kabihte ise menhiyyün anhin tahakkukuyla o gayrın da tahakkuku lazım gelmez. Vakt-i nidada bey’ gibi diyoruz. Esteîzübillah: .......

Işte Cuma günü vat-i nidada alış veriş etmek şer’an memnu’dur. Cuma namazı farzdır.

Keza cumaya sa’y mescide nakl-i akdam dahi ayrıca bir vaciptir ---halbuki sair namazlardaki sa’yler vacip değildir--- cumada sa’yin vücubu da ....... emr-i celilinden müstedildir.

Şimdi Cuma namazı vaktinde bey ü şira Ehl-i Islam için memnu’dur. ...... Nazm-ı Celili ile terki bey’ emrolunmuştur. Yani terk-i bey’e nehiy vardır. Binâenaleyh vakt-ı nidadaki bey ü şiranın da kabih olması lazım gelir. Ve şu nehiy olunduğumuz bey ü şira Li-aynihi kabih değildir. Li-gayrihi kabihtir. Li-aynihi kabih olsa onda bir fesat, bir mahzul hasıl olurdu. Yani o halde her bey’in esasen ve cemi’ evkat ve ahvalde kabih olması lazım gelirdi. Bilakis bey’ü şira şer’an terviç olunur. Biz bey ü şira ve ticarete sülu ile de memuruz. Şu halde bu Li-gayrihi kabihtir ve bunu mukbih olan emirde: Vakt-ı nidadaki bey’in sa’y-i vâcibi ihlal etmesidir. Demek ki, vakt-ı nidadaki bey’in sa’y-i vâcibi ihlal etmesi bu bey’i şira ve ticaret muamelesini kabih kılmıştır. Bu surette ihlal-i sa’y bey ü şiranın ayni mahiyeti değildir. Gayrıdır. Ve böyle vaktı nidada bey’ ve tivareti mukbih olan terk-i sa’y emri bey’ ve ticaretin evsaf-ı lazimesinden olmayıp belki onun mücaviridir. Ve ondan kabil-i infikaktır. Eğer vasfi olsaydı her ne zaman vakt-i nidada bey’ mevcut olsa yine o zamanda da ihlal-i sa’yin mevcut olması, vücuda gelmesi lazım gelirdi. Halbuki bir kimse Cuma namazına giderken halal-i tarikte alış-veriş edebileceğinden; yani Cuma namazına giderken mütebayianın alış-veriş etmeleri onların sa’yini ihlal edemeyeceğinden bey’ü şira bulunduğu halde, terk-i sa’y bulunmamış olur.

Keza bunun akside olur. Terk-i sa’y bulunurda bey ü şira bulunmaz. Meselâ bir kimse Cuma namazına gitmez de oturur derse çalışır (veya dükkanında oturur, sa’y-i vâcibi terk eder. Fakat muamele-i bey ü şira ile de meşgul olmaz.)

Velhasıl vakt-i nidada bey ü ticaretin kabih olması sa’y-i vâcibi terke müeddi olduğuna mebnidir. Ve bu terk-i sa’y fiil-i menhiyyün anh olan vakt-ı nidadaki bey’den kabil-i infikak olmakla onun evsaf-ı lazimesinden değildir. Ancak mücaviridir.

Şimdi şu saydığımız dört kısım menhiyyün anhin ahkâmını tetkik edelim:

Nehiy ya menhiyyün anhin Li-aynihi veya Li-gayrihi kabih olduğuna dalalet eder bir karineden mutlaktır. Veyahut çyle bir karineye mukarindir.

Ve her iki surette dahi zina ve katil gibi ya af’al-i hissiyeden veya bey’ü icare gibi ef’al-i hissiyeden veya bey’ü icare gibi ef’al-i şer’iyyedendir.

Demek ki, hülasa edersek: Menhiyyün anh ya ef’al-i hissiyeden olur veya ef’al-i şer’iyyeden bulunur.

Ef’al-i hissiye:

Zina ve bigayri halk katil gibi şer’de hakikaten bir hükm-i matluba mevzû’ olmayan fiillerdir. Yani yalnız vücud-ı hissi olan fiillerdir. Ve zina ile katilin mevcudiyeti için şer’den ahz-i malumata dahi ihtiyacımız yoktur. Bunların mevcudiyeti şer’a tevakkuf etmez. Bunlar için Şer’-i Şerifte bir kaide tayinine hacet yoktur. Meselâ şöyle olursa katl-i şer’i bulnumaz diye bir kaide yoktur. Belki her nerede bigayr-i hak adam öldürmek bulunursa katil dahi tahakkuk eder ve hissen ve şer’an bu babdaki memnuniyet alken de müttehaktır.

Keza menhiyyün anh olan fiil-i zina dahi ef’al-i hissiyyedendir. Bu da Şer’-i Şerifte bir hükm-i matluba mevzû’ değildir. Vakıa cima’ ile zina arasında bir meşru’ diğeri gayri meşru’ olmak itibariyle fark var. Amma nefs-i mukarenete, zat-ı fiile nazaran aralarında hiçbir fark yoktur. Şer’-i Şerif zat-ı fiil tarif etmemiştir. Demek ki, bununda tahakkuku için şer’den delil ahzı muktezi değildir. Zina şer’an bir hükm-i matluba mevzû’ olmadığı içindir ki, veled, Zina şer’an bir hükm-i matluba mevzû’ olmadığı içindir ki, veled, zaniye nisbet olunamaz. Yani zina ile neseb sabit olmaz. Işte böyle bir hükm-i matluba mevzû’ olmayan ve tahakkuku şer’den istimdada mütevakkif bulunmayan şeylere ef’al-i hisiye eder.

Ef’al-i şer’iyye:

Şer’-i şerifte bir hükm-i matluba mevzû’ olan veyahut hem vücud-i hissisi ve hem de vücud-i şer’isi bulunan fiillerdir. Yani bunların tahakkuku mutlaka şer’den istianeye mütvakkıftır. Bu gibi ef’al-i, mevcut farz etmek için şer’den istimdat edeceğiz, bey veicare gibi.

Bey’-i şer’inin tahakkuku için, bey’ bulunmuştur. Demek için biz şer’den me’zuniiyet istihsaline muhtacız. Her ne kadar şerayi-i salifede dahi bunlar var idiyse de o zamanlar bu babda şer’-i Islamın vaz’ ettiği kavaid mevcut değildi. Meselâ nazar-ı şer’de bir bey’ min’akid olmak için, yani vücut bulmak için akıdin ehliyeti ve mahall-i bey’in mevcut ve makdurütteslim ve mâl-i mütekavvim olması gibi akidde, nefs-i akidde ma’kud-u aleyhte, ma’kud-u bihde vir takım şartlar tayin olunmuştur ki, eğer bu şerait mevcut bulunursa şer’an bey’ vücuda geldi diğeceğiz. Ve eğer bir bey’ şu vazı’ ve heyette olmazsa nazar’i şer’de bey’ mevcut olmamış bulunacak. Demek ki, her alış veriş tahakkuk ettiği vakitte bey’ bulunmuştur denemez. Bey’in vücudu ancak bir hükm-i şer’iye mütevakkıftır. Ve ef’al-i şer’iyye Tahakkuku şer’a vabeste olmayıp da his ve müşahede kafi olan fiiller dahi ef’al-i hissiyedendir. Zina ve katil gibi… Zira bunlar tahakkuk etmek için şer’den telakk-i kavaide ihtiyaç yoktur. Fakat bey’ ve icare ve

keza namaz böyle değildir. Vakıa denilebilir ki,

Namaz dahi ef’al-i hissiyeden olmaz mı?görülmüyor mu?. Katil nasıl müşahit ise namaz da ve hatta bey’ ve icare de müşahettir. Vakıa böyledir. Fakat biz bunlar için bir hey’et vaz’ ediyor, avza’-ı ma’lume tayin ediyoruz. Eğer şer’in tayin ettiği kavaid dairesinde olursa o vakit bunlara bey’ ve icare veya namazv diyoruz. Zaten namaz bir prestiş demektir. Milel-i gayr-i müslimenin gayrisi başka suretle ibadet ediyorlar. Biz böyle yapıyoruz. Fakat bizim bu bildiğimiz, yaptığımız perestiş bir emr-i şer’idir. Namazın namaz olması için, namaz bulundu demek için şer’a ihtiyacımız vardır.

Nehiy gerek ef’al-i hissiyeden ve ve gerek ef’al-i şer’iyyeden olsun ya nutlak veya mukayyed olur. Yani bu nehiy ya suret-i mutlakada vaki’ olur. Yani fiili menhiyyün anhin Li-aynihi veya Li-gayrihi kabih olduğuna delâlet eden bir karineden mücerret olur veyahut öyle bir karineden mücerret olmaz. Eğer ef’al-i hissiye veya ef’al-i şer’iye hakkında varit olan nehiy, fiil-i menhiyyün anhin Li-aynihi veya Li-gayrihi kabih olduğuna delâlet eder bir karineye mukarin olmazsa ona (nehy-i mutlak) derler ki, böyle bir karineden mutlak ve mücerret demektir. Eğer fiil-i hissi veya şer’i hakkında varit olan nehiy muktezay-i aslilerini hilafına delâlet eder bir karineden mücerret olmazsa ona da (nehy-i mükarin) derler. Bu makamda muktezay-i asli: Ef’al-i hissiyede Li-aynihi ve af’al-i şer’iyede Li-gayrihi kabih olmaktır

Ef'’âl-i hissiyede nehy-i mutlak —yani suret-i mutlakada ve karineden mücerret olan nehiy— mennîyyün anhın Li-aynihi kubhunu ve neny-i mukarin-Li-gayrihi kubhunu iktiza eder.

Yani eflal-i hissiyede vaki' olan nehiy mutlak olur, yani karineden azade olursa böyle bir nehiy, fiil-i menhiyyün anhin Li-aynihi kubhunu iktiza eder. -Eğer nehy-i varit mutlak olmaz da böyle bir karinece mukarin olursa Li-gayrihi kubhunu iktiza eder. Meselâ: kati, ef’âl-i hissiyedendir, bigayri hak katletmeyiniz diye bize nehiy de vardır. Ve Li-aynihi kabihtir. Çünkü Li-gayrihi kubhuna delâlet eder bir karine de yoktur.

Keza vakt-i nidada alışveriş etmek bu da kabihtir. Fakat Li-aynihi değil, Li-gayrihi kabihtir. Velhasıl Nehy-F mutlak, Li-aynihi kubhu ve nehy-i mukarîn Li-gayrihi kubhu iktiza eder. Bunlardan fiil-i katlin Li-aynihi kabin olduğuna muktezi mevcut ve mani' mefkuttur. Muktezi mevcuttur, zira fiil-i hissî olan katil hâkkındaki nehiy, mutlaktır. Mutlak ise ıtlakma masruftur. Nehy-i mutlak da nehy-i kâmil iktiza eder. Nehy-i kâmil de kubhun kemâlini iktiza eder. Kubhun kemali ise Li-aynihi kabih olmaktır. Mani'de mefkuttur. Zira fiil-1 katlin Li-gayrihi kabih olduğuna delâlet eder bir karine de yoktur.

Velhasıl neredeki bir menhiyyün ânh buluruz ve bu menhiyyün anhin karineden mücerret olduğunu görürüz. Eğer bu menhiyyün anh katl, zulüm ve kizib gibi ef'âl-i hissiyeden olursa Li-aynihi kabihdir deriz.)

Fakat her ne kadar ef'âl-i hissiyede muktezay-i aslisinin —ki, Li-aynihi kabih olmaktır— hilâfına delâlet eder bir karine bulunursa: Menşe-i kubh olan yani menhiyyün anhdaki kubhun menşei olan o gayr zina gibi vasıf olmak suretinde menhiyyün anh (Li-aynihi kabih) hükmünü aldığı halde vat-ı haiz gibi mücavir olmak suretinde o hükümde bulunmaz.

Yani menhiyyün anhdeki kubhun menşei olan o gayre bakılır: Ya Vâsıf olur yani menhiyyün anhin vasfı, lâzim-i gayr-i münfekki olur/. ve-ya böyle olmaz.

Eğer ef'âl-i hissiyenin iktibas-ı kubh eylediği vasıta fiilin vasf-ı lâzımı olursa o halde menhiyyün anh liaynihî kabih hükmünü alır, meselâ: Zina böyledir. Zina etmeyiniz diye bize nehiy vardır. Bütün edyanda zina memnu'dur. Fakat Li-aynihi kabih değildir. Vakıa efâl-i hissiyede asıl olan: Karine bulunmadığı surette "fiilin Li-aynihi kabih olması idi. Fakat burada fiil-i zinanın Li-aynihi kabih olduğuna delâlet eden bir karine mevcuttur/ Bunu akıl da tâyin eder. Zira aynı fiile nikâh bulunduğu halde cima ve bulunmadığı surette zinâ denilmesi o fiilin mahiyetini değiştirmez. Mer'eye tekarrüp itibariyle bunlar arasında âklen ve tab'an bir fârk yoktur. Demek ki, zinanın kubhu Li-gayrihidir, Li-aynihi değil. Eğer zina Li-aynihi kabih olsa idi menkuhaya tekarrüp dahi kabih ve memnu' olmak lâzım gelir idi.

Acaba niçin böyledir?. . Çünkü zinada tazyi'-i nesep ve israf-ı ma' vardır. Zina ile ma-i tenasül israf olunuyor ve bundan dolayı da zinanın kabih olması lâzım geliyor. (Halbuki nikâh suretinde israf-ı ma' yoktur. Çünkü nesep sabit olur)

Şimdi zinadaki tazyi'-i nesep ve israf-ı ma' fiil-i zinanın mahiyetinin ayni midir?. . Gayri midir?. . Gayridir. Ve gayri olduğu içindir ki, fiil-i zîna kabih-ı li-aynihi olmayıp Li-gayrihi kabihtir. Fakat fiil-i zinayı mukbih olan emir, yani tazyi'-i nesep ve ısraf-ı ma' fiil-i zinanın vasfı olup mücaviri değildir. Çünkü: Her ne vakit zina bulunursa tazyi'-i nesep ve israf-ı ma' da beraber bulunur. Zina olsun da israf-ı ma' tahakkuk etmesin buna imkân yoktur.

Dedik ki, eğer böyle" Li-gayrihi kabih olanlar da menşe-i kubuh, vasıf olursa her ne kadar Li-gayrihi kabih olsa bile o yine Li-aynihi kabih hükmündedir. Yani ahkâm itibariyle Li-aynihi. kabih olan menhiyyün anhden bir farkı yoktur. Şu halde zina; evvelâ: Li-gayrihi kabihtir. Zira kabih olan, zinanın zatı değildir. Belki tazyi-i nesep ve israf-ı ma' sebebiyle kabih olup bunlar ise zinanın mahiyetinden hariçtir.

Saliyen: Zina. Li-gayrihi vasfen kabihtir, zira kendisini mukbih olan emir kaabil-i infikâk değildir.

Salisen: Zina hadd-i zatında Li-gayrihi kabih olmakla beraber bâtıl olmakla. Li-aynihi kabih olmak hükmündedir. Sanki, tazyi-i nesep ve israf-ı ma' zinanın ayn-i mahiyetidir. Zira o vâsfın, nehyin taallûk ettiği mahalle şiddet-i ittisali vardır. Şimdi zina Li-aynihi kabih hükmünde olunca onun isbat-ı nesep ve veraset babında hiçbir te'sir-i şer'isi bulunmaz. Zira zina butlanda Li-aynihi kabih hükmünde olup bir emr-i bâtıl ise ahkâm-ı şer'iyeye esas olamaz.)

Dedik ki, menşe-i kubh olan o gayr vat-ı haiz gibi mücavir hükmünde olursa Li-aynihi kabih hükmünde olmaz.

Hâl-i hayzda menkuhaya takarrup mezheb-i İslâmda memnu'dur. Faka L bunun hükmü zinaya mukayyes değildir.

Vakıa hayız ile cima', ef'âl-i hissiyedendir. Böyle olunca kaide olarak Li-aynihi kâbîh "olması icap ederdi. Fakat bu bapta varit olan nehiy, mutlak olmayıp mukarenetin Li-gayrihi kabih olduğuna delâlet etmektedir. Yoksa zatı hasebiyle kabih değildir. Kubhu gayrden mükteseptir. Zira hâl-i hayzda Zevceye takarrüpten (eza) sebebiyle nehiy varit olmuştur.

Bu takarrüpte pislik vardır. Tıbben de memnu' bir şeydir. Çünkü nice emraza bâis olur. Tabâyi'-i selime ise ondan büsbütün müteneffir olur. İçtinap eder. Demek ki, bu mukarenet tab'an da memnu'dur. Velhasıl âdet zamanında Zevceye takarrüp, ligâyrihi kabîhtir ve sebeb-i kubuh da ezadır ve bu eza vat'ın gayrıdır. Lâkin mukbih olan bu gayr —ki, ezadır, tab'-ı selimin ezasıdır— hâl-i hayzdaki vat'ın evsaf-ı lâzimesinden değildir. Belki mücaviridir. Zira her ne zaman Zevceye takarrüp vaki' olursa eza tahakkuk eder denemez. (Zira hâlet-i tuhur da vat' bulunduğu zaman ezanın mevcut olmamasından anlaşılır ki, eza vat'-ı haizin evsaf-ı lâzimesinden olmayıp belki ondan kaabil-i infikâktır.)

İşte böyle fi'l-i hissinin iktibas-ı kubh eylediği vasıta eğer o fi'lin mücaviri olursa bunda kubh-u bizzat hükmü cereyan etmez. Ve esasen bâtıl olmaz. Belki onun üzerine yine bir hükm-i şer'î terettüp eder. Onun için diyoruz ki,:

Binâenaleyh Vatı'-ı haiz ile zevc-i evvel için hallü nesep ve tekmil-i mehr ü ihsan misillû ahkâm sabit olur.

Yani Zevcesini üç talâk ile tatlik eden kimse o kadınla başkasına tezvic ve cima' vukundan sonra tatlik edilmedikçe izdivaç edemez.

İmdi zevc-i evvel için muhallel olan bu tekarrüp zevc-i sâni tarafından kadın halet-i hayzda iken vaki' olsa yine müsbit-i hall-i cedit olur. Ve bundan sonra nesep dahi zevc-i evvel için sabittir. Eğer hâl-i hayzdaki tekarrüp Li-aynihi kabîh olsa idi muhallel olamazdı.

Keza hâl-i hayızdaki cima'dan sonra tefrik vuku' bulsa; yine mehrin tamamı lâzım gelir.

Keza hâl-i hayzdaki cima'dan bir çocuk tevellüt etse mücerret o hâl-i hayzdaki tekarrüp sebebiyle nesebin adem-i sübutu lâzım gelmez.

Keza hâl-i hayzdaki cima' ile ihsan dahi sabit olur.

Ef'âl-i şeri'yeden nehy-i mutlak, menhiyyün anhin vasfen Li-gayrihi kubhunu iktiza eder.

Yani eğer ef'âl-i şer'iye hakkında varit olan nehiy »/mutlak olursa menhiyyün anhin vasfen Li-gayrihi kubhunu iktiza eder.

Bu sebeple menhiyyün anh vasfen fasit olursa da aslen sahih olur.

Yani menhiyyün anh olan fiil bâtıl olmaz. Belki aslen sahih ve fakat vasfen fasit olur.

Meselâ bir mâl-i gayr-i mütekavvimi, gerek mâl-i mütekavvirn ve gerek gayr-i mütekavvim mukabilinde bey' batıldır. Fakat mâl-i mütekavvimi, mâl-i gayr-i mütekavvim mukabilinde bey' fasittir. Yani aslen 'sahih ve fakat vasfen fasit olur. Bakınız: Mecellede bunu gördünüz. Fakat niçin böyle mâl-i gayr-i mütekavvimin bey'i bâtıl oluyor?. . . inceden inceye tahlil edelim. Acaba neden böyle oluyor?. . .

Mâl-i gayr-i mütekavvimi bey'de de maksut meb'idir, semen bir vesiledir. O, âlât ve evsaf menzilesindedir. Yani burada (asıl) mebi'idir. İmdi mebi' bir mâl-i gayr-i mütekavvim olunca ma'kudun aleyde mahallîyet bulunamayacağından bey' dediğimiz fi'l-i şer'î vücut bulmaz.

Çünkü, nehiy7"asıl üzerine varit olur. Mâl-i gayr-i mütekavvimin bey'i ise menhîyyûn ânhdir.

Fakat mâl-i gayr-i mütekavvim mukabilinde mâl-i mütekavvim mebi' olmağa salih olduğu cihetle bu bey aslen sahih ve binalenaleyh bey' dediğimiz fi'l-i şer'î mevcuttur, adem-i meşruiyet yalnız vasıf olan semende kalıyor. Eğer mâl-i gayr-i mütekavvim mukabilinde mâl-i nıütekavvimi bey' bâtılolsâ. idi, öyle farz etse idik kalb-i hekayik lâzım gelirdi. —Çünkü o vakit semeni de (asıl) itibar etmiş olacaktık— Halbuki bu muamelede (asıl) mahall-i bey’ olmağa salih olan meb'idir Nehiy ise asıl üzerine varit olur. Semeni olan vasıf üzerine değildir. Yani asıl mebi' olup da onda da mebi' olmağa mahalliyet var ise o hâlde fi'l-i mevcud-i şer'î bulunmuş demek olacağından nehyi aslına da tecavüz ettirerek buna hem fi'l-i şer'îdir ve hem de menhiyyün anhdır demek kaabil olamaz. Çünkü farzımız fi'li şer'înin vücut bulmasıdır. Mâl-i mütekavvimin mebi' olmağa salih olmasıyle de bu fiil vücuda geldi. Binâenaleyh artık o, aslen bâtıl olmaz.

(Kezâlik bey'-i birriba dahi bu kaabildendir. Meselâ (10) Osmanlı altunu ile (11) Osmanlı lirası almak ribadır. Haramdır. Zira menhiyyün anhdir. ………buyurulmuştur.

İllet-i riba’—ki, cins ve vezindir— işbu bey'demevcuttur. Zira bey'-i sarfda hakîkat-i riba'dan ihtirazen mümaselet ve şübhe-i ribâdan ta-harrüzen meclis-i akidde tekabuz-u bedeleyn şart olup bunda ise mümasele yoktur. Burada âkideyn bey'e 'ehil ve mebi' mahâll-i bey' olmağa salih olduğundan bu bey^’ aslen sahihtir. Lâkin burada ivazsız bir ziyade vardır. Ve bu ziyade bey'i mukbih olup onu vasfen gayr-i meşr'u yani fasit kılmıştır.)

Efâl-i şer'îyede nehy-i mukarin karinenin ifade ettiği şeyi iktiza eder.

Yani menhiyyün anhin Li-aynihi veya Li-gayrihi kubhuna delâlet eder bir karineye mukarin olan nehiy, o karineye tabi'dir. Şöyle ki, eğer:

Mezamın ve melâkihi bey' gibi karine Li-aynihi kubuh üzere delâlet eden surette olursa, nehiy, butlanı ifade eder. Yani karine eğer mezamıni, yani babaların sulbünde olan menileri ve melâkihi yani anaların rahminde olan ceninleri satmak gibi menhiyyün anhin Li-aynihi kubhuna delâlet ederse onun hükmü butlandır.

Vakıa böyle bir bey' kaideten Li-gayrihi kabih olmak lâzım gelir. Çünkü bu nehiy ef'âl-i şer'iyedendir ve ef'âl-i şer'iyede nehy-i mutlak, menhiyyün anhin vasfen Li-gayrihi kubhunu iktiza eder. Fakat burada karine bunun Li-aynihi kabîh olduğuna delâlet ediyor. Çünkü: Şer'-i Şerif beyden maksut olan faide-i mülkiyet hasıl olmak için metnin mâl-i mütekavvim olmasını şart kılmıştır. Cenin ise mahall-i bey' olamayacağından ef'âl-i şer'iyeden olmak, itibariyle Li-gayrihi kabîh olmak iktiza ettiği hâlde Li-aynihi kabîh olduğuna delâlet eden böyle bir karine sebebiyle mezamin ve melâkihi bey', kabih-ı li-aynihi ve bâtıldır.

Ve Li-gayrihi kubh üzere delâlet eden surette yani eğer ef'âl-i şer'i-ye hakında varit olan nehiy, mutlak olmaz da bir karineye mukarîn olur ve o kârine menhiyyün anhi Li-gayrihi kuhhuna delâlet ederse gayr yani menhiyyün anhi mukbih olan o gayr eğer fiil menhiyyün anhe mücavir ise keraheti iktiza eder. Arz-ı mağsub'da namaz kılmak gibi.

Bu, memnu ve kabîhdir. Vakıa ef'âl-i sermede nekîy alel-ıtlâk fiil mehîyun anhin Li-gayrihi kubhunu iktiza. Sefer ise de burada nehiy, mutlak olmayıp mukbih olan gayrin mücavir olduğuna delâlet eder karine mevcuttur ki, o da gayrın hakkını, arzım işgaldir. Fakat bu işgal fi'l-i meıihiyyün anh için emr-i gayr-i münfek değil, emr-i mücavirdir. Zira sahibi, ibâha ediverse veya musalliye hibe varis tarîkıyla o arz intikal etse/işgaldeki teaddî zail olur. Demek oluyor ki,, bazı kere arz-ı mağsupda namaz kılındığı hâlde orası taaddiyen işgal edilmiş olmuyor. Ve emir menhiyyün anhden kaabil-i infikâk bulunuyor. Eğer mücavir olmayıp da vasıf olsa idi hiç bir vakit ondan münfek olmazdı. Şu hâlde asıl fiil sahih olup ancak teaddî ile muttasıf bir şuğle mücavir olduğundan dolayı mekruh olur. Yani namazın kerahatini iktiza eder, yoksa hükmü butlan değildir. Çünkü fiil şer'îdir. Fesat da olamaz. Zira o (gayr) vasf-ı lâzım değildir.

Ve eğer efâl-i şer'iye hakkında varit olan nehy-i mukarin de menhiyyün anhi mukbil olan gayr-ı fiil menhiyyün anha vasıf ise fesadı iktiza eder.

İşte şart-ı fasit ile bey' bu kabildendir. Bey'i mukbih olan gayr ki, fasittir. Yani ahad-ı âkideyne nef'i olan bir şarttır. Bu şart, bey'in evsaf-ı lâzımesindendir. Yoksa mücaviri değildir. Zira şartın, meşruttan infikâki kaabil olamaz. îmdi bu babdaki nehiy, menhiyyün anhin fesadını iktiza eder. Yoksa butlanını iktiza etmez. Zira şerait-i ehliyet ve mahalliyet ve buna mümasil şurut mevcut olmakla Li-aynihi kabîh değildir.

Fakat keraheti de iktiza etmez. Çünkü mukbih olan gayr, emr-i mücavir değildir. Demek ki, ancak menhiyyün anhin fesadını iktiza ede. r Zira böyle bir şart-ı müfsit; asıl bey' üzerine zait bir şeydir. Şu hâlde ruknü mevcut olduğu için asır bey' meşru'dur. Lâkin vasfı olan gart-ı müfsit itibariyle gayr-i meşru' ve fasittir. Zira şart-ı fasit burada Riba' gibidir. O şartın bir karşılığı yoktur. Riba' olduğu için de fasittir.

Keza bir mâl-i mütekavvimi, mâl-i gayr-i mütekavvim mukabilinde "Bey fasittir. Fakat bu bey' aslen bâtıl olmaz. " (hatta bunun içindir ki,, indelkabz hüküm ifade eder.)

Yukarıda söylemiştik ki,, ef'âl-i şer'-iye hakkında varit olan neyh-i mutlak, menhiyyün anhin vaafen Li-gayrihi kubhunu iktiza eder. Yani fi'l-i menhiyyün anh aslen sahih olup vasfen fasit olur. Zira madem ki, ef'âl-i şer'iyye diyoruz o hâlde Li-aynihi kabın olamaz Li-gayrihi kubhu iktiza eder. Şu kadar eğer Li-aynihi kubhuna delâlet eden bir karine bulursak, o vakit de mezamın ve melâkihi bey'de olduğu gibi buna da Li-aynihi kabih hükmünü veririz. .

Fakat Enam-ı, Şafiî bu babda muhalefet etmiştir:

Müşârün-ileyhe göre: ef'âl-i şer'iyyede varit olan neyh-i mutlak —ef'âl-i hissiyedeki nehy-i mutlakta olduğu gibi menhiyyün anhin Li-aynihi kubhunu iktiza eder. Ve bu halde menhiyyün anhin fasit değil bâtıl olması lâzım gelir.

Bunun da iki delili vardır:

(1) Nehy-i mutfak kemâlini masruf olmak kaidedendir, Binâenaleyh e'nî'f-i' mutlak, hüsnün kemâlini iktiza ettiği gibi neyn-i mutlak dahi kubhun kemalini iktiza eder. Kubhun kemali ise kabîh-ı li-aynihi olmak tır. Bunun da'hükmü: Butlandır. Şu hâlde ef'al-ı şer'iyyeden neyh-i mutlak, fi'1-j. jnenhiyyün anhin butlanını iktiza eder.

(2) Nehiy menhiyyün anhin kubhunu iktiza eder. Kabih olan bir fiil ise mâ'siyet demektir. Meşruiyet ile ina'siyet beyninde tezat oldu ğundan ikisi içtima' edemez. Yani bir fiil hem kabîh ve hem de meşru olamaz. Hâlbuki siz ef'âl-i şer'iyede neyh-i mutlak, menhiyyün anhin Li-gayrihi kubhunu yani aslen sıhhat ve meşruiyetini ve vasfen fesadım yani kubuh ve adem-i meşruiyetini iktiza eder diyorsunuz. Bu nasıl olur?. . .

Birinci i'tiraza cevap:

Nehyi, emre kîyâs, kıyas-ı maalfariktir. Vakiâ illet, kıyas-ı emir gibi nehyin de mutlak olması ise de emir ile nehiy arasında bu babda fark vardır. Evet, emrin kemali hüsnün kemalini iktiza eder. Orada mukteza, mukteziyi ibtâl etmez. Yani emir mahiyetinden çıkmaz. - ki, emirdir - miktezâ - ki, hüsündür - orada mukteza, mukteziyi iptal etmez. Emrin mahiyetine şanına bir halel gelmez. O hâlde eğer bir fi'lin hüsnü derece-i kemâlde olursa o fi'lin me'mûrun bih olması evleyivette kalır. Demek bir fi'lin hüsn-i kâmil olması o fi'lin me'murun bih olmasını takrir ve tahkik ediyor. Yani me'murun bihin hüsnü, emrin vâz' ve
mahiyetini tebdil etmez. - Emir \ne hâlde ise yine o hâlde kalır. Belki emr-i mutlakın, me'murun bihin lizatihi hüsnün mııktezi olması, emri tesbit ve takrir eder. Kuvvetleştirir. —Lâkin nehyi eğer emre kıyas eder isek o vakit nehiy nehiylikten çıkar da nesh olur, "mukteza, muk teziyi iptal eder. Nesha münkalip olur. - Mukteza kubuh, muktezi ne- hiydir.

Yani ef'âl-i şer'iyeden nehy-i mutlak, menhiyyün anhin Li-aynihi kubhunu yani hükmen butlanım iktiza etse kendisinden bir şahsın keff ü imtinaı talep olunan fiil, rnenhiyyün anh olarak kalmaz, belki o fiil nesholur. Bizim sözümüz ise nehiydedir, nesihde değildir.

Nesih ne demektir?

Ma'lûmdur ki, (yapma!) lâfzı bir nehiydir.

(Bu adam bunu yapmaz.) cümlesi de bir nefiydir.

Bir de nesih vardır ki, o, meşruiyeti ref'i etmek demektir. Meselâ evvelden kıble Beyt-i Mukaddes idi. Sonra bu, nesh olundu. Kâ'beye teveccüh edildi.

Kezâlik şerayi-i sâlifede ahavat ile akd-i izdivaç câiz idi. Lâkin şeriat-i tslâmiye'de böyle bir izdivaç mutasavver ül vücud olmadığından ahavatın halli neshedilmiştir. Şu halde bir kimse Mescid-i Aksaya teveccüh etmediğinden veya kız kardeşini istinkâh eylemediğinden dolayı memduh ve musap olmaz. Eğer bu babda bir nehiy varit olsa idi o vakit Keff-i yed ile musap olacaktı. Velhasıl nesih, bir hükm-i serî müddetinin intihasını beyandır.

Bunu âdî bir misâl ile tasvir edelim:

Şuraya bir tabak tavuk göğsü konulsa, tam yiyecek iken tabağı birisi alsa kaldırsa işte bu bir nesihtir. Fakat tabak önümde durduğu hâlde birisi kolumu çekerek beni yemekten men' etse işte bu da bir nehiydîr.

Demek oluyor ki, nehiy de menhiyyün anhin şer'an mutesavver ül vücut olması icap eder. Hâlbuki nesihde fi'l-i mensuhun mutasavver ül vücut olması icap etmez. Hatta abd hükm-i mensuhdan imtina ettiği için me'cur olmaz. Zira o hükmün artık vücudu kalmamıştır. Abdin makduru değildir.

Halbuki nehiylerde kaziyye ber akistir. Bir fi'li şer'iyi vücuda getirmek abcfin elinde değildir. Ona vücut vermek Şer'-i Şerife aittir. Şu hâlde menhiyyün anh olan fi'l-i şer'inin evvel emirde nazar-ı şer'de vücudu tahakkuk etmelidir ki, nehiy sahih olsun ve illâ nehiy abes olur.

Meselâ bir a'mayı görmekten, bir insanı uçmaktan men' neyh-i abestir. Zira emir ve nehiy ibadı imtihan içindir. Âbd eğer menhiyyün anhden müçtenip olursa memduh ve müsap, yaparsa mezmüm ve müâtep olur. Demek ki, insan için semaya uçmak mümkün olmalıdır ki, onu (semaya uçma!) diye nehiy sahih olsun. Eğer o adam zaten semaya uçamıyor ise hikmet-i nehiy olan imtihan hasıl olamayacağından nehy-i vaki' abes olur.

Kezâlik bir adam şürb-i hamretmek veya zina eylemek vesaitinden külliyen ârî ve malırum olduğu zamanda|i şArap içme, zina etme, diye nehy olunamaz. Madem ki, o kimse esasen bunları yapmak iktidarına malik değildir. Böyle bir nehyin vürudunda böyle bir fi'l-i menhiyyün anhden çekilip çekilmeyeceği tecrübe edilemeyeceğinden bu nehiy abes olur.

Demek ki, fi'l-i menhiyyün anh eğer şer'an mutasavver ül vücut olmayacak olursa nehiy abes olur, ve bu yoldaki nehiy, nehiy olarak kalmaz da nesih olur. Zira fi'l-i menhiyyün anh mutasavver ül vücut olmalıdır ki, abd ikdam ederse muâkap; i'raz ederse musap olmak beyninde müptelâ mümtehan olsun. Yani vücudu mutasavver olmalı, onu yapabilmeli de yapmamalıdır. Eğer bu hâlde keîff-ı nefse muktedir olursa o vakît memduh ve musap olur.

İmdi deriz ki,:

Zaten efâl-i şer'iyye vücut veren şer'in itibarıdır. Yoksa bunların vücud-ı hissisi yoktur. Binâenaleyh eğer bu fiiller Li-aynihi kabîh, olacak olsa o hâlde bu fiiller şer'an mevcut değil demektir. Hâlbuki nehiy sahih olmak için fiil mutasavver ül vücut olmalıdır. Ve illâ mutasavver ül vücut olmayan bir fiilden nehiy abes olur.

Eğer ef'âl-i şeri’yede nehy-i. mutlak, menhiyyün anhin Li-aynihi kubhunu iktiza etse idi evvel emirde fi'l-i menhiyyün anh - bâtıl ve şerait-i in'ikadı gayr-i cami' olduğundan - mutasavver ül vücut olmaz ve artık onun üzerine nehy-i sari' cereyan edemezdi. Zira vücudu olmayan bir şeyden nehy edilmiş bulunacaktı.

Elhasıl-ı kelâm:

Efâl-ı ger'iyyeden' nehy-i mutlak biz-zarûre fi'İ-i menhiyyün anhin Li-aynihi kubhunu iktiza edemez "ki, hükmü butlan olsun, belki Li-gayrihi kubhunu iktiza eder. Ve onun da hükmü fesat olur. Zira nehiy olunacak bir fi'lin vücudu behemehâl mutasavver olmalıdır ki, abd ihtiyariyle yapmadığından dolayı memduh ve yaptığından dolayı mes'ûl olsun. Eğer mutasavver ül vücut olmazsa o vakit nesih olur. Hiç memduhiyet kalmaz. Meselâ söylediğimiz gibi beyt-i mukaddes vaktiyle kıble idi. Sonra nesh olundu. Şimdi oraya teveccühten imtina' ediyoruz. Amma bu bizim ihtiyarımıza taallûk eden bir şey olmadığı için bundan bize bir memduhiyet yoktur.

İkinci i'tiraza cevap:

Vakıa meşruiyet ile ma'siyet arasında tezat vardır. Bunlar bir yerde içtima' edemez. Fakat bu, cihetlerin ittihadı halindedir. Yani ayni cihetten dolayı meşruiyet ile ma'siyet içtima' edemez. Ancak bu hâlde ictima'-i zıddeyn memnu'dur. Yoksa burada olduğu gibi cihetler muhtelif olursa meşruiyet ile ma'siyetin ictİmâmda bir be's yoktur. Zira burada meşruiyet asla, ma'siyet de vasfa raci' ve nazırdır. Yani biz fi'l-i şer'inin aslı meşru' ve vasfı da meş'ru diyoruz. Şu hâlde tezad dahi mürtefi' ve zail olur.

FASIL

Mutlak ve Mukayyed

Şümul ve ihataya, tayin ve tahsise delâlet eden bir şeyin intifasiyle cinsinde şayi' olan lâfza (mutlak) ve böyle bir şüyu'dan hariç olan lâfza (mukayyed) denilir.

(Mutlak Mecellenin 64, 1414, 1415, 1474, 1483, 1494, 1498 inci maddelerinde mezkûr olduğu vechle ıtlakı üzerine ve (mukayyed) mecellenin 1420, 1423, 1470, 1471, 1473, 1479, 1484, 1495, 1501 inci maddeleri mûcibince takyidi üzerine câri olup, hükmün ihtilâfı vaktinde istilzam. Bulunmadıkça ve hükmün ittihadı vaktinde dahi hâdise müttehit ve itlâk ve takyit hükümde vaki' olmadıkça mutlak mukayyed üzerine haml olunmaz. Mezheb-i Şâfiiyede hükmün ittihadı suretinde hâdisenin ihtilâf ve ittihadına, itlâk ve takyidin hükümde veya sebep ve şart misilli hükmün gayride vukuuna bakılmayıp her hâlde mutlak, mukayyed üzerine hamlolunmakta ve bu babda nâtıkm, sakitferi evlâ olacağı deliline temessük edilmekte ise de nafıkiyyet ile tercih indet-teâruz olmak lâzım gelip itlâk ve takyidin sebep veya şartta değil belki ancak hükümde vürudiyle beraber hüküm ve hâdisenin ittihadından başka bir surette mutasavver olamayacağı müdafaasiyle delil-i mezkûre cevap verilmiştir.

Müctehidin-i İzam Hazeratı Kitap ve Sünnetten istinbat-ı ahkâm maksadiyle bunlarda münderîç elfâzm derece-i kuvvetini anlamak istemişler ve bunun için de bir kanun vaz' etmişlerdir. Yani Kitap ve Sünnette varit elfâzın derece-i kuvvetini bilmek için işbu elfâzı taksim eylemişlerdir. Filvaki, evvel emirde bir lâfız vazı' tarafından bir mânaya va'z olunmuştur. İşte taksim-i evvel bu itibar ile de hâsıldır. Derece-ı sâniyede o lâfız o mânaya, delâlet eder. Bu suretle de ikinci bir taksim hâsıl olmuştur. Üçüncü derecede de vazı' o lâfzı hakikat veya mecaz olarak isti'mal eder. İşte taksim-i sâlis de bu suretle vücut bulmuştur. Ve nihâyet o lâfzı vazı'dan işitenler lâfzın mâ'nalarına intikaal ederler. Bu suretle de taksim-i rabi' meydana gelmiştir.

Müctehidih-i izam hazeratının elfâz-ı Kitap ve Sünneti böyle birtakım taksimata tabi' tutmaları hakkiyle hükm-i şer'î istinbatı maksadına mübtenidir. Zira elfâz bu suretle taksim olunmazsa onların derece-i kuvveti meydana çıkamaz.

Lâfız, vaz'i itibariyle dörde taksim olunuyordu ki, birincisi de hâs idi, emir, nehiy, hâsın aksamından olduğu gibi bahsi sadedinde bulunduğumuz mutlak ve mukayyed dahi hâsın aksamındandır. Usûl-i Fıkh-ı teşkil eden kavaidden müctehidin-i İzan Hazeratının maksadı bunlarla nass-ı Kur'ân ve Hadisten ahkam-ı şer'ıyye istifade etmektir. Demek ki,, elfaz-ı Kur'an elfâz-ı Hadis tetkik olunacak. Çünkü bunlar hükm-i şer’iye delil oluyorlar. Bu deliller de kâh (mutlak) ve kâh (mukayyed) olur, delil, mutlak olursa, hükmü nedir? Mukayyed olursa hükmü nedir? Sonra bakıyoruz ki, bazan bir hükmün iki tane müteârız delilleri var. Biri mutlak, diğeri mukayyed, birbirine de muarız, ne yapılacak delili ıskat mı etmeli yoksa birisiyle mi amel edilmeli? Tabii buna dair de bir kanun, bir kaide lazımdır. İşte şimdi biz bu cihetleri ta'yin eden kaideleri, beyân edeceğiz. Bir lâfız ya mutlak olur veya mukayyed olur. Lâkin lâfz-ı mutlak - ki, mukassem, hep lâfzdır. - bu ilme muhtas olarak şümül ve ihataya, tayin ve tahsise delâlet eden bir şeyin intifasiyle einsinda şayi olan lâfza mutlak denilir. İşte lâfz-ı mutlakın, mutlak denilen sözün mahiyet-i şer' iyesi budur. Yani sözde şümulü ve ihata-i efrada delâlet eder bir şey bulunmayacak, meselâ âmlarda elfâz-ı umumiyede olduğu gibi denilse ki,: Mektebe kim gelirse müstefit olur. Bu cümlede elfâz-ı umumiyeden bir (kim) lâfzı var, âmm mânası da zâter şamil olduğu efradı muhît ve müstağrak olur. Binâenaleyh her kim gelirse - Zeyd, Amr, Bekir, Halid - hiç biri hariçte kalmaz Mutlak ise böyle değildir. Nefsinde şümul ve ihata bulunsa, yani lâfz-ı mutlak, tahtında dahil olan efrada şamil olsa bile bunlar da lâfz-ı âmlarda olduğu gibi şümul ve ihataya delâlet edici bir şey bulunmayacaktır.

Keza tayin ve tahsise delâlet eden bir şey de olmayacaktır. Ma'rifeler, alemler gibi. Meselâ (İstanbul) lâfzı şu şehrin alemidir. Bu artık başka bir memlekete tahassüs edemez. İstanbul lâfzında bir delâlet-i örfiye ve vaz'iye vardır ki, yalnız bu şehre mahsustur.

Keza Edirne, Bursa, Ahmed, Bekir, Hasan, Hüseyin, bu sözler de hep elfâz-ı hâssadan olup tayin ve tahsise de--lâlet eden cihetleri vardır.

Velhasıl bu suretle şümûl ve tayime delâleti bulunmayan lâfz-ı mutlakta gerçi şüyu' varsa da o yalnız efradı üzerine yapılacak bir surettedir. Fakat lâfz-ı Âmm gibi içinden bir şey kaçırmayacak derecede bütün efradını şamil ve muhit ve müstağrak olmaz. Acaba* şümul ile şüyu' beyninde fark nedir? Bunu bir misâl ile tetkik edelim: Buradan beş on gün evvel birisi İzmit'e gitse de İstanbul'da veba varmış, şayi' oldu dese yahut şöyle bir havadis şayi' oldu. Filân vefat etmiş, filân mansıba geçmiş dese, acaba bü şüyu' ne derecededir. İstanbul'un ne kadar sükkânı varsa alelinfirât hepsi duydu mu demektir. Yoksa bu havadisin yalnız beynennas şuyuunu ihbar mı maksuddur? Tabiî bundan her bir fert mutlaka bunu duymuştur mânası çıkmaz. Fakat (şamildir) dersek o hâlde bu her ferde alelinfirad şamîl olmak lâzım gelir, işte âmdaki şümul ile mutlaktaki şüyu' dahi böyledir. Ve bunları yekdiğerinden tefrik eden de budur. Dakik bir fark olduğu için dikkat ister, lâfz-ı mutlakta lâfzın cinsinde şüyu' vardır. Fakat şümûl ve ihata ve istiğrak yoktur. Nefsülemirde şumıûl olsa, öyle farz etsek bile ö sözde şumül ve ihata ve istiğraka delâlet edecek bir karine bir delil yoktur. Onun için am gibi değildir.

Kezâlik o söz de cinsi tahtinde olan muayyen efraddan birine veya ikisine delâlet ve tehassus eden bir şey de yoktur. - Alemler ma'rifeler gibi - belki mutlak öyle bir lâfızdır ki, o lâfız cinsinde ga-yi'dir. Yani onun medlulü lâfzın sadık olduğu efrattan gayr-i muayyen bir fert olmakla beraber o lâfzın efrad-ı kesireye de ihtimali vardır.

Bir adam yemin edip de hânis olsa, kefaret lâzım gelir; bu kefaret, oruçla, it'am ile olduğu gibi kul cinsini azat etmek de vardır ki, buna da (Tahrir-i rakabe) derler.

İşte buradaki (rakabe) lâfzı mutlaktır. Ya rakabe-i mü'mine olur veya rakabe-i gayr-i mü'mine olur, Binâenleyh rakabe lâfzı bir kayt ile mukayyed olmadığı surette müslim veya gayr-i müslim bir rakabe azat etmekle me'mur uhdeden huruç etmiş olur. Çünkü rakabe öyle bir lâfızdır ki,, cinsinde şayi'dir, yani rakabe mefhûm-ı küllisinin tahtında münderiç olan efrattan her birine sadık olmak ihtimali vardır. - Cins-i hayvanda insanın da sair hayvanın da dahil olması gibi - fakat bu efrattan her birine şümule delâlet eder bir şey yoktur. Yani bunun rakabe-i mü’mine ve gayr-i mü’mine diye efradı varsa da (kim) ve (ne) ve (kimdir) ve (nedere) elfâz-ı elfâz-ı umumiyesi gibi bunda şümül, ihata ve müsemmiyatını, efradını istiğraka delâlet eden bir karine yoktur.

Gerçi rakabe lâfzı hısas-ı kesireyi muhtevi olup medlulü de o hısas-dan bir hissedir. Fakat hangi hissedir işte burası ma'lûm değildir. Ve cinsinde şayi' olup şümûl ve tayine' delâleti yoktur demekten maksadımız da budur. Elfâz-ı um itfaiyede ise şümul ve ihata ve istiğraka delâlet eden karsin vardır ki, bunu da ancak (zevk) tayin eder.

Elhasıl suret-i zahirede (mutlak) Âmm gibidir. Fakat inceden inceye tahlil edilir ise meselâ lâfz-ı âmin efradı için bir daire tasvir etsek de bu lâfzın müsemmiyati olmak üzere o daireyi noktalarla doldursâk, sonra da lâfz-ı âmı zikr ve itlâk eylesek görürüz ki, o noktalardan hiç birisi hariç kalmaz. Lâfz-ı Âmm cümlesine şamil hepsini muhit ve müstağrak olur. Fakat lâfız-i mûtlakın efradı için de bir daire teşkil ederek efradını noktalarla tayin etsek de sonra da lâfz-ı mutlakı zikr ve itlâk eylesek görürüz ki, lâfzın medlulü yayılır. - Tıpkı zeytin yağının suda yayılması gibi - fakat hepsini ihata edemez, demek ki, âmlerde şümul olduğu halde bunda yalnız şüyu' vardır.

Bir de lâfz-ı âmde, nefsülemirde şüyu’ ve istigrak olsun olmasın şümül ve istiğraka delâlet eden bir şey vardır.

Meselâ (Semevat) lâfzı elfafz ı umumdandır. Hâlbuki hükm-i şer'de semevat yedidir. Nasıl oluyor da elfâz-ı umumdan oluyor? Lâfz-ı âftı müsemmiyat ve efradına şamil olur demek şümul ve ihataya delâlet eder bir şey varsa böyledir demektir. Yoksa nefsülemirde isterse kendisinde şümul ve istiğrak bulunmasın. . Meselâ semevât gibi bu lâfızda şümûl ihata ve istiğraka delâlet eder bir karîne var ya bu kâfidir. Mutlak lâfızlarda ise şümul ve ihataca delâlet yoktur. Yalnız cinste şüyu' vardır. Bu tarif ve tavzih ile de mukayyetin ne olduğu anlaşılır yani:

Ve böyle bir şüyu'dan hariç olan lâfza da mukayyed denilir.

Yani mukayyette min vechin şüyu' yoktur. Meselâ Nass-ı Celilindeki rakebe mukayyettir. Ve bundan dolayıdâ rakabe lâfzı bir dereceye kadar şüyu'dan huruç eder. Zira bu lâfzın medlulü i mutlak rakabe lâfzının sadık olduğu efradın her birine yani rakabe-i gayr-i mü'mineye şamil olmaz ve mamafih rakabe-i mü'mine lâfzı rakabatı mü'mine beyninde şayi' ve onların her ferdine şamildir. Fakat medlulü râkabat-ı mü'mineden bir ferd-i gayr-i muay-yendir.

İşte mutlak ile mukayyedin mahiyetleri bundan ibarettir.

Hükümlerine gelince:

Mutlak, mecellenin 64, 1414, 1415, 1474, 1483, 1494, 1498 inci maddelerinde mezkûr olduğu vacihle itlâkı üzerine.

Ve (mukayyed) , mecellenin 1420, 1423, 1470, 1471, 1473, 1479, 1484, 1495, 1501 inci maddeleri mûcibince takyidi üzerine carî olup.

Kaidedir ki, mutlak, itlâkı üzere carî olur. Zira mutlak itlâka mevzû' bir lâfızdır. Onu vaz' olunduğu mânada muhafaza etmek lâzımdır.

Kezâlik' mukayyed dahi hadd-i zatında takyide mevzû' bir lâfızdır. Binâenleyh bunu da esas vaz'ı üzere muhafaza etmek yani mukayyed dahi takyîdi üzere carî olmak iktiza eder. Binâenaleyh bir kimse diğerini benim için bir at al diye tevkil eylese onu alelıtlâk bir at almağa vekil etmiş olur. Zira at lâfzı mutlaktır. Al, Kir, Kümeli, Anadolu gibi bir kayıt yoktur. Şu hâlde vekil, kır at alıp getirse müvekkil ben bunu istemem maksadım şöyle idi diyemez. Vekil her nasıl at olursa olsun mu'tad olan bir atı alır uhde-i vekâletten çıkar.

Lâkin bana bir Macar atı al dese, bunun yerine Rumeli atı, Anadolu atı, Arab atı alamaz. Çünkü tevkil mukayyettir. Ve binanenaleyh takyidi üzere câri olur.

İşte itlak ve bikyitte kaide budur.

Mutlak ve mükayyedi daha başka suretlerle tarif eden müellifler vardır. Fakat nasıl olsa hepsi dar birer tariftir. Meselâ bazıları zat üzerine delâlet edip de sıfât üzerine delâlet etmeyen lâfza (mutlak) ve zati maasıfâta delâlet edene de (mukayyed) demişlerdir. Demek oluyor ki, bir söz kendi hakikatinden gayr-i muayyen, yani lâlettayin bir kimseye bir hisse bir ferde delâlet ederse o söz mutlaktır. Bu suretle delâlet etmez. Yani delâleti muayyen olursa o söz mukayyettir. Meselâ şu oda iki kişi beyninde yarı yarıya meşaen müşterek olsa birisi için şu zat bu odanın nısf-ı hisse-i şayiasına maliktir, denilecek diğeri için de böyle söylenecek. İşte bu cümle-i kelâmiyelerde (nısıf) lâfzı mutlaktır. Ve hakikat-i mülkten bir hisseye delâlet ediyor. Çünkü bir kere bu hisse muayyen midir? Meselâ benim şu odanın çivilerine varıncaya kadar her cihetinde mülküm var. Diğer şerikimin de böyle bianenaleyh bu hisselerin hiç biri muayyen değildir. Hâlbuki bir lâfzın medlûlü ki, bir hakikattir. Eğer bir söz lâfzın medlûlü olan hakikatten bir ferd-i gayr-i muayyene delâlet ediyorsa biz ona mutlak diyoruz. İşte burada de (nısıf) dan maksat bir hissedir. Lâkin nasıl? Şayi’ yani gayr-i muayyen bir hisse. Şu hâlde buradaki (nısıf) tabiri mutlak olup bir lâfzın meanisi, medlûlâtı demek olan hakikatinden – burada hakikat-i mülkden – gayr-i muayyen bir hisseye delâlet etmektedir. Görüyoruz ki, burada hisse-i şayiaya (hisse-i şamile) tâbiri sahih olamaz. Eğer hisse-i şamile denilecek olsa bundan hiç bir şey hariç kalmazdı.

Kezâlik (at) lâfzı da böyledir. Atın hakikatında (Arap, Macar, Anadolu, Rumeli atı olmak gibi birçok efrat dahildir. (At) denilince yalnız Macar yada Arap atı itlâk edilmiş olmaz. Fakat (at) lâfzı gayr-i muayyen bir ferde delâlet ettiği Arap, Macar ve sair atlara da delâlet eder.

Demiştik ki, elfâzın tetkikatından maksad-ı müctehidin, bunlardan ahkâm-ı şer’iye istintâç etmek, bunları o ahkâmın delîli ittihaz eylemektir. Lâfız eğer nassda (mutlak) olarak vârit olmuşsa onu itlâk üzere ibka ve mukayyedi dahi takyîdi üzere icra eylemekte kaidedir demiştik. Fakat hükm-i şer’îyi istintâç için varit olan edilleden biri mutlak, diğeri mukayyed olursa ne yapılacak?

Vakıâ denilebilir ki,: mutlakı, itlâkı ve mukayyedi dahi takyidi üzere üzerine icra etmelidir. Fakat bazen olur ki, bu tevarüd (bir) hükümde olur o vakit ne yapmalıyız ? Mutakı mukayyede hamletmek istersek itlâkın hükmü iptâl edilmiş olur. Halbuki itlâkın da bir hükm-i şer’isi var ki, o da mutlak olarak cereyan etmesi idi. Hamletmezsek o hâlde de suret-i zâhirede iki nass arasında bir münafât var, çünkü birinde: Nasıl olursa olsun böyle olacak denilmiş, böyle ahkâm teâruz eder. Arada münafât bulunursa ne yapmalıyız? Bize göre: Eğer mutlakı mukayyed üzerine hamilde muztar olursak, yani mukayyetten münfehim olan mâna ne ise mutlaktan da mânayı kast etmekle muztar bulunursak o vakit mutlakı, mukayyed üzerine hamlederiz. Ve illâ mutlak, itlâkı ve mukayyed dahi takyidi üzere câri olur.

Demek ki,, mutlakı, mukayyed üzerine hamledecek yer var. Fakat bu ıztırarı tâyin eden kavaid nedir? Yani ne gibi yerlerde mutlak ve mukayyed esas vaz’ı üzere câri olur. Ve ne gibi mahâllerde mutlak, mukayyed üzerine haml olunur? Bunu bir kaide ile tayin etmeliyiz, deriz ki,: Mutlak ile mukayyed hükm-i şer’iyi beyan için varit oldukları vakit nazar ederiz.

Hükümler, yani mutlakla mukayyedin mevrid-i beyanı olan hükümler ya muhtelif olur veyahut müttehit olur.

Hükümler muhtelif olursa yine nazar olunur:

Ya iki hükümden biri diğerinin takyidini müstelzim olur. Veya müstelzim olmaz.

(1) Eğer hükümler muhtelif olur ve bir hüküm diğer hükmün takyidini müstelzim olmazsa mutlak mukayyed üzerine haml olunmayıp her biri ayrı ayrı vaz-ı aslileri üzere câri olur.

Ve eğer (2) hükümler muhtelif olur. Ve bir hüküm diğer hükmün takyidini müstelzim bulunursa bizzat veya bil-vasıta bu surette mutlak mukayyed üzerine haml olunur, meselâ: Bir kimse, vefatından sonra sülüs makamından şu kadar kuruş bir okur-yazar yetimin iksası için masraf edilsin diye vasiyyet eylese bu vasiyyetlerin tenfîsi için it’am olunacak çocuğun da mutlaka okur yazar olması lâzımeden değildir. Birinci vasiyet, itlâkı üzerine ikinci vasiyyet de takyidi üzerine câri olur.

İşte burada hükümler muhteliftir. Zira birinde it’am, diğerinde iksâdır. Ahad-ı hükmeyn âharın takyidini de müstelzim değildir. Yani alken lâzım gelir mi ki, mutlaka it’am için de okur-yazar bir yetim aransın?. .

Fakat dese ki,: Benim için bir rakabe azat olunsun, akabinde de benim için rakabe-i gayr-i mü’mine azat olunmasın…

Rakabe –ki, bünye-i insaniye-i memlûkedir- evvelki kelâmda mutlak, yani gerek mü’mine ve gerekse gayri mü’mineye şayi’dir. Halbuki ikinci kelâmda gayr-i mü’mine kaydiyle mukayyettir. Mutlak olduğuna göre rakabe-i müslime ve gayr-i müslimeye şamil olup me’mur hangisini i’tak etse emre imtisâl etmiş olacak; fakat ikinci kelâm evvelkinin takyîdini müstelzim olduğundan me’mur ancak rakabe-i mü’mine i’tak ederse emre imtisâl etmiş olur.

Burada hükümler icap ve selp ile muhteliftir –biri azad etmek, diğeri azat etmemek- fakat ahad-i hükmeyn âharın takyidini lüzûm-i aklî ile müstelzimdir, çünkü me’murun hem mutlak ile ve hem de mukayyed ile amel etmesi kabil olamaz. Çünkü mütekellim benim için bir rakabe azat et dedikten sonra rakabe-i gayr-i mü’mine azat olunmasın demekle maksadı rakabe-i mü’minenin azat olunmasını ifhamdır. Me’mur, kemâliyle şu iki vazifeyi ifa edemeyeceğinden ve bir akıldan sadır olan kelâmı tashih etmek lâzım olduğundan burada lâfz-ı mutlakın, lâfz-ı mukayyed üzerine hamli ve rakabe-i mü’mine i’takı zaruridir.

Hükümler müttehit olursa yine nazar ederiz.

İşbu iki hükmün varit oldukları hâdise ya muhtelif olur. Veya müttehit olur. Eğer (1) hüküm müttehit, hâdiseler muhtelif olursa mutlak, mukayyed üzerine haml olunmaz. Meselâ yemin kefareti için ya rakabe azat etmek, ya on miskini it’am etmek veya üç gün oruç tutmak lâzımdır. Esteîzübillâh ........

Yemin üç türlüdür:

(1) Yemin (2) yemin-i lâğv (3) yemin-i mün’akidedir. Bunlardan yemin-i mün’akidede kefaret lâzımdır.

....... buyurulmuştur.

Diğer taraftan kefaret-i katilde dahi –ki, hükm-i dünyevîsi diyet ve hükm-i uhrevîsi mü’mine azadıdır. – Esteîzübillâh ........ buyurulmuştur.

Şimdi bu iki i’tak-ı rakabeyi tetkik edelim; görüyoruz ki, evvelki âyetteki (rakabe) mutlak, ikinci âyetteki (rakabe) mukayyettir. Fakat kefaret-i katle kıyasen kefaret-i yeminde dahi rakabe-i mü’mine azat etmek –mezheb-i Hanefîye göre- lâzım gelmez. Yani kefarettir diyerek ve kefaret-i yemîni kefaret-i katle kıyas ederek yekdiğerine hamledip de kefaret-i yeminden maksat da rakabe-i mü’minedir demekte bir zaruret yoktur.

Burada hükümler müttehittir. Zira her iki hüküm de kefarettir. Yalnız hâdiseler muhtelif olup birisi katil hâdisesi diğeri de yemin hâdisesidir. Lâkin her iki nass ile ayrı ayrı amel etmek mümkün olup birini diğeri üzerine hamledecek bir zaruret bulunmadığından yemininde hanis olan kimsenin alelitlâk bir köle azat etmesi kâfidir. Halbuki kaatil-i muhtî mutlaka rakabe-i mü’mine azat etmekle emre imtisâl etmiş olur. Demek ki, burada haml olmayıp mutlaka mukayyed vaz-ı aslîlilerini muhafaza ederler. Eğer böyle yapılmayacak olsa mutlakın hükmü, bilâ zaruretin iptâl edilmiş olurdu ki, bize göre câiz değildir.

Fakat Mezheb-i Şâfide kıyâsen mutlak, mukayyede haml olunur. Madem ki, şu iki hüküm kefaret olmakta müttehittir, cins-i kefarette iştirak bir hükmün diğerine ilhakını iktiza eder diyorlar. Halbuki bu kıyâs Eimme-i Hanefîye tarafından edile-i adîde ile cerh olunmuştur.

Böyle kıyâslar nasıl sahih olabilir? Sonra cins-i ibadatta dahi iştirâk kâfidir diyerek sabah namazı iki rek’at olduğu için bilkıyâs öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını da ikişer rek’at kılınmasını tecviz etmek câiz olabilir mi?

Hem de bu iki hükmün yekdiğerine ilhakında bizim için zaruret de yoktur. Şari’ hazretleri buyursa idi: « ben kefaret-i yeminde keyfe metteak, hasbe müttefak rakabe azadını ve kefaret-i katilde rakabe-i mü’mine azadını vâcip kıldım » bu iki söz beyninde münafât, muâraza olur mu idi; işte böyle bir münafât ihtimâli bulunmadığı için zaruretsiz bu iki hükmü yekdiğerine ilhak etmek bizce câiz olamaz. Ve (2) hüküm mütehhit olmakla beraber hâdiseler dahi müttehit olursa o vakit yine nazar ederiz:

İtlâk ve takyîdin mahall-i vürûdu ya nefs-i hükümdür veya itlâk ve takyit hükmün sebep illet ve şartındadır.

Eğer (1) takyît hükmün sebep ve şartında ise yine mutlak, mukayyed üzerine haml olunmaz. Meselâ sadaka-i fıtrın vücubu hakkında iki Hadîs-i Şerif vardır biri

Hadîs-i Şerifi’dir ki, bir aile reisi bu Hadîs-i Şerif mûcibinde zeveatı, çocukları, bütün köleleri ve câriyeleri için sadaka-i fıtır vermeğe borçludur. Yani sadaka-i fıtrın sebeb-i vücûbu (ruûs’dur) rakabe-i nüfûsdur. Ve hiçbir şart ve sebeple de mukayyed değildir.

Lâkin, diğer Hadîs-i Şerifte de buyurulmuştur ki, bu hadîs’te de abd, Müslim olmakla mukayyettir, acaba bunların hangisiyle amel edilecek?

Şimdi burada hükümler müttehittir. Zira her ikisi de vücûb-i sa’dır. sadaka-i fıtrın edâsıdır. Para, buğday, hurma her ne ise onu vermektir, her iki hâdise de müttehittir. Zira her iki hüküm de sadaka-i fıtır hakkında varittir. Şu kadar ki, (abd) lâfzının itlâk ve takyidi hükme musallat olmayıp hükmün sebebine mütearrızdır. Çünkü (abd) sadaka-i fıtrın sebebidir, bu hâlde mutlakı mukayyed üzerine hamletmek icap etmez. İkisiyle de ayrı ayrı amel olunur. Binâenaleyh ikinci Hadîs-i Şerif mûcibinde mâlik üzerine abd-i müslîmi için sadaka-i fıtır vermek vâcip olduğu gibi birinci Hadîs-i Şerif mûcibince abd-i gayr-i müslimi için de sadaka-i fıtır vermek vâcip olur. Demek ki, sadaka-i fıtrın vücubunun iki sebebi oluyor: (1) İslâm ile mukayyed olan reis, (2) İslâm ile mukayyed olmayan reis. Bir şeyin müteaddit esbâbı olabilir. Meselâ mülkiyet, bey’ ile de sabit olur, hîbe ile de. Sebebin ihtilâfiyle müsebbep değişmez. Binâenaleyh bir hadisi diğer bir hadise hamletmeğe de bir zaruret yoktur.

Kezâlik sıhhat-ı nikâhda şühut lâzımdır: ...... buyurulmuştur. Diğer bir hadiste de varit olmuştur. Şâhitler bu Ehadis-i Şerife’nin birinde mutlak, diğerinde mukayyettir. Hükümler ise müttehittir. Zira şuhudun lüzumundan ibarettir. Hâdise de müttehittir. Zira nikâh hakkındadır. Demek ki, itlâk ve takyid-i nefs hükümde değil, hükmün şartındadır. Binâenaleyh hangi şehadette olursa olsun şâhitlerin adaleti iştiratına dair başka başka delilimiz olmasa idi nikâh hususunda her iki hadisle de âmil olur. Şuhudun adâleti aramaz ve âdil olmayan şâhitlerin vücudiyle de nikâh sahih olur derdir.

Lâkin alelitlâk şehadette adâletin iştirâtına dair başka edile vardır. Meselâ Esteîzübillâh buyurulmuştur ki,; size bir fâsik gelirse onun sözünü birden kabul etmeyiniz, doğru mudur, değil midir diye teftiş ediniz. Yani şâhit âdil midir değil midir bunu arayınız demektir.

İşte eğer böyle bir nass varit olmasa idi birinci Hadîs-i Şerif itlâkiyle câri olarak şuhut nikâhta mutlaka adaletin vücuduna kail olmazdık, âdil, kabul olunurlardı.

(2) Hüküm ve hâdise müttehit olmakla beraber itlâk ve takyit nefs-i hükümde olursa; bu hâlde –zarûreten- mutlak mukayyed üzerine hamlolunur.

Meselâ kefaret-i yeminde talırir-i rakabeye muktedir olamayanlar için üç gün oruç tutmak da vardır. Kırâat-i âmmede bu üç gün mutlaktır. Esteîzübillâh ........

Lâkin ibn-i Mesûd hazretlerinin meşhûr olan kıratında varit olmuştur. Yani burada oruç günleri mütetabi kaydiyle mukayyettir. Burada hükümler müttehittir. Zira kefaret-i yemin hakkında varittir. Şu kadar ki, itlâk ve takyit hükmün sebep veya şartında olmayıp belki nefs-i hükümden ibaret olan mütearrızdır ve iki hükmün beynini tevfik ve te’lif dahi mümkün değildir. Yani her biriyle amel kabil olamaz. Zira İbn-i Mesûda göre üç gün oruç mütetabi’ olmazsa kefaret için kâfi olamaz. Hâlbuki mutlak olarak üç gün oruç mütetabi’ olmasa da kâfi olur. Binâenaleyh burada zaruri olarak mutlakı mukayyed üzerine hamleder ve üç gün oruç mütetabi’ olmalıdır deriz. Bu suretle gayr-i mütetabı’ olarak oruç tutulsa kefaret-i yemin için tutulmuş olmaz. Velhasıl:

Hükmün ihtilâfı vaktında istilzam bulunmadıkça ve hükmün ittihadı vaktında dahi hâdise müttehit (olmadıkça) itlâk ve takyit hükümde vaki’ olmadıkça mutlak mukayyed üzerine haml olunmaz.

Bu bahis şöyle hulâsa olunabilir:

Mutlak ile mukayyedin yekdiğerine hamli bahsinde beş hâl vardır:

Hükümler muhtelif ve yekdiğerinin de takyidini müstelzim olmaz.

Hükümler muhtelif ve yekdiğerinin takyidini –bizzat veya bil-vasıta- müstelzim olur.

Hükümler müttehit, hâdise muhtelif olur.

Hükümler, hâdiseler müttehit, fakat itlâk ve takyit sebep veya şartta olur.

Hüküm ile hâdise müttehit, itlâk ve takyit nefs-i hükümde olur ki,, bunların bir ikincisi ile beşincisinde mutlak mukayyed üzerine haml olunur. Diğer üçünde mutlak itlâkı ve mukayyed dahi takyidi üzere câri olur.

Lakin: Mezheb-i Şafiyede hükmün ittihadı sûretinde hâdisenin ihtilâf ve ittihadına, itlâk ve takyidin hükümde veya sebep ve şart misillu hükmün gayride vukuuna bakılmayıp her hâlde mutlak, mukayyed üzerine haml olunmakta ve bu babta nâtıkın sakitten evlâ olacağı deliline temessük edilmekte ise de nâtıkîyyet ile tercih indetteâruz olmak lâzım gelip, itlâk ve takyidin sebep ve şartta değil, belki ancak hükümde vürûdiyle beraber hüküm ve hâdisenin ittihadından başka bir sûrette mutasavver olamayacağı müdafaasiyle delîl-i mezkûre cevap verilmiştir.

Şafiîye diyorlar ki,: nâtık, sakitten evlâdır. Yani mukayyed, nâtık; mutlak, sakittir. Şu halde sâkit olan mutlakı, nâtık olan mukayyede hamletmek lâzımdır.

Biz diyoruz ki,: Evet, nâtıkiyet, sükûttan evlâdır. Bu mukaddeme hiçbir muâraza kabul etmez. Biz de bunu kabul ederiz. Lâkin bizim mutlakı mukayyede hamletmeğe muztar olduğumuz yerlerin maadasında nâtıkîyet ile sakitiyet taaruz ediyorlar mı ki, biz nâtıkîyeti tercih mecburiyetinde bulunalım?. . . Tercih iki müsavi şeyin yekdiğerine taaruzu halinde muteber olur. İşe hüküm müttehit hâdise müttehit ve itlâk ve takyidin mevrîdi de hüküm olursa o vakit taaruz hâsıl olduğu içindir ki, biz de mutlakı, mukayyede hamlediyoruz. Lâkin hüküm müttehit, hâdise muhtelif olursa hüküm müttehit, hâdise müttehit olmakla beraber takyid-i sebep ve şart da olursa mutlak ile mukayyed arasında taaruz yoktur ki, birini diğerine tercih etmekte muztar olalım. Bir şeyin muhtelif esbabı olabilir dediğimiz gibi bir mülkün hîbe ile sabit olmasiyle bey’ ile sabit olması beyninde taaruz var mıdır? Hüküm müttehit hâdise muhtelif olduğu surette dahi taaruz bulunmadığını yukarıda ispat eylemiştik.

Velhasıl, tercih, taarruzun fer’idir. Bizim hamlettiğimiz yerlerde de asıl olan taaruz yoktur ki, fer’ olan tercihe gidelim, tercihe indetteâruz gidilir. İşte biz dahi itlâk ve takyit hükümde olduğu vakit taaruz vukuuna Binâen mutlakı, mukayyede hamlediyoruz. Lâkin diğerlerinde taaruz yoktur ki, nâtıkiyet ile sakitiyet taaruz etmiştir. Binâenaleyh nâtıkîyet tercih olunmalıdır diyelim…

LÂFZIN MANAYA VAZ’I İTİBARİYLE

Âmm

Âmm, müsemmiyat-ı gayr-i mahsûreyi istiğrak eden lâfızdır.

Âmm dahi Hâss gibi bir lâfızdır. Umum dahi bu lâfzın sıfatıdır. Vakıâ bazıları umumun mânanın sıfatı olmasına da kail oldular. Fakat burada maksut, lâfzın umumiyetidir. Bazen mâna dahi umum ile muttasıf olmak kabilse de bu bizim maksadımızı ihlâl etmez. Meselâ: Ucuzluk, bolluk, matar-ı Âmm gibi elfâzın mânasında bir umumiyet vardır. Bunların mânası âmdır… Şu kadar ki, bunların elfâzı, umumî değildir. Biz ise Âmm lâfzının sıfatıdır diyor, ve elfâz-ı umumiye arıyoruz.

Âmm olan lâfızlar, her lisanda türlü türlüdür. Arabîde Âmm: ....... gibi elfâz olup; bunların kim, ne, ne zaman, her zaman, nerede, hangisi, şöyle mi, böyle mi gibi Türkçede de mukabilleri vardır. Bu tâbirler hep elfâz-ı umumdandır. Ve böyle olan elfâza bu fende (Âmm) derler.

Müsemmiyat müsemmanın cem’idir. Binâenaleyh müsemmay-ı vâhide yalnız bir müsemmayı istiğrak eden lâfza (Âmm) denemez. Ve şu hâlde Zeyd, Halid, Macid gibi elfâz-ı hâssa tariften hariç kalır.

Keza müsemma (iki) de olsa yine hâstır. Ve şu hâlde tesniyeler dahi tariften hariçtir.

Demek ki, Âmm bir lâfız, bir isim lâfzıdır ki, onun bir takım müsemmaları vardır. Fakat bu müsemmalar ma’dut ve mahsur değildir. Onun için:

Müsemmiyat-i gayr-i mahsûreyi diyoruz. Yani bu müsemmalar ma’dut ve mahsur olamamalıdır yahut hasr ve ta’dada delâlet eden bir karineden mücerret bulunmalıdır. Bu hâlde gibi efradı hâricen mahsur ise de hasre delâlet eden bir karînesi bulunmayan elfâz dahi (Âmm) dır. Demek ki, müsemmiyat-ı âmın nefsülemirde dahi gayr-i mahsur olması kâfidir. Ve lâfzın nefsülemirde mahsur olması onun umumiyetine münafi olamaz.

İstiğrâk eden diyoruz. Yani lâfz-ı âmın mânası o gayr-i mahsur müsemmalarını tamamen istiğrak edecektir. Binâenaleyh müteaddit müsemmaları şamil olsa bile lâfız bu müsemmalarının cümlesini şamil muhit olmazsa (Âmm) olamaz. Meselâ: İsm-i cinste ve cem’-i münkerde cemi’ efrada istiğrak ve şümûl olmadığından bunlar Âmm değildirler.

Müşterek dahi mevzû-ı lehi olan meâni-i müteaddideye nisbetle istiğrak ve şümûlden ârî ve âmdan hariçtir. Çünkü itlâk-ı vâhide meani-i adidesine mean şümûlü yoktur. Lâkin alâ sebil’ül bedel mânalarından her birine nisbetle Âmm olabilir –meselâ (el uyûn) denilip de (ûyun-u cariye) kast edilirse Âmm’dır- Meselâ; (kim) lâfzı, elfâz-ı umumdandır. Bundan hiçbir fert hariç kalmaz, hepsini istiğrak eder.

Meselâ « kim ki, padişaha sadakat ederse dünya ve âhirette mes’ut olur » cümlesindeki (kim) lâfzında zir-i tabiiyet-i saltanattaki efradın kâfesi dahildir. Binâenaleyh lâfz-ı Âmm’dır. «Padişah» dahi lâfz-ı hâs’tır.

« Kim ki, ebeveynine itaat ederse me’cur olur. » cümlesindeki ebeveyni tensiye olduğu için Âmm değildir.

« Müteallim ne zaman çalışırsa sa’yinin mükâfatını görür » cümlesindeki (ne zaman) elfâz-ı umumdandır. « Sınıfında birinciliği kazanan Hüseyin efendi midir? » cümlesindeki istifham elfâz-ı umumdandır…

Âmm’ın Hükmü

Tenavül ettiği şeyde kat’iyyen hükmü mûcip olmaktır.

Âmın bir hükmü var mıdır, yok mudur? İptida bunda niza olunmuştur. Bazılarına göre âmın hiçbir hükmü yoktur. Bir lâfz-ı âmın hükmünü tâyin için tevekkuf icap eder. –Meselâ Eşâireye göre böyledir- Binâenaleyh bir lâfzı Âmm varit oldukta biz hiçbir şey yapmayız, ta ki, onun âmmiyeti istikrar etsin veyahut bu lâfzdan maksûd-ı Şari’ nedir, bir husus ile taayün eylesin. . Yani âmın cemi’ efradına şamil veya bazı efradına mahsus olduğuna delâlet eden bir delil bulununcaya kadar tevekkuf ederiz. Lâkin muhtar olan re’ye göre âmın hükmü vardır tevakkuf olunmaz. Zira tevakkuf, bir takım ahkâm-ı şer’iyyenin ihmalini müstelzimdir. Bu ise câiz olamaz.

(Ulemadan bazıları dahi âmın hükmü, hususunda cezim ve mafevkinde tevekkuf olunacağına zahib olmuşlardır. Binâenaleyh onlara göre cinste bir, cemi’de üç müteyekkin ve meczumdur.)

Lâkin âmın muhtar olan bu hükmü kat’î midir? Değil midir? Bunda dahi ihtilaf olunmuştur. Bize göre –metnen söylediğimiz veçhle- kat’îdir. Lâkin Şafiye göre: Âmm istiğrak ve şümûl ifade eder. Amma bu ifadesi kat’i olmayıp zannîdir. Hatta kıyâs ve haber-i vahîdle tahassus edemez.

Hanefîyyeye göre Âmm dahi hâs gibi tenavül ettiği şeyde, yani şamil olduğu müsemmiyatta hükm-i kat’iyi mûciptir. Tabir-i diğerle Âmm medlûlünde sûret-i kat’iyyede hüküm ifade eder.

Ve: Binâenaleyh –yani kat’iyyen hüküm ifade etmesine Binâen- Âmm ibtiday-ı emirde delil-i zannî ile tahsis olunamaz. Âmm, eğer hükm-i zannîyi mûcip olsa idi delil-i zannî ile tahsis olunabilirdi. Bu ciheti izah edelim:

Görüyoruz ki, bazen nusûsta bir takım elfâz-ı umum varit oluyor. Acaba bu elfâzın tenavül ettiği efrad-ı gayr-ı mahsûre içinden bazı fertlari ihraç ile onları tahsis edebilir miyiz? Evet tahsis edebiliriz, fakat tahsis edeceğimiz delil –ki, Âmm ve kat’idir-, Muhassas olan delilimiz dahi Âmm gibi delil-i kat’î olmalıdır. Yoksa ibtidây-i emirde Âmm’ı delil-i zannî ile tahsis edemeyiz. Şu kadar ki, lâfz-ı Âmm ibtidâ bir delil-i kat’î ile tahsis olunduğu surette muahharan bir delil-i zannî le de tahsis olunduğu surette muahharan bir delil-i zannî ile de tahsis olunabilir.

Tahsis ne demektir ?

Bundan maksat, âmın şamil olduğu bir takım efrattan bazı fertleri çıkarmaktır. İşbu çıkarmak fi’line (tahsis) ve âmın içinden bazı efradı çıkarmaya delâlet eden delile de (muhassas) denilir… Demek ki, Âmm, bazı kere umumu üzere kalır. Bazı kere de âmın içinden bazı efrat çıkarılır. Yani âmın hükmü o efrat hakkında câri olmaz.

Lâkin dedik ki, böyle bir tahsis için ibtidây-i emirde delil-i kat’î lâzımdır. Edille-i zannîden maksut dahi kıyâsı ile vahittir.

Kıyâs: Ma’lûmdur ki, vekayiin hepsi nusûs-u sabitede münderiç değildir. Bahusus ahd-i Nebevîden sonraki vekayi’, nusûsda münderiç olmadığından müctehidin-i îzam nass ile sabit olmayan hükümleri nass ile sabit olan hükümlere ilhak ettiler. Fakat bu ilhak keyfiyetinde her iki vak’a beynindeki münasebet ve müşabehet-i kâmile nazar-ı itibara alınır. Yani nass ile sabit olanlar asıl ve diğerifer’ ittihaz olunurdu. Meselâ aslın bir illeti vardır. Eğer fer’de dahi bu illeti bulurlarsa aslın hükmünü fer’e naklederlerdi. Demek ki, kıyas: makîs-i aleyhin hükmünü, makîse, illet-i müttehide ve müştereke ile nakil etmektir. Fakat böyle kıyas ile sabit olan hüküm, kitap, sünnet ve icma’-ı ümmetle sabit olan hükümler gibi değildir. Belki bunlar zanniyüsübuttur. Binâenaleyh kıyas ile sabit olan hükümlerle her ne kadar amel vâcip olursa da bir mümin bunları inkâr edecek olsa tekfir olunamaz. Hâlbuki kitap, sünnet ve icma’-ı ümmet ile sabit olan ahkâm katî olduklarından bunlarda hem i’tikad ve hem de amel vaciptir. Velhasıl kıyas ile de bir hükm-i şer’î isbat ve izharı mümkündür. Lâkin bunlar öbürleri gibi katiyyüssübut değildir. İşte bunun içindir ki, kıyas ile Âmm tahsis olunamaz.

Haber-i vâhit: Ma’lûmdur ki, Kur'ân ile amel bizim için nasıl kat’î ise sünnetle de amel böyledir. Ahd-i Nübüvvetten sonra nakl-i sahih ile vasıl olup da sıdkında şüphe olmayan sünnetle amelin vücubu icma-i ümmetle sabittir. Fakat bu ahbar bize türlü türlü vasıl oluyor.

Üç karn’da – yani karn-i evvel ve sâni ve sâlis ki, biri karn-i sahabe, biri karn-i tâbiîn, diğeri de karn-i tebe-i tâbiîn; yani hayrülkurundur- Kizb üzre ittifakları mutasavver olmayan kavmin haberleriyle vasıl olur ki, buna (haber-i mütevâtir) denilir.

Haberin vusûlü için karn-ı evvelde tevâtür yoktur. Fakat sâni ve saliste tevâtür bulunur ki, buna da haber-i meşhûr derler.

(Haber-i mütevâtir hükm-i kat’î ifade eder. Haber-i meşhûr ise itmi’nan-ı kalbi ifade eder. Yani ne haber-i mütevâtir derecesinde kat’iyyeti vardır. Ve ne de haber-i vâhit derecesinde za’fı ifade eder.)

Bir kavl-i Nebînin bize vüsulü hep âhâd tarîkıyla olur. Yani o haber hadd-i şöhret ve tevâtüre varmayan birkaç kişinin rivâyetiyle bize vasıl olur ki, buna da haber-i vâhit, veya haber-i âhâd derler. Şu hâlde haber-i vâhit, diğerleri gibi hükm-i kat’î ifade etmez –lâkin birçok şerait vardır ki, bunların tehakuku hâlinde haber-i vâhit ile de amel edilebilir. Lâkin onun eseri hükm-i kat’î değildir.

İtikat dahi vâcip olamaz. Gerçi yine edilledirler. Fakat kat’î olmayıp zannîdirler. İşte kıyas gibi, haber-i vahitle dahi Âmm tasis olunup da içinden bazı efrat çıkarılamaz. Bu da âmın hükmünün kat’î olmasına müteferri’dir. Lâkin Âmm, Şafiiyenin zannı vechle katî ifade etmeyip de delil-i zannî olsaydı ibtidaen de kıyas ve haber-i vâhitle tahsis olunabilirdi. Fakat dediğimiz vechle İndel Hanefîyye Âmm derece-i ulâde delil-i zannî ile tahsis olunamaz. Meselâ Kur'ân’da (Kâffe-i müşrikini katlediniz) diye emir vardır. Binâenaleyh biz müşriklerle mukateleye memuruz. Hâlbuki müşrikler arasında, Müste’minler, ihiyarlar, âcizler, çocuklar var bununla beraber müste’menler ile bu msillu acezenin katli câiz değildir. Âmme-i müşrikini katl vâcip iken onların içinden evvel emirde müste’menler diğer bir delil-i kat’î ile ihraç edildi. Yani bu babdaki nass-ı Âmm, diğer bir nass-ı hâs ile tahsis edildi. Ve âmm-ı evvel istiman etmeyen müşrikinden maadasını kalediniz, şeklinde kaldı. Fakat bu ikinci nass olmasa idi, biz bunu diğer bir şeye kıyas ederek müste’menleri, âmmın şamil olduğu efrattan çıkarabilir mi idik ; Lâkin delil-i kat’î olduğu için çıkardık. Binâenaleyh Âmm ibtiday-i emirde bir delil-i kat’î ile tahsis edilmiş oldu. Sonra işbu baki efrad haber-i vâhidiyle de tahsis edildi. Ve şu suretle şüyuh ve nisvan ve sıbyan dahi âmmın umumundan hariç bırakıldı. Gerçi bu haber vâhitdir. Fakat demiştik ki, Âmm ibtidaen bir delil-i kat-i ile tashih olunursa bilâhire kıyas ve haber-i vâhitle de tahsis olunabilir.

Âmm derece-i ulâda delil-i zannî ile ne için tahsis olunamıyor. Çünkü tahsis, tağyir ve galebe demektir. Meselâ âmmın içinden bazı efrat çıkınca âmmın kuvvetine halel geliyor. Demek ki, Âmm, bir kavînin mağlubu oluyor. Hâlbuki zaif kaviye galebe edemez. Belki tahsis olunacak âmm gibi bir kavî de te’sir husûle getirebilmek için muhassas olan delilin ya âmmdan yüksek derecede olması veya ona müsavi bulunması lâzım gelir. Ma’dununda olursa bir zaif bir kaviyi mağlup edemeyeceği bu te’sir ma’kul olamayacağı gibi tahsis etmek isteyen (delil-i zannî) –Yani zaif- dahi kavî olan âmmın kat’iyyetini ihlâl ve tağyir edemez.

Lâkin âmmın derece-i ulâda bir delil-i zannî ile tahsis olunamaması Eimme-i Hanefîyeye göredir.

İmâm-ı Şafiye göre âmm, ibtidaen de bir delil-i zannî ile tahsis olunabilir. Zira Şafiye bizim gibi âmm kendi efradı hakkında katiyyüssübuttur demediler. Belki zanniyyüssübut olduğuna kail oldular. Biz ise hass, kendi efradı hakkında nasıl katiyyüssübut ise âmm dahi efradında öylece kat’iyyüssübuttur diyoruz. Şu hâlde bize göre tahsis tağyir ise de Şafiye göre tahsis, tefsir kabilinden olup tağyir kabilinden değildir. Bu sebeple onlara göre ibtidaen ve evvel emirde dahi zanniyat ile tahassus edebilir. Görüyoruz ki,, âmmın evvel emirde delil-i zannî ile tahassus edip edemeyeceği tahsisin tağyir veya tefsir olduğuna raci’ olduğu gibi bu da âmmın tahsise muhtemel olup olmamasına teferrü’ ediyor. Şafiye diyorlar ki,:

Her âmmın tahsise ihtimali vardır. Meğer ki, tahsise mani’ bir karine bulunsun. Esteîzübillâh

Âyet-i Celilesinde olduğu gibi. Buradaki (şey) den bit-tabi’ hiçbir şey çıkaramayız. Böyle karain ile tahsis kabûl etmeyen âmmlar başka. . Fakat böylelerinden maadasında âmmın tahsise ihtimali vardır. Hatta âmmın tahsise muhtemel olması o kadar şayi’dir ki, elsine-i ulemada:

sözü buna dairdir.

İşte bu suretle bir taraftan tahsis ihtimali bulunması diğer taraftan âmmın yakın beyan etmesi nasıl tevfik olunabilir? Elbette bunun ikisi içtima’ edemez. Binâenaleyh âmm, efradında zanniyyüssübuttur. Ve binnetice derece-i ulâda kendi gibi bir delil-i zannî ile tahsis olunabilir diyorlar. Ve işte bunun içindir ki, bu tahsis bir zaifin bir kaviye galebesi değil bir (tefsir) addediyorlar.

Lâkin biz cevap veriyoruz: Vakıâ ihtimâl yakîne münafidir. Fakat hangi ihtimâl?. . İhtimal iki türlüdür:

1- Delilden neş’et eden ihtimâl 2- Delilden neş’et etmeyen ihtimâldir ki, bu, itibarsız bir tevehhüm derecesinde kalır. Nasıl ki, her hakikatin mecaz olmasına, bir lâfz-ı hâssın mecazen isti’maline ihtimâl varsa da bunlar hep, ihtimâl-i mücerret kabilinden olup bu ihtimâller vardır diyerek lâfzı hakikat veya hassıyetinden çıkaramayız. Fakat meselâ bir lâfzın mânay-ı mecazide müsta’mel olduğuna karine bulunursa o vakıt bu ihtimâl, müdellel olduğundan itibar ederiz. Bunun gibi âmmın tahsise ihtimâli bizce de müsellem olmakla beraber bu ihtimâl delilden neş’et etmediği cihetle âmmın kat’iyyetine halel vermez. Eğer delilden nâşi olmayan iihtimalât-ı mücerrede dahi kestirilecek olsa lâfız o vakıt hass veya âmm değil, müfesser veya muhkem olur. Halbuki biz âmmdan bahs ediyoruz. Velhasıl biz dahi âmmın tahsise hiç ihtimali yoktur demeyiz, tahsise ihtimali vardır. Fakat bu ihtimâl delilden nâşi olmadıkça tevehhümden ibaret kalır. Şâfiiler dahi âmmın tahsise olan ihtimali için ihtimâl müdelledir diyemezler. Onlar da bu ihtimalin ihtimâl-i mücerret olduğunu tasdik ederler. Hâlbuki böyle bir delile müstenit olmayan bir ihtimâl ile âmmtahassus edemez. Zira ehl-ı lisan elfâz-ı umum ile ahkâm-ı katiyede ihticac etmişler ve kendilerini asla inkâr eden bulunmamıştır. Meselâ Hazret-i Fâtıma’nın Risaletpenah Efendimize varis olması hakkında ihtilâf olunmuş idi.

Ashab-ı Kirâm âyet-i Kerimesiyle verasetine istidlâl ettiklerinde Ebû Bekr-i sıddiyk Hadis-i Şerifini dermeyan ile Fatıma’nın vâris olmayacağına istidlâl ettiler. Bu babda sahabeden hiç birisi inkâr etmedi. Ve işbu adem-i inkâr bir icma’ı sükûtî menzilesinde oldu. Âmmın bu veçhle ifade-i kat’iyyette hâssa müsavatına göre hâss, hükm-i âmma muhalif bir hüküm ifade ettiği vakıt taaruz etmiş olacaklarından yani bir hükm-i şer’î hakkında biri âmm diğeri hâss iki delil-i kat’î varit olsa ve bunlar yekdiğerine hükmen muhalif olsalar o halde bunlar arasında hükm-i muazara sabit olmuş olur. Yoksa hakikaten taaruz değil, çünkü iki nass-ı Kur'ân arasında, iki delil-i kat’î beyninde hakikaten taaruz olmaz. Taaruz olsa olsa delil-i zannî’de olur. Bizim bahsimiz ise delil-i kat’îdedir. Velhasıl bundan maksut (hükm-i muâraza) nın sübutudur. Yani muâraza üzerine terettüp eden âsar ne ise bunlar hakkında da o ahkâm sabit olur. Yani (muâraza-i suriyye) demektir. Çünkü Hakîmden münafi-i hikmet ve bir birine muarız iki şeyin suduruna akıl imkân veremez. Şu hâlde hükm-i muâraza sabit olunca bakılır. Ya beyinlerini teveih mümkün değildir, yani teveih kaabil olmaz veyahut teveihleri mümkin olur. Teveih mümkün olursa –Meselâ âmm şu zamanda ve şu mevki’de nazil oldu hass dahi şu zamanda şu mevki’de nazil oldu. Ayniyle Mecelledeki tenakuzu tevfik gibi- tevfik olunur. Fakat mümkün olmazsa artık ondan bir muhlis bir çare-i halâs düşünürüz. Bu taaruzdan kurtulmak için tarik nedir? Fukaha acaba bunu tâyin etmiş midir? Yoksa ta’yini ciheti bize mi havale olunmuştur? Öyle ya tarik-i muhlisin emr-i taharrisini bir bize havale etmek var; herkes düşünsün diye bir mezuniyet vermek var. Fakat bu surette bütün mesail ve ahkâm-ı şer’iyye herc ü merç olur. Zira ben başka türlü teveih ederim. Siz başka türlü teveih edersiniz. Lâkin fukahay-ı izam bunu bize bırakmamışlar o vazifeyi de deruhde buyurmuşlar, Tarık-ı muhlisi de ta’yin eylemişlerdir. Nasıl ?. . .

Tarih ma’lûm olursa hâss ya âmme mukarin veya âmmden müterahi veyahut âmdan mukaddem olur ki, suret-i ulâda: hâss; âmmı tahsis, sure-ı sâniyede: hâss; âmmı nesih, ve suret-i salisede: âmm, hâssı nesih etmiş olur.

Yani âmm ile hâss böyle sureta yekdiğerine taaruz ettikleri vakit beyinlerinde hükm-i muâraza sabit olur. Bundan kurtulmak için dediler ki,: o iki delil ya Kur’ân’dan olur. Veya sünnetten olur.

Kur’ân’dan iseler tarih-i nüzullerine, sünnetten iseler tarih-i vürûtlarına bakılır. Tarih-i nüzûl, vürût dahi ya bilinir ya bilinmez. Eğer tarih-i nüzûl ve vürût bilinir ise tarihleri ma’lûm olmuş demektir. O vakıt da ya hâss âmme mukarin olur. Yani hâss âmme mukarin olarak nazil veya varit olmuş olur. Yahut hâss, âmmden müteehhir veyahut hâss âmm üzerine mukaddem olur.

Tarih ma’lum olmakla beraber eğer hâss âmme mukarin yani bir zamanda nazil ve varit olmuş ise hâss âmmı tahsis eder. Meselâ Esteîzübillâh

Nazm-i Celili bu birinci hâle misâldir.

Bu âyetteki lâfzı müfred ise de muarrefün billâm olduğu için elfâz-ı umumdandır. Yani Cenab-ı Hak her nevi’ ticareti, mübadeleyi helâl kıldı buyuruyor. Bunu müteakip buyurulmakla helâl olan enva-ı büyu’da (riba) nın dahil olmadığı anlaşılır. Zira bununla da ribanın haram olduğu beyan buyuruluyor. Hâlbuki bey’in içinde riba dahi dahildir. Bir altunu iki altun ile mübadele dahi enva-ı ticaretten olabilir. Bey ki, mübadele demektir, her mübadele dahi helâldir. Ve onun için de riba dahi dahildir. Demek ki, riba dahi bey’in şamil olduğu efraddan biridir. Bu suretle onun dahi hilliyeti sabit olur. Fakat sonra Nazm-ı Celili ile riba haram oldu.

İmdi burada suret-i zahirede bir teâruz ve münafât vardır. Zira Âyet-i ulâya göre riba dahi helâldir. Nazm-ı Celiline göre riba haramdır. O hâlde zahirde bir münafat hasıl olmuş olur. Bunun tevfikine gelince: ashab-ı Güzin hazeratı bu ayat-ı celilenin tarih-i nüzullerini zabt ettiler. Görüldü ki, bu âyetler yekdiğerine mukarindir. Bir zamanda nazil olmuşlardır. O halde bu taarûz-ı sûveriyeyi def’ için hâss âmmı tahsis etmiştir deriz.

Lâfz-ı hâss olan (riba) evvelki âmmı tahsis etmiş oluyor. Riba bey’in efradından bir ferd değil mi idi, bu hâss onu çıkardı. Eğer gelmese idi Nazm-i Celili ribaya da şâmil olurdu.

Hâss geldi, âmmın bütün efradı yerleşmeden ribayı defetti. Yani böyle henüz yerleşmeden çıkarılırsa ona (defi’) derler gelip yerleşdikten sonra kaldırılırsa ona (refi’) derler. Meselâ (sadaka kazayı defi’ eder) deriz. Bundan maksat kaza geldikten sonra sadaka onu def’ eder demek değildir. Daha kaza teveccüh ederken onu def’ eder, refi’ ise yerleştikden sonra çıkarmağa derler.

Şimdi tahsisin mânası ne idi? O, âmmı defi’ tarîkıyla tağyir ederdi. Yani âmm geliyor. Bütün efradına şâmil olmak istiyor. Sonra hâss berk-i hâtıf gibi yetişiyor ya hepsini, yerleşmeden defi’ ediyor. Yahut bazı efradını tahsis eyliyor. İşte dahi in hükm-i âmmiyetini defi’ tarîkıyla bozmuştur. Hülâsa; riba içinde dahil olmayarak cemi’ enva-ı ticaret, yani mübadele helâldir, mânası çıkmış olur ki, bu suretle evvelce mutasavver olan muarıza ve münafât dahi artık kalmamış olur.

Ve eğer (2) hâss, âmmdan teehhür eder, terahî eylerse yani Âmm tekaddüm ederse o vakit de gerek aralarında umum ve husus-u mutlak olsun, ve gerek umum husus min vecih bulunsun. Her ikisinin şâmil olduğu mikdarda hâss, âmmın hükmünü nesheder.

Şimdi zevei vefat eden kadınlar zevc-i âhara varabilmek için bir iddet bekleyeceklerdir. Bir de hamile kadınları zevçleri tatlik etse veyahut vefat eyleseler onların da bir iddetleri vardır. Şöyle ki,: Bir Âyet-i Kerimede Esteîzübillâh

Yani « Sizden şol kimseler ki, Zevcelerini terk ederek vefat ederler. O Zevceler zevc-i âhara varmak için nefsleriyle dört ay on gün intizar etsinler. » buyurulmuştur. Bu Âyet-i Kerime ibtidaen şeref nâzil olmuş, zevei vefat eden kadının hâmil olup olmamasına da şâmil olarak onların (4) ay ve (10) gün beklemelerini vâcip kılmıştır. Eğer bu âyet umumî üzere kalsaydı sizlerden vefat edenlerin iddetleri gerek hâmil olsunlar ve gerek olmasınlar dört ay on gündür, hükmü kat’î olurdu. Lâkin, İbn-i Mes’ud hazretlerinin rey, zabt ve tahkikiyle evvelki âyetten sonra şerefnazil olduğu anlaşılan Esteîzübillâh ......... Âyet-i Kerimesiyle hâmil kadınların iddetleri (vaz-ı hamil) olmak üzere tayin buyurulmuştur.

(Hâmil kadınlar) lâfzından anlaşılıyor ki, alelitlak iddetli hamil, vaz’ı hamil zamanına kadardır. İster hâmil kadınların Zevceleri vefat etmiş olsun, ister zeveleri kendilerini tatlik eylemiş bulunsun. Bu iki âyetin tenavül ve taaruz ettiği bir cihet vardır. O da zevei vefat edip de hâmil olan kadınların iddetidir. Âyet-i ulâya nazaran (4) ay (10) gün (âyet-ı sâniyeye) nazaran vaz’ı hamle kadar. O hâlde bu iki âyet arasında sureta bir münafat hasıl olmuş olur.

Bakıyoruz ki, vaz’ı hamil ecelini şâmil ve min vecih hâss olan ikinci âyet min vecih âmm olan birinci âyetten muahhar olduğundan her ikisinin tenavül ettiği mikdarda yani zevei vefat eden zat-ı hamil kadınların iddeti dört ay on gün olması hakkında birinci âyetin hükm-i umumisi mensuh olup bu misillu kadınların iddeti âyet-ı sâniye mûcibinde vaz-ı hamil ile mukayyettir. Dikkat etmelidir ki, bu iki âyette iki efrad mevzû-ı bahsoluyor: Zevei vefat eden kadınlar. Bunlar da:

Ya hâmil olurlar. Veya olmazlar. Gayr-i hâmiller hakkında âyetin umumiyeti yine bakidir. Fakat hâmil olanlar hakkında mensuhtur. Yani sizden Zevcesini terk ederek vefat edenler âyetindeki zeveatda hâmil ve gayri hâmil Zevceler dahil idi. Lâkin vaz’ı hâmil âyetiyle bu efrat o umumdan çıkmış yani bu ikinci âyet, âmmın o efrat hakkındaki hükmünü nesih etmiştir. Bu hâlde âyet-i ulâ hâmiller hakkında mensuhül hükümdür. Fakat hâmilin gayri Zevcelerin iddeti yine dört ay on gündür. Velhasıl bu ikinci hâlde hâss nâsih olup muhassar olmadığından bâki efrad hakkında yani zat-ı hamil olmadığı halde zevei vefat eden kadınlar hakkında âmm yine hükm-i kat’îyi ifade eder. Eğer tahsis etmiş olsa idi birinci hâlde olduğu gibi bakisi hakkında artık zannî olurdu.

Çünkü tahsis, lâfz-ı âmmın zahiren şâmil olduğu efrattan bazısının hükümde dahil olmadığını beyandır. Nesih ise bir hükm-i şer’inin nihâyet bulduğunu yani nihâyet ve intihasını taraf-ı şari’den beyandır. Velhasıl, tahsis muhatabda nesih ise hükümde tasarruftur. Ve tahsis için mukarenet, nesih için de terahi şarttır. Çümkü âmmı, tahsisten maksat zahirde şâmil olduğu efradın bazısının hükümde dahil olmadığını beyan ve onun hükümde dühulünü def’ ve men’ etmektir. Bu hâlde tahsis eden lâfız, âmme muttasıl olmalıdır. Eğer muahhar olursa Âmm vürud ettiği vakıt henüz bir muhassas mevcut olmadığından muahharen bazı efradın hükümde dahil olmadığını beyanın faidesi olmaz.

Âmmı nesihden maksat ise tahtında münderiç ve hükümde dahil olan efradın badema hükümden hariç olduğunu beyandır. İmdi nasih olan lâfız, âmmdan muahhar olmalıdır.

Bu ikinci hâlde mevzû-ı bahsolan ayat-ı celile arasında umum ve husus min vecih vardır. Yani her biri diğerinden min vecih eam ve min vecih ehasdır. Ma’lûmdur ki, her iki şeyin yekdiğerine nisbetinde daima neseb-i Erbaa aranır. Neseb-i Erbaa: tebayün, tesavi, umum ve husus-u mutlak, umum ve husus min vecihtir. Meselâ sevad ile beyaz arasında neseb-i erbaadan (mübayenet) vardır. Leys ve esed arasında tesavi vardır. Bey’ ile riba arasında umum ve husus-u mutlak vardır. Dört ay on gün veya vaz’ı hamil edinceye kadar bir iddet beklemeleri mensus olan kadınlar arasında ise umum ve husus min vecih vardır. Zira evvelki âyet-i celile mûcibince 4 ay 10 gün iddet beklemeleri lâzım gelen kadınlara nisbeten min vecih eamdır. Çünkü mutlaktır. İkinci âyet ise yalnız hâmil olan kadınlara mahsustur. Min vecih ehastır.

Diğer tarafdan Nass-ı Celilindeki kadınlar evvelki âyetteki kadınlardan min vecih eamdır. Zira zat-i haml-i kadın mutlaktır. İster kocası vefat etmiş bulunsun, ister mutallaka olsun. Halbuki evvelki âyette yalnız zeveleri vefat eden kadınlar zikrolunmuştur. Min vecih ehastır. Zira bu âyette yalnız zat-i hamil olan kadınların iddeti beyan buyurulduğu halde evvelki âyette zat-ı hamil olsun olmasın, zeveleri vefat eden kadınların iddeti mezkûrdur. Velhasıl birinci âyet-i kerimedeki kadınlar ikincideki kadınlara nisbeten min vecih eamdır. Ve ikinci âyetteki kadınlar evvelki âyetteki kadınlara nisbeten min vecih ehastır.

Zaman-ı saadette kabail-i Araptan (Gureniyyin) denilen bir kabile vardı ki, bunlar Medine-i Münevereye, nezd-i Nebevîye gelmişler idi. Medine’nin havası bunlara muvafık gelmedi, hastalandılar, benizleri sarardı, karınları şişti. Bunların hâli mesmu-i âlî-i Risaletpenahi buyurulunca:

Hadis-i Şerifi ile haric-i Medine’de bulunan sadaka develerinin yanına gidip bevil ve lebenlerinden içmelerini emir buyurdular. Onlar da içtiler, iâde-i sıhhat ettiler, süt bertaraf, lâkin bevl-i ibil dahi, demek ki, bu hadis-i şerif ile mübah olmuş oluyor. Fakat bir zaman sonra

Hadis-i Şerifi varit oldu ki, buradaki lâfzı elfâz-ı umumdan olup bevl-i ibil dahi burada dahil olmasına ve bu hass-ı mukaddemi âmm-ı muahhar külliyen nesih edeceğine Binâen velev ki, tedavi için olsa bile bevl-i ibil artık mübah olamaz.

Buraya kadar söylediklerimiz, hass ile âmmın taaruzu halinde tarih-i nüzûl veya vürûdun malûm olması suretleridir. Ve eğer tarih meçhûl olur ise alelitlâk mukarenete haml ile sair esbab-ı tercihe müracaat olunur. Yani bir hükm-i şer’iyi mübeyyin olan lâfz-ı âmm ile lâfz-ı hâssın ne zaman nazil ve varit oldukları malûm olmazsa tercih bilâ müreccih lâzım gelmemek için bunları mukarenete hamlederiz. O halde beyinlerinde hükm-i muâraza sâbit olur, muhallas yani sair esbab-ı tercihe müracaat eyleriz. Yani bunların tevfiki mümkün olursa ikisiyle de amel ederiz. Meselâ ikisiyle de amel mümkün olursa ikisiyle de amel ederiz. Değilse yalnız birisiyle amel etmek üzere sair esbab-ı tercihe müracaat eyleriz.

Şer’-i Şerife delileyn-i mütearizin ile amel olunduğunun emsali vardır. Meselâ âdet zamanında tekarrüp etmeyiniz mânasına olan Esteîzübillah ......

Nass-ı Celili bir kırâate göre taharetten tahfif ile okunduğu hâlde diğer bir kırâate göre de teşdit ile den okunmaktadır. Şu halde kırâat-i ulâya göre âdeta temizlenmedikçe kadınlara tekarrüp memnu’ olduğu gibi kırâat-ı sâniyeye göre de mübalağa ile ve pek çok temizlenmedikçe kadınlara tekarrübün memnuniyeti anlaşılmaktadır. Ve her iki kırâat dahi delileyn hükmündedir. Tarih-i nüzul ve vürutları dahi meçhûldür. Şu kadar ki,, her biriyle amel mümkündür. Zira Şâfiiyeye göre müddet-i hayız (15) günden ibaret olduğu halde bize göre bunun ekal-i müddet-i hayız (15) günden ibaret olduğu hâlde bize göre bunun ekall-i ve teşdit-i kırâati üç güne hamledilecek olursa her iki delil de amel etmiş ve hâl-i muazarayı da bertaraf eylemiş oluruz. Şu hâlde Zevceye üç günden sonra kırban için Zevcenin iğtisâl etmesi lâzımdır. Zira kırâatine göre inkita’-ı demden ibaret olan taharet-i âdiye kâfi değildir. Belki mübalâğa ile taharet lâzımdır ki, bu da iğtisâl ile hâsıl olur.

Lâkin ekser müddet-i hayz olan 10 günden sonra Zevceye kırban için iğtisâl lâzım değildir. Zira kırâati 10 güne mahmûl olup burada matlûp ise taharet-i âdiyedir. Yani demm-i hayzın inkitaıdır, yoksa iğtisâl değildir.

İşte böyle tevfik mümkün olduğu surette tevfik ederiz. Meselâ eğer hükm-i muazara, iki nass beyninde sabit olursa o vakıtta sünnet-i sahiha ile amel ederiz. Meselâ muktedinin namazda başkaca fatiha okuması lâzım mıdır? Değil midir? Bu babtaki nusus zahiren mütearız görünür. Bir yerde buyurulmuş, bir yerde de şeref varit olmuştur. Şu halde ne yapmalıyız? Bu babta sünnet-i sahihaya müracat ederiz. Görüyoruz ki, ......... buyuruluyor. Şu hâlde muktedî için kırâat lâzım değildir deriz.

(Kezâlik meselâ delileyn-i mütearizinden birisi muharrem ve diğeri mübih olursa şer’in muharrata olan itinası, me’murata olan itinasından daha ziyade olduğundan bit-tabi’ muharrem olan delili mübih olan delil üzerine tercih eyleriz.)

Hûlâsa:

Âmm, kelâm-ı müstakil-i mevsûl ile tahsis edildikte delil-i zannî olur. Yani bâki efrat hakkında kati’ ve yakîn ifade etmez, Binâenaleyh bunlar delil-i zannî ile tekrar tahsis olunabilir.

Lâkin âmm-ı mukaddem, hâss-i muahhar ile nesih edilir ise o halde tenavül ettiği bâki efratta âmm yine kat’idir. Delil-i zannî ile yine tahsis olunamaz. Âmm müteahhir, hâss mukaddem olursa o halde de hâssın hiç hükmü kalmaz.

(İmâm-ı Şafiîye göre âmm zannî olduğundan kat’î olan hâssa taaruz edemez. Bu hâlde tarihleri gerek meçhul ve gerek malûm olsun âmm hâssdan mukaddem veya muahhar bulunsun her hâlde hâss ile tahsis olunur.)

(Kelâm kaydiyle akıldan, hisden, âdetten bazı efradın tefavütünden ihtiraz olunmuştur. Meselâ âmm bazen akıl ile de tahsis olunabilir. Meselâ (her şeyin) halıkı olan Cenabı Hakkın kendi gibi bir Allah’ı halk edemeyeceğini .......... âyetinden akıl tahsis eder.

Bazen da örf ve âdet tahsis edebilir. Meselâ ben baş yemem diye yemin eden bir adam serçe kuşu başı yese yemininde hânis olmaz. Örf ve âdetle tahsis olunmuştur. Baştan maksut koyun başıdır.

(Kelâm-ı müstakil) kaydından maksat, kelâm-ı nahvî değildir. Bu halde istinse şart, sıfat ve emsali gibi sadr-i kelâma müteallik sözler muhassas addolunmaz. Ve âmmı, zannî kılmazlar.

Mevsul kaydiyle müterahi olan nâsihten ihtiraz olunmuştur. Eğer nâsih ile çıkarılan efrat malûm olursa âmm nesihten sonra kalan bâki efrada yakînen şâmil olur. Yine kat’iyyetinden çıkmaz.

Kelâm-ı müstakil-i mevsûl ile tahsis edilen âmm muahharan kıyâs ve haber-i vâhid gibi zannîyat ile de tahsis olunabilir. Çünkü birinci tahsisten sonra olan şu ikinci tahsis-i beyan tağyir kabilinden değil belki beyan-ı tefsir kabilindendir. Birinci delil-i zannînin diğer bir delil-i zannî ile tefsiri ise câizdir. Âmm, bazı efradının ihracından sonra bâkî hakkında hakikattır. Yoksa mecaz değildir.

Lâfzın Mânaya Vaz’ı İtibariyle

Müştemil Olduğu Aksamdan

Müşterek

Müşterek, müteaddit mânalara müteaddit vaz’ı ile mevzû’ olan lâfzdır.

Müşterek ki, bir lâfız birden ziyade muhtelif mânalara başka başka olarak mevzû’dur. Yani lâfzın böyle müteaddit mânalara mevzû’ olması müteaddit vaz’ iledir. Yoksa vaz’-ı vâhit ile değildir.

Malûmdur ki, bie lâfzı bir mânaya vaz’ etmek, o lâfzı o mânaya tahsis etmek demektir. Yani ne zaman o lâfız zikrolunursa o mâna o lâfızdan anlaşılır. Şu halde müşterekin tarifindeki:

(Müteaddit mânalara) kaydiyle hastan ihtiraz olunuyor. Zira hass, mânay-ı vâhide mevzû’ olan bir lâfızdır.

(Müteaddit vazı’ ile) kaydiyle da âmmlar hariç kalıyor. Çünkü âmmın efrad-ı şamilesine vaz’ı vaz-ı vâhit iledir. Yoksa müteaddit vaz’ ile değildir.

Her lisanda elfâz-ı müştereke vardır. Meselâ arabîde (ayn) lâfzı elfâz-ı müşeterekedendir. Bir kere (göze) bir kere de (diz kapağı) vaz’-ı âharla (Güneş) e, bir kere de (altun) a, başka bir vaz’ ile de (menba’) a vaz’ olunmuş ve bunların cümlesine (ayn) denilmiştir.

Keza Türkçemizde dahi böyle elfâz pek çoktur. Ezcümle (göz) lâfzı elfâz-ı müşterekedendir. Bir kere (basıra) ya bir kere de (çekmece gözü) ne, (değirmen gözü) ne, vaz’-ı âhar ile de (pınar) a vaz’ olunmuştur. (Kürek) lâfzı da böyledir.

Fakat dikkat etmelidir ki, lâfız (bir vaz’ ile) bu kadar mânalara delâlet etmiyor. Belki müteaddit vaz’larile bu mânalar kast olunuyor, lâkin acaba nasıl oluyor, bu teaddüdün sır ve hikmeti nedir? Görüyoruz ki, bir lâfz-ı müşterek iki surette vücuda geliyor: (1) vazı’ ya şahs-ı vâhittir, (2) veyahut müteaddit eşhastır. Eğer vazı’ vâhit ise vaz-ı evvelden gaflet ederek o lâfzı başka bir mânada da kullanınış oluyor diyeceğiz.

Eğer vaz’ı müteaddit ise o halde başka bir vazın vaz’ından haberdar olmayarak o lâfzı diğer bir mânaya vaz’ etmiş ve bu surette bir lâfız iki veya daha ziyade mâna beyninde müşterek olmuş oluyor. Demek oluyor ki, müşterekte vazıın bir olması şart değildir. Vâzı’ teaddüt dahi edebilir. Şu kadar ki, Şer’-i Şerifte vâzıın gafleti tasavvur olunamaz. Orada elfâz-ı müştereke, bakalım hangi mâna ile amel edecekler diye ibadı ibtilâ ve imtihan içindir.

Bir de müşterekte (lâfız) mânalar beyninde müşterektir. Yoksa hakikatte müşterek olan elfâz değildir. Yani lâfz-ı müşterekin medlûlü olan mânalar ayni lâfızda iştirak ederler. Mahal-i iştirak dahi lâfızdır. Şu hâlde (müşterek) müşterekün fih demektir ki, hazif veya isâl kaidesince edat-ı zarf hazf olunmuştur. Binâenaleyh (lâfz-ı müşterek) denilince müşeterekün fih olan yani kendinde mânaları iştirâk ettiği lâfız anlaşılır. Meselâ bir hane iki kişi beyninde müşterek olsa buna (müşterektir) derler. Bundan maksat hânenin iştirakı değil, o hanede sahiplerinin iştirakidir.

Keza (filân mes’uldür) cümlesindeki (mes’ul) lâfzı mes’ulün minh takdirinde olup (mağzub) ve emsali dahi böyledir. Berây-i tahfif hazf ü isâl tarîkıyla edatları hazfolunmuştur.

Câriye, müşteri ve bâyin lâfızları gibi ki, câriye eme ile sefineye, müşteri, akd-i bey’i kabûl eden kimse ile kevkeb-i semaya ve bâyin, beyn ile beyana mütenavildir.

İşte (câriye) lâfzı elfâz-ı müşterekedendir. Zira bir kere emeye (yani refikaya) diğer bir vaz’ ile (gemiye) itlâk olunmuştur.

Böyle müşterek lâfızlarda vech-i tesmiye bulunması şart değildir. Eğer vech-i tesmiyelerini bulamaz isek vâzı’ niçin böyle vaz’ etmiş diye itiraz edemeyiz. Çünkü bunlar i’lâmdandır, şu kadar ki, bu iki mâna arasında yine bir vech-i münasebet mevcuttur. Sefine, suda cereyan ettiği için kendisine (câriye) itlâkı münasiptir.

Eme’ye câriye tesmiyesinin vechi de edebiyatça kendilerinden halef-i ricâlde câri bulunduğuna işaret içindir. Nitekim şairin şu beyti bunun delilidir.

Fakat bu tesmiyenin vech-i vâz’isi emeler hakkında akd-i mülk ve sair ahkâm ve muamelât-i şer’iyenin (câri) olması itibariyledir. Maafih eğer hiçbir vech-i tesmiye bulunmazsa yine zarar vermez.

(Müşteri) lâfzı da müşterektir. Bir kere bayie mukabil olan şahsa, bir kere de (kevkeb-i semaya) müşteri denilmiştir.

İstitrâd: Vaktiyle müşterinin dahi efradından bulunduğu seyyaret, yedi idi. Şimdi çoğaldı. Hatta şems ve kamer dahi vaktiyle seyyrattan idiler. Fakat şimdi şems, sevabitten, kamer dahi tevabi’dendir. Erbab-ı hey’et şimdi nücûmu dörde taksim ediyorlar (1) seearat (2) Sevabit (3) tevabi (4) zevileznab)

(Bâyin) lâfzı da müşterektir. Bir kere (beyn) yani firak mânasına, bir kere de (beyan) yani izhar mânasına vaz’ olunmuştur.

Keza (kuru) lâfzı dahi Şer’-i Şerifte müşterekin misalidir. Zira bir kere (hayza) , bir kere de (tuhra) vâz’ olunmuştur.

Müşterekin hükmü: Mânalarından bazısı tereccüh etmek için bişartitteemmül tevekkuftur.

Meselâ: Esteîzübillah ...... Nass-ı Celilinde olduğu gibi bir lâfz-ı müşterek delil-i şer’î olarak şeref varit olunca: O lâfzın muhtemel olduğu mânalardan biri tereccüh edinceye kadar tevekkuf ederiz. Fakat bu beklemek teemmül şartiyle, onun sigasına, siyak ve sibakına dikkat şartiyle bir tevekkuftur. Bu babda tetkikat-ı amika icra edeceğiz. Eğer bir mânayı tercihe yol bulur isek o vakit o mânayı tercih ederek mûcibince amel edeceğiz ki, o vakıt da bu lâfızda müştereklik kalmaz, müevvel olur. Yani lâfız, mânalardan biri tereccüh edinceye kadar müşterek idi. Teemmül ve tetkikat-ı fenniye neticesinde esbab-ı tercihten biriyle mânalardan biri tereccüh edince lâfız o bulunan mânaya nazaran artık müşterek değil, (müevvel) olmuş olur.

İşte bu Nass-ı Celildeki (kuru’) lâfzı dahi bugün indel-Hanefîyye hayz ile müevveldir.

Fakat (kuru’) lâfzı elfâz-ı müşterekeden olduğu için ibtiday-i emirde tevekkuf edilmiş, tetkik ve teemmül olunmuş, ulema bu lâfzın mehaz-i iştikakı olan maddelerine bakmışlar, bu sigaraları tetkik etmişler, sair ulemanın bu maddelerden müştak olan elfâz-ı mevzûası ta’mik olunmuş, meselâ (Kur'ân) , (karye) , (kura) –ziyafet- lâfızları gibi elfâza bakmışlar ne kadar maddeleri üzerine te’lif olunmuş sözler var ise görmüşler ki, hepsi bir m’nay-i cemiyeti ifade de müttehit. Şu halde (kuru’) lâfzını mânay-i hayze te’vil etmişler. Çünkü (tuhr) mânasında içtimaa delâlet eden bir hal yoktur.

İşte indetteemmül (hayz) mânası (tuhr) mânasına terccüh ettiği için bugün bu lâfzda iştirak kalmamış, müevvel olmuş ise de ibtiday-i nüzûlde hükmü: bişartıtteemmül tevekkuf idi. Delil-i şer’î olarak bir lâfz-ı müşterek varit oldukta böyle teemül ederiz. Eğer bir sebeple maksat tereccüh ederse onunla amel ederiz. Eğer böyle bir şey bulamaz isek diğer bir tefsir ve delil gelinceye kadar o lâfz-ı müşterekle amel etmeyiz, bekleriz ve bu tevekkuf esnasında mazur sayılabiliriz. Bununla beraber o lâfz-ı müşterekin hakikatını yine itikat eder ve bu delil sadıktır deriz. Yalnız böyle itikad ile beraber amelde acele etmez teemmül şartiyle tevakkuf ederiz.

Müşterekin indetteemmül mevzû’ olduğu mânalarından biri teayyün ettikte diğeri itibardan sakıt olur. Söylediğimiz gibi meselâ biz (kuru’) lâfzını tetkik ettik tetebbü eyledik bize göre haya mânası tereccüh etti. Artık onun (tuhr) mânası sakıt olur gider.

Bu surette indelHanefîye umum-ı müşterek, yani müşterekin mânalarından her birini birden kast edivermek câiz olmaz.

Yani bir lâfz-ı müşterek olununca onun delâlet ettiği mânaların her birini birden kast ve irade edivermek câiz olamaz. Hatta ictima’ları mümkün olsa yine câiz olmaz. Meselâ (ayn) lâfzını isti’mâl edince bunun medlûlü olan altun, gümüş ve sair meâniyi birden kast ve irade kabil midir? Mütekellim bir itlâk ile bunların hepsini kast edebilir mi? Bit-tabi’ bu mümkün olmaz. «Elfâz meâninin kavalibidir. » derler ve Binâenaleyh bir mütekellim dahi ancak havsala-i fikriyesindeki mânaya göre bu kavalibi isti’mâl eder. Yani bir libâsı bir anda bir adam iki surette isti’mâl edemeyeceği gibi (meselâ aynı zamanda hem mülkü olsun ve hem âriyet olsun) elfâz dahi meâninin kisvesi menzilesinde olduğundan bir lâfzı zikredip de ayrı ayrı vaz’lar ile mevzû’ oldukları mânaları birden kast etmek câiz olamaz. Mütekellim bir kere bir mânayı bir kere de diğer mânayı kast ve ihtiyar edebilir. Nasıl ki, bir adam kisvesini bir kere mülk, bir kere de âriyet olarak isti’mal edebilir.

İşte umum-ı müşterek câiz değildir ta’birinden maksat böyle bir itlâk ile o lâfz-ı müşeterekenin meânisinin bir anda kast ve irade olunamayacağını söylemektir.

Bazı ulemay-i Şafiiyeye göre umum-i müşterek câiz ise de bizim âmme-i Hanefîyeye göre câiz değildir. Buna mebnidir ki, ulema âyet-i iddette (kuru’) lâfzını ya mezheb-i hanfiye vecihle hayz üzerine veyahut mezheb-i Şafide olduğu gibi tuhr üzerine hamilde icma’ ettiler.

İşte umum-i müşterek câiz olmadığı içindir ki, ulema (kuru’) hakkında iki fırkaya ayrılmış iken bu hususta ittifak ederek (kuru’) dan her iki mâna birden kast olunamaz. Ya Hanefîyenin kavli mûcibinde hayzdır demeli dediler – (kuru’) lâfzının bizce hayza hamlini tercih eden bir sebeb-i mühim dahi hâss bahsinde zikredilmişti.

LÂFZIN MÂNAYA VAZ’I İTİBARİYLE

MÜŞTEMİL OLDUĞU AKSAMDAN

Müevvel

Müevvel, müşterekten gelip rey ile bazı vücuhu tereccüh eden lâfızdır.

(Müevvel) – evvelden müştak bir kelimedir. Evvel ise sarf ve rücu’ mânasına olmakla (müevvel) dahi lügaten münsarif ve râci’ mânasına gelir. Şu hâlde (bir şeyin müevveli) bir şeyin bil’âhire gâyeti en son varacağı şey demektir. Yani bu o değildir de oraya rücu’ eder, maksat odur demek olur. İşte (müevvel) dahi böyledir. Bir takım ta’kibat-ı fikriyeden sonra o lâfzın gâyeti bir mânaya varır ve o mânaya vardıktan sonra da o lâfza (müevvel) denir.

Fakat lisan-ı şer’de (müevvel) den maksat, bazı vücuhu bazı mânaları diğer bazı vücuh ve meânisi, medlûlâtı üzerine tereccüh eden lâfızdır. Lâkin bu tereccüh bir delil-i kat’i neticesi değil bir delil-i zannî ile ve galip rey ile bir tereccühdür.

Şu halde müteaddit vazı’lar ile mevzû’ olduğu mânalardan biri samiin re’y-i galip kuvvet-i zannî ile tereccüh eden elfâz-ı müşterekeye lisan-ı şer’de (müevvel) itlâk edilmektedir.

Müevvelin hükmü: Hata ihtimaliyle beraber medlûliyle amelin vücubudur.

Yoksa itikad vâcip değildir. Binâen aleyh (müevvel) i bir adam inkâr etse tekfir olunmaz, şu kadar ki, galat ihtimali yine bakidir. Eğer galat ihtimali bulunmasa idi itikat dahi vâcip olurdu.

Hükmiyatta misali: Müşterinin mıktar-ı semeni beyan edip de sıfatını adem-i beyan ile itlâkıdır ki, mecellenin 241 inci maddesinden müstefat olacağı vecihle galib-i nakd-i belde munsarif ve bu insiraf dahi te’vil tarîkıyla olur.

Meselâ 20 kuruşa bir kitap alınsa revaç ve mâiyette müsavi aksamdan olmak üzere her nevi’ nükuttan (20) kuruş verilebilir. Bir kuruş bir kı’a-i medrubenin ismidir. Grek altundan gerek mecidiyeden, gerek riyâlden, her hangi nevi’den olur ise olsun bu söz galib-i nakd-i belde münsarıf olur da o beldede rayiç olan ve maliyette muhtelif olmayan hernevi’ meskûkat eczasından verilebilir ve işte bu suretle galib-i nakd-i belde insiraf dahi te’vil tarîkıyla olur.

Amma nükût maliyette muhtelif olsa cem’in istihalesinden ve adem-i rüçhandan naş, bey’ fasit olur. Mecelle 240. Meğer meclis-i bey’de beyan ile nizaa müeddi cehalet mürtefi’ ol.

Meselâ (elli altına sattım) dese bu sözde Osmanlı, İngiliz, Fransız altınları dahil olur. Bunların maliyeti muhtelif olduğu gibi cemi’leri dahi müstahil olup yekdiğerine tercihleri de mümkün olmaz ve şu halde bey’ fasit olur.

(Bu bey’in fesadına fıkhan sebep, semenin meçhuliyeti ve bunun da bilâhire nizaa müeddi olmasıdır. Fakat ilm-i usûlca bu fesadın sebebi şudur ki, eğer bu bey’ fasit olmayıp da sahih olsa o vakit umum-i müşterek câiz olmak lâzım gelirdi. Hâlbuki mütekellim, bedelde tedavül eden altunların hepsini birden kastedemez ve umum-i müşterek dahi câiz olmadığı hâlde böyle bir bey’in sıhhatı umum-i müşterekin cevazını iktiza eylediğinden dolayıdır ki, indel’usûliyyun bu suretle vuku’ bulan bey, fasittir.)

Âyet-i iddette olan (kuru’) lâfzını (hayza) ve âyet-i tahlilde olan (nikâh) ı (vat’) a ve kinayatı hâl-i müzareke-i talâkta, (talâka) hami, hep şu te’vil kabilindendir.

(Vat’) lisan-ı Arapta bir akde bir de vat’a mevzû’dur. İndetteemmül

Âyet-i Celilesindeki (nikâh) vat’ mânasına hami olunmuş ve bu hami te’vil tarîkıyla olmuştur. Binâenaleyh nikâh lâfzı mâ’nay-ı vat’a nazaran müevveldir.

Kezâlik kinayat talâktan ma’dut ve vuslet-i nikâhdan beynunet ile beynunet-i hissiyeye delâlette müsavi olan (bâyin) lâfzı da bu kabildendir.

Meselâ zevç, Zevcesine (sen bâyin’sin) dese bunun iki mânaya da ihtimali vardır. Fakat eğer bu söz müzakere-i talâk esnasında sadır olursa (müevvel) olur. Yani zevçten bu lâfzı müştereki işiten sami kuvvet-i zan ve re’y-i galip ile zevcin maksadı vuslet-i nikâhdan iftirak, yani talâk olduğunu anlar. Fakat bu lâfız alelitlâk irad olunduğu vakıt derhâl Zevcenin mutalleka olduğuna hükmedemeyiz. Yalnız bu itlâk muzareke-i talâk sırasında olmuş ise Zevceyi artık kazaen mutalleka addederiz. Bundan sonra zevc, benim maksadım beynunet-i hissiyedir dese kazaen tasdik olunmaz –lâkin müftüye giderse o yine menkûhandır diyebilir. Amma kendi nefsi lehine tahfifi mûcip olduğu için indel’hâkim bu söz kabul olunmaz.

İşte bâyin lâfzının delâlet ettiği beynûneti vusiet-i nikâhdan beynunete hamletmek te’vil tarîkıyla olup bu mânaya nazaran bâyin lâfzı (müevvel) olur.

Vakıâ bil’âhire zevç kelâmını tefsir etmekte olmasına ve sarahat mukabelesinde delâlet ile amel olunamayacağı kaidesine nazaran zevcin (benim maksadım beynunet-i hissiye idi) tefsirini kabul etmek vârid-i hatır olursa da delâletle bir kere amel olunduktan sonra sarahatin hükmü olamayacağı da unutulmamalıdır.

2. Taksîm-i Sânî

1. Vuzuh

Lâfzın, vaz’ olunduğu manaya delâleti itibariyle olup: sekiz kısma münkasimdir.

Elfâz-ı Kur'âniye ve elfâz-ı hadis ki, ahkâm-ı şer’iyeye me’hazdirler, bir takım taksimata tabi’dir. Sadr-ı İslamda, bütün ahkâm mişkat-ı Nübevvetten iktibas olunduğu için o vakit elfâzın taksimatına lüzum yoktu. Asr-ı saadette bulunanlar meleke-ı lisaniyede daha ziyade malik ve alfazı taksim edip de bu babda bir kanun, bir kaide vaz’ından müstağni idiler. Fakat sonraları, yani ilmin sudurdan sutura intikal ettiği zamanlarda meleke-ı lisaniye dahi tabiatiyle bozulmağa başladı. Fukaha elfâz için kaideler, kanunlar vaz’ ve tedvinine ihtiyaç gördüler. Ta ki, bir hataya duçar olmasınlar. Çünkü bu elfâzdan gâyet mühim ahkâm çıkaracaklardı. Sözden hüküm çıkarmak gâyet mühim bir şeydir. Onun için elfâzı taksim ettiler. Hem de bu taksimleri kanun-i akla muvafık bir surette oldu. Meselâ en ibtida yapılacak şey sözün manaya vaz’ı sonra o manaya delâleti, üçüncü derecede sözün vaz’ edildiği manada isti’mali, nihâyet samiin o sözden mütekellimin maksadına intikali derpiş olunarak böyle bir tertib-i akli ile elfâzı taksim eylediler.

Manaya vaz’ı itibariyle lâfzı dört kısma ayırdılar ki, bunlara ait tafsilatı geçen derslerde gördük, bitirdik. Şimdi sıra lâfzın manaya delâleti itibariyle olan ikinci taksime geldi. –Ki, bunun da iki kısma ayırdılar, bir lâfzın vaz’ olunduğu manaya delâleti ya vazıh olur. Veyahut o manaya hafi bir surette delâlet eder. Bunların da her biri dörder kısma münkasemdir:

AKSAM-I VUZUH

Yani; lâfzın manaya delâleti itibariyle münkasem olduğu vuzuh ve hafa itibariyle delâletinden birinci kısım olan aksam-ı vuzuh (dört) olup: (1) zâhir, (2) nass, (3) müfesser, (4) muhkemdir.

Zâhir

Zâhir denilen, zâhir ünvanı verilen sözün lâfzın tarif-i ıstılâhıisi şudur: Zâhir, mücerret sigasını sema’ ile maksut ne olduğu bilinen lâfzıdır.

Malumdur ki, sözlerin birer sigası vardır. Elbette sözler bir nesakta değildir. Meselâ maziden haber veren söz olur, gelecek zamanı ifade edecek söz olur, bunların hepsinin kalıbı bir değildir. Ve her lisanda bu sigalar muhteliftir.

(İstitrad: Bazı lisanda siga çok, mana az olur. Bazısında da lâfız az fakat mana çok olur. Meselâ Türkçemizde siga çoktur. Fakat manaları fakirdir. Lisanımız sigaca zengindir. Lakin delâletçe züğüttür. Arapça ise bunun aksinedir.)

İşte lâfz-ı zâhir, mücerret sigasını –yani hal, mazi, istikbal herne ise –istima’ ile mütekellimın o lâfızdan maksadı ne olduğu bilinen bir sözdür. Yani bir siyak ve sibak karinesine o sözden bir mana anlamak için teemmül ve tefekküre muhtaç olmaksızın mücerret sözü işitmekle mütekellimin maksudu bilinen onun meramına intikal mümkün olan söze bu ilim lisasında (zâhir) denilir.

Şu halde muhatap bu sözü işittikten sonra mütekellimin maksuduna intikal etmiş olacağından ben bunu anlayamadım diye inzarda bulunmağa muktedir olamaz. Zira lâfz-ı zahirin manası, delâleti o kadar açık ve aşikardır. İşiten kimse teemmül ve tefekküre muhtaç olmaksızın manasını anlayıverir.

Zahirin Hükmü

Yani zâhir bir sözün üzerine terettüp eden şey:

Te’vil, tahsis ve nasih ihtimaliyle beraber yakinen ilmini ifade ettiği şey ile amelin vücubudur.

Yani mücerret sigasını istima’ ile maksut ne olduğu bilinen lâfız ile ve onun bize bildirdiği şey ile amelin vacip olmasıdır.

Bir de zâhir olan lâfız diğer bir itibar ile yani lâfzın manaya vaz’ı itibariyle hass veya amın olabilir. Lâfız eğer hass olursa tahsis ihtimali vardır.

Kezâlik gerek hass ve gerek amın olsun. O sözün hükmünün neshedilmiş olması da muhtemeldir. Şu halde acaba lâfz-ı zahirden bu ihtimalat mürtefi’ olur mu ? Olmaz. Ve bu ihtimalat baki olmakla beraber zahirin hükmü yakınen ilmini ifade ettiği –yani yakınen bildirdiği, ilm-i zanni ile değil ifade ettiği maksat ve mana ile ilmin vacip olmasıdır. İşte lâfz-ı zahirin hükmü budur.

Velhasıl lâfz-ı zâhir, kendisinde müstekin ve müstetir olan manaya yakınen delâlet edeceğinden sami’ için o medlül ile amel vacip olur ki, işte bu amelin vacip olması da zahirin hükmünü teşkil eder. Demek ki, zahirde böyle bir ilim ifade etmek hasleti vardır. Kendisinde müstekin olan manayı açıktan açığa meydana çıkarıyor. Öyle bir ilim ile ki, yakınen malum oluyor. Halbuki bir taraftan zahirin te’vil, tahsis ve nesha ihtimali vardır diyorsunuz. Acaba bu, bir şeyi ezdadiyle cem’ kabilinden olmaz mı ?

Amının tahsis ve hakikatin de mecaz olmak ihtimali vardı. Fakat bununla beraber biz yine bunların kat’iyyettiyle hükmediyorduk. Çünkü gerek amının tahsisi ve gerek hakikatın mecaz olmak ihtimali delilden neş’et etmeyen ihtimalat-ı mücerrededir.

Şu halde zahirde dahi te’vil, tahsis ve nesih ihtimali bulunmak onun kat’iyyetine ve ilmini ifade ettiği şey ile amelin vücubuna mani’ ve münafi olmaz.

Meselâ semaya suud ve emsali harikulade bir takım şeyler olur. Şu halde hark-ı adet esasen câiz olduğundan bir dağın altuna inkılabı da muhtemeldir. Lakin biz yakınen görüyoruz biliyoruz ki, dağ yine olduğu gibi duruyor. Ve zehebe münkalip olmuyor. Demek ki, dağın altuna inkılabı ihtimali bizim yakıni olan ilmimizin karşısında bulunmakla beraber şu ihtimali bizim yakıni olan ilmimizin karşısında bulunmakla beraber şu ihtimali yine bizim adem-i inkılap hakkındaki ilmimizi rahnedar etmiyor. O yakın yine bakidir.

İşte bunun gibi zahirin dahil tahsis, te’vil ve nesih ihtimali olmakla beraber yine onun kat’iyyeti baki ve medlulü ile amel bizim için vaciptir.

Nass

Nass: Mütekellim cihetinden neş’et etme bir sebeple zahirden ziyade münkeşif olan lâfızdır.

Yani nass dahi bir sözdür, bir lâfızdır ki, matlup olan manası sevk-i kelam cihetiyle ve mütekellim tarafından neş’et etme bir sebeple lâfz-ı (zâhir) den daha açıktır. Yani bu sebep nass denilen sözü, zahirin fevkinde bir zuhur ile zâhir ve münkeşif ediyor.

Nassın Hükmü

Kezâlik te’vil, tahsisve nesh ihtimaliyle beraber sigasından yine suret-i kat’iyyede bilinen şey ile amelin vücubudur.

Demek ki, zâhir ile nass beyninde mahiyeten fark varsa da hükmen bir farkları yoktur. Gerek zahirde ve gerek nassta tezamınun ettikleri mana zahirdir.

Keza ikisinde de te’vil, tahsis ve nesih ihtimali vardır. Fakat nassın manasında olan zuhur, (zâhir) den daha çoktur. Meselâ, zahirin manası bir mertebede açık ise (nass) ın zuhuru (zâhir) in birkaç mertebe fevkindedir.

Hükme gelince: gerek zâhir ve grek nassda delâlet ettikleri mana ile amelin vücubu, her ikisinin de hükmüdür. Binâenaleyh lâfz-ı zâhir bir hükm-i şer’iye delil olduğu surette muhatap bunun için hiçbir teemmül ve tefekküre muhtaç olmadığından o lâfzın medlulü hakkında i’tizar edemez.

Hal ve kale nisbetle (nass) kelimesinde daha ziyade vuzuh olduğu için alel-ıtlâk lafza dahi bazan (nass) denilir. Zaetn lügat-i Arapta (.........) maddelerinde daima zuhur ve açıklık manaları vardır. Meselâ Araplar gelin odasında (manassa) derler, vecih-i temsiye dahi düğün meclisinin zuhurunun sair mecalisten daha icla olmasıdır. Herkes düğün meclisini bilir. İhtimal ki, gelin odasında olan cemiyet belki daha fazlasiyle başka bir odada vardır. Fakat o bilinmez de bu bilinir. Zira bu evde gelin vardır. İşte böyle meclis-i arus’un sair mecalis üzerine zuhuru olduğu içindir ki, Araplar ona (manassa) diyorlar. Sonra bu sözü bizim üdebay-i selef aldılar.

(Manassa piray-i sühud oaln emirname-i Samileri) yolunda ve (enmile zib-i terkim olan) yerinde cümleler yaptılar, eski inşa kitaplarında görürsünüz…

Velhasıl bu ( ) maddeleri daima böyle zuhur ifade eden meaniyi şamil olur.

Keza lâfz-ı Kur'ân ve lâfz-ı hadise de (nass) denilir. Lakin dediğimiz gibi lisan-ı ilm-i usülde nass, mütekellimin matlup olan manası lâfz-ı zahirden daha açık olan lâfızdır. Çünkü o sözler o mana için sevk edilmiştir. Sevk-i kelam o manaya delâlet etmektedir.

Meselâ Esteîzübillah Nazm-i Celili ki, bu âyet-i kerimeyi biz manaya vaz’ı itibariyle lâfzın münkasem olduğu aksamdan amın bahsinde gördük, burada ise manaya delâleti itibariyle tetkik ediyoruz. Şu halde diyoruz ki, bu nazm-i Celil (Allahü teâlâ hazretleri bey’i helal ribayı haram kıldı) manasında (zâhir) dir. Bu sözler bu manaları bize ilm-i yakını ile bir suret-i vazıhada bildiriyor. Ehl-ı lisandan biri bu sözü işittiği vakıt zilmi başka yere saplanınaz. Vacip Teala hazretlerinin şu beyanında hiçbir tereddüt ve teemmüle uğramaz. Şu halde lâfz-ı Celili bey’in helaliyeti lâfz-ı şerifi de ribanın hürmeti hakkında (zâhir) ve mucipleriyle amel vaciptir.

Fakat bu nazm-i Celil (bey’ ile riba mümasil değildir. Bunların arasında fark vardır) manasında (nass) dır. Çünkü bu âyet-i kerime küffar-ı kureyşin bey’, riba gibidir sözlerini red için şerefnazil oldu. Bu âyetin makablinde Esteîzübillah ........ buyurulması karinesiyle anlaşılıyor ki, ehl-i cahiliyet bey’ ile riba arasında fark vardır. Beyanına temellük etmiştir. Mütekellim tarafından neş’et etme bir emir, bir sebep yani karine-i siyakiye dahi bu âyet-i celileden evvel nazil olan ....... nazm-ı celilidir. O halde bu âyet, ihlal ve talırim hakkında, (zâhir) dir. Lakin bey’ ile riba beynindeki farkı beyan için sevk olunmuştur. Demek zahirde mesukunleh olmak bulunmak şart değildir. Fakat Nass’da mesukun leh bulunmak şarttır. Yani lâfız, mütekellimin tasarrufu sebebiyle delâlet ettiği mana için sevk ile maksut olmak lazımdır.

Bu surette, yani bu âyet-i celilenin zâhir olması itibariyle Meselâ ribanın hürmetinden ictinap etmeyenlere (görmüyor musun ribanın hürmetini yakınen beyan eden âyet-i celile var niçin ictinap etmiyorsun) dediğimiz vakit cevap olarak bakalım bu âyet-i celilenin manası açıkmıdır belki Allahü teâlâ hazretlerinin irade buyurduğu mana başkadır. İşte bu lâfzın te’vil, tahsis ve nesih ihtimali de vardır, diyemezler. Çünkü bu elfâz, medlulleri hakkında hiç bir teemmüle muhtaç olmaksızın ilm-i yakın ifade ederler.

Kezâlik (nass) olması itibariyle de etfrikaya delâleti inkâr olunamaz. Çünkü bu tefrika maznun olmayıp Kur'ânen mansus olmuş oluyor.

Müfesser

Müfesser, beyan-ı tefsir veyahut beyan-ı takrir ile nassdan daha vazıh olan lâfızdır.

Müfesser dahi elfâzdan bir lâfızdır. Veya beyan-ı takrir lühukuyla vuzuhu nasstan daha ziyadedir. Yani bu sözün nassdan daha vazıh olmasının sebebi kendisine beyan-ı tefsir veyahut beyan-ı takrir lahik olmasındandır.

Beyan-ı tefsir ve beyan-ı takrir ne gibi şeylerdir, bunlar aşağıda, beyanat bahsinde gelecek… Bu bahis dahi şimdiye kadar okuduğumuz hass, amın, müşterek, müevvel ve emsali gibi Kitap ile Sünnet beyninde müşterek olan Mebâhisdendir. Yine Mebâhis-i müşterekeden olmak üzere tafsilatını aşağıda göreceğiz.

Bir sözü, bir kelamı, eğer o söz amın ise kendisinden tahsis ihtimalini ve eğer hass ise mecaz ve te’vil ihtimalini kat’ eden o sözü müekket kılan bir beyana (beyan-ı takrir) derler.

Kezâlik kelamda olan hafayı izale eden şeye de (beyan-ı tefsir) derler.

Tabir-i aharla, müfessen nasstan daha ziyade vazıh eden şey ya kelamdan neş’et eder veya mütekellimden, eğer müfesseri zâhir ve nasstan vuzuh cihetiyle müzdad eden şey kelamdan neş’et ederse ona: (beyan-ı tefsir) derler. Mütekellimden neş’et ederse ona da: (beyan-ı takrir) itlak olunur.

Meselâ Esteîzübillah: ....... kelam-ı ilahisi –her iki beyana misal olmak üzere – müfesserdir.

Hazret-i Adem (aleyhisselam) taraf-ı Bari’den tesviye buyuruldu ve ona ruh, nefholundu sonra Melaikeye secde ile emredildi. ........ melekler secde ettiler eğer bu nazm-i celil, yalnız bu kadarla kalsaydı (zâhir) olurdu. Zira ...... lâfzı muarrefün billam cemi’lerden olmakla elfâz-ı amınedendir manası da zahirdir. Lakin bunun tahsis ihtimali vardır. Olabilir ki, bazı melekler secde etmemişlerdir.

Binâenaleyh ......... lâfzı şerefvarit olunca bu ihtimal müntefi olmuş ve bu beyan-ı takririn lühukiyle bab-ı tahsis kapanınıştır. Bu lâfız ile sözü tevkit edildi mübeyyin oldu.

Bununla beraber bir ihtimal daha vardır acaba melekler hep birden mi secde ettiler, yoksa ayrı ayrı mı ? İşte ........ zikriyle de bu ihtimal bertaraf olmuştur. Ve bu .......... lafziyle âyet-i kerime beyan-ı tefsir ile de müfesser olmuş ve bunun lühukiyle artık müteferrikan secde ihtimali de kalmamış ve nazım (müfesser) olmuştur.

İşte lâfz-ı müfesser öyle bir sözdür ki, beyan-ı tefsir veya takrir lühukiyle amın ise tahsis, hass ise te’vil ve mecaz kalmaz. Meselâ Esteîzübillah:

Âyet-i Kerimesi de müfesserdir, (tair) tayaran edici, kuş demektir. Elfâz-ı umumdan da değildir. Fakat tatara da mecazen tair, derler, zira o da kuş gibi uçuyor. Şu halde bu âyet-i kerime yalnız suretinde kalsaydı mecaz ihtimaline Binâen tatara da haml olunabilirdi. Fakat denilince tatarlarda iki kanat olmadığından bu cümle mecaz ihtimalini katetti. İşte böyle kelamı müekket kılmağa (beyan-ı takrir) derler.

Kezâlik bir kelam mücmel olur da ona bir (beyan-ı tefsir) lahik olur. Meselâ lâfzı mücmeldir. Dua ile erkan-ı mahsusa ile ibadet beyninde mücmeldir.

Acaba dan maksat hangisidir bir de erkan-ı malume ile ibadet desek bile o erkn nasıl olacaktır ? İşte böyle müşterek, hafi, müşkül, mücmel olan elfâzı izah eden şeye de (beyan-ı tefsir) derler.

Bunlardan lâfzı da Nebiyy-i Zişan Efendimizin kavl ve fi’liyle beyan buyuruldu. Fi’liyle beyan buyurdu, zira Ashab-ı Kiram nasıl namaz kılındığını gördüler. Kavliyle beyan buyurdu, zira buyurdular.

Keza Cenabı Hak ribayı haram kıldı (riba) bu lafzda mücmeldir. Ve esasen (fazla) manasındadır. Bir adam yüz kuruşluk bir malını bin kuruşa satabilir, burada da bir fazla yok mudur ? Halbuki bu memnu’ değildir. Eğer ribayı da böyle bir fazlaya hamledersek bununda memnu’ olması lazım gelirdi. Fakat bil’ahire mûcib-i talırim olan ribanın ne olduğu beyan buyuruldu.

lâfzı dahi lügaten temizlik ve taharet manasına iken Hadis-i Şerifiyle zekâtın en demek olduğu tefsir buyuruldu.

İşte hep bu lâfızlar mücmel iken şimdi beyan-ı tefsir ile müfesser kabilindendir. Ve Binâenaleyh bu gibi beyanatın lühukiyle bir lâfz-ı müfesser olunca o halde nasstan daha vazıh olur.

Kezalil bir zevç, Zevcesine tefviz-i talâk ederek (kendini boşa) dese fakat bu sözünü (bir kere) gibi bir kayt ile takyit etmiş, bu söz gerçi talâk hakkında bir nassdır, lakin bu söze (bir kere) lâfzını ilave edince, cümle, beyan-ı takrir ile müekket ve müfesser olmuş olur.

Müfesserin Hükmü:

Yalnız nesha ihtimaliyle beraber kendisiyle amel ve itikadın vücubudur.

Muhkem

Muhkem, müfesser üzerine kuvveti müzdat olan lâfızdır.

Yani kuvvet cihetinden, müfesser üzerine galiptir (vuzuh cihetinden değil) . Meselâ biz (bu bina muhkemdir) dediğimiz vakit binanın in’idam ve intikazından me’mun ve masun olduğunu, metin bulunduğunu söylemek isteriz. Şu i’tibar ile (muhkem) dahi kuvveti müfesser üzerine müzdad olan lâfızdır. Yani müfessere nesih tareyan edebilir. Fakat te’vil ve tahsise ihtimali yoktur. Onun için nassa nisbetle kuvvetlidir ve Binâenaleyh amel ve i’tikat vacip olur.

İşte zeveat-ı mutahharatı ba’dennebi nikahın memnuiyetine delâlet eden şu nazm-ı celil Li-aynihi muhkemdir. Zira bu ihtimal devam ve te’yide delâlet eden bir şey ile münkat-ı’ olmuştur.

(Kezâlik Hadis-i Şerifi de Li-aynihi muhkemdir, zira delâletiyle nesih ihtimali münkatı’dır)

Esteîzü billah: ........ ayat-ı celilesi dahi nesih ihtimalinin mahal-i kelam hasebiyle münkatı’ olduğuna misaldir.

Yani burada kelam, nefsinde ve alken nesih ihtimalini kat’ etmektedir. Cenabı Hakkın bir zaman her şeye kudreti câri olsun da bir zaman olmasın… Alken bu mutasavvermidir? Cenabı Hakkın ilmi, külliyat ve cüz’iyatı aleme bir zaman şamil olsun da bir zaman olmasın… Bu da alken mutasavver midir? Haşa eğer bu ayat-ı kerimenin neshe ihtimali olsa ilim ve kudret sıfatlarının hadis ve Bari Teala hazretlerinin mahal-i hüdus olması lazım gelir. Bu ise batıldır. Zira Vâcib-ül-vücut kadimdir. Ve bu kıdem ise alken sabit olmuştur. Hilafı kıdeme, vücûb vücuda mugayir olduğu için nesih ihtimaline mahal yoktur ve bu ihtimal buradan mahal-i kelam hasebiyle münkatı’dır.

Ve eğer nesih ihtimali zaman-ı vahyin geçmesiyle münkatı’ olur ise o muhkem (Li-gayrihi muhkem) denilir.

Nebi-i Zişan Efendimizden sonra artık (vahiy) kalmadı. Vahiy ile, vücud-ı şerifleri bu aleme şerefbahşa iken nazil olurdu. Alem-i ahirete teşriflerinden sonra nüzul-i vahiy kaabil olamazdı. Halbuki ayat için (nesih) vahiy ile layik olacaktı. Bu ise artık mümkün değildir. Binâenaleyh Nebi-i Zişanımızın alem-i ahirete teşriflerinden sonra zaman-ı vahyin geçmesi sebebiyle ne kadar ayat-ı kerime varsa cümlesi (muhkem) olarak kendilerinden bu kabil ihtimalat sakıt oldu.

Tefavüt-i ihtimal cihetiyle aksam-ı mezkureden her birinin katiyyeti mütefavit olduğundan indettearuz kat’iyyette derecesi dün olan derecesi ali olan ile sakıt olur. Yani saydığımız kısımların hiçbirinde ihtimalat yeknesak değildir, mütefavittir. Meselâ zâhir ve nassın te’vil ve tahsise, müfesserin nesha ihtimali olup muhkemin ise nesha dahi ihtimali yoktur.

Demek ki, ihtimalat mütefavittir ve bu tefavüt sebebiyle bu aksamın katiyyeti de mütefavittir. Şu halde zâhir ile nass taaruz etseler nassın zuhuru ziyade olduğundan nassın katiyeti dahi zahirden ziyadedir. Binâenaleyh o tercih olunur.

Keza müfesserin zuhuru nassdan ziyadedir ve o halde müfesserin kuvveti, katiyyeti nassın katiyyetinden daha kuvvetli olduğundan indettearuz müfesser tercih olunur.

Keza muhkem, müfesser üzerine galiptir ve Binâenaleyh muhkemin kat’iyyeti, müfesserin kat’iyyeti üzerine galip olduğundan muhkem tercih olunur. Velhasıl, her ikisi de aynı kitab veya sünnetten olmak üzere nass ile zâhir, nass ile müfesser, müfesser ile muhkem taaruz etseler daima derecesi a’la olanla amel edilerek derecesi dun olan hükünden sakıt olur.

Zâhir ile (Nass) taaruzuna misal:

Malumdur ki, müddet-i rıza ile iki veya ikibuçuk sene olmak üzere muhteliftir.

İmameyne göre iki senedir ve muhtar olan da budur. Yani iki sene müddet zarfında bir valideden süt emen çocuklar yekdiğerinin kardeşi olurlar. Aralarında hürmet sabit olur. Fakat (25) inci ayda emerlerse hürmet-i rıza’ sabit olmaz. Bu surette (razi’) ler ile (murzia) beyninde sabit olacak ahkâm-ı hürmet 24 aylık bir müddetle kaimdir. İşte bu (rıza’) hakkında kitapta iki âyet vardır: Birinde müddet-i rızanın (30) ay, diğerinde de (24) ay olduğuna dair delâlet var:

Esteîzübillah: ......... âyet-ti celilesinde valideler evlatlarını iki sene-i kamile emzirsinler buyuruluyor.

(Malumdur ki, vücubu ifade eden emirler karineden azade olan mutlak emirlerdir. Burada ise delâlet-i karine ile (irza’) hakkındaki emir müstehap kabilindendir.)

Diğer bir âyet-i celilede dahi Esteîzübillah:

Buyuruluyor ki, bundan da çocukların sütten kesilmeleri (30) aydır manası anlaşılıyor.

Çünkü Hazret-i Aişe’den mervi olan (Bir haml batn-ı üm’de iki seneden ziyade karar edemez) mealindeki hadis-i şerife nazaran atideki (30) ayı müddet-i hamil manasına telakki müstelzim-i tenakuz olur.

İşte bu âyete Binâende müddet-i (riza’) (30) ay olmuş oluyor. Fakat bu ikinci âyet-i kerime validelerin evlatları üzerinde olan hakk-ı imtinanını beyan makamında sevk olunmakla müddet-i (riza’) manasında (nass) değildir. Belki müddet-i rizanın (30) ay olması hakkında (zâhir) dir.

Halbuki birinci âyet-i celile –yani iki sene irza’ beyanı –müddet-i (riza’) ı teybin için sevk olunduğundan (zâhir) olmayıp (nass) dır. Şu halde birinci âyet tercih olunarak müddet-i (riza’) (2) senedir denilir.

Kezelik Resûl-i Ekrem Efendimizin –yukarıda zikri geçen – (Ureniyyin) e hitâben ...... buyurmaları bevl-i ibil’in hilliyeti hakkında (nass) dır. Binâenaleyh birincisine racihtir. Artık, velev tedavi için olsun, şürbi-i bevl-i tecviz olunmaz.

(Bu ehadis-i şerife yukarıda amın-ı müteehhirin hass-ı mütekaddimi nesheyleyeceğine misal olarak geçmişti. Görüyorsunuz ya ahkâm-ı şer’iyyemiz öyle keyfe mettefak değil, edile-i şer’iyyeden biri usûlün her kaidesine tatbik olunabiliyor. Şu halde bu ahkâm-ı celil ve kavaid-i metinenin ulviyetine, isabetine bu da büyük bir delil olmaz mı? Evet, alemde pek çok eazım yetmiş fakat insaf edilsin şerayi-i salifenin hangi birisinden bu tetkikat vardır?. . .)

(Nass) ile (Müfesser) in taaruzuna misal:

Adet zamanında kadından gelen dem’e (demm-i hayz) ve kadına da (haiz) derler.

Kezâlik vaz’ı hamil zamanında kadından gelen kana (demm-i nifas) ve öyle bir kadına da (nüfesa) derler.

Demm-i hayz 4, 5, 10, 15, 20 gün gelebilir. Fakat şer’an tahdit edilen müddetin ekalli (3) ekseri de (10) gündür. Bu müddetten sonra da dem gelirse artık o özüdür.

Keza demm-i nifasın müddeti de (40) gündür (haniya kadınların vaz-ı hamilden sonra kırklamak dedikleri, filan hanım kırkı içindedir dedikleri işte budur) eğer (40) günden sonra da bu dem zuhur ederse özüdür.

Keza demm-i hayz nifasın müddeti de (40) gündür (haniya kadınların vaz-ı hamilden sonra kırklamak dedikleri, filan hanım krık içindedir dedikleri işte budur) eğer (40) günden sonra da bu dem zuhur ederse özürdür.

İşte böyle hayızda (10) günden, nifasta (40) günden sonra dem zuhur ederse o kana (demm-i istihaza) kadın da (müstehaza) denilir.

Buraları anlaşıldıktan sonra malüm olsun ki,:

Hayız ve nifas vaktinde kadından gelen dem savm ve salata manidir. Fakat demm-i istihaza buna mani olamaz, şu kadar ki, sahin olan bir adam bir kere abdest alında onunla hem abdest aldığı vaktin namazını ve hem de sair nafile ve kaza namazlarının ve

keza daha sonra gelecek vaktin namazlarını kılabilir.

Fakat müstehaza ile sair mazurlar –Meselâ yakı açanlar ve daha başkaları –bir abdest ile yalnız bir vaktin namazını kılarlar. Başka namazlarla vakitler için ayrıca abdest almaları lazım gelir. Meselâ öğle namazı için abdest aldı. Demm-i istihazadan başka nakız-ı vuzu’ bir şeyde yok, fakat ikindi namazını o abdest ile kılamaz. Şimdi bu ahkâmın istihrac edildiği nususu tetkit edelim.

Hadis-i şerifi her namaz için icab-ı vuzuu müfid bir (nass) dır. Ve kelam icab-ı vuzu, için sevk edilmiştir. Fakat –lisan-ı Araptaki kuvvet ve vüs’at icabınca –birçok meaniye ihtimali olan bazen da tevkit için olması câiz olduğundan bu kelam-ı Nebevi’nin her namaz vakti için abdest almak ihtimaline göre bir nass olması varit. Ve Binâenaleyh te’vile mütehamınildir.

Halbuki hadis-i şerifinde te’vile ihtimal yoktur. Çünkü (müfesser) dir ve birinciye nisbetle kat’iyyette akva olduğundan ona tercih olunur. (Müfesser) ile (muhkem) in taaruzuna misal ;

Kazif, atmak manasıdır. Lisan-ı şer’de namuskar ve afif bir adama –ki, ona (Muhsin) , kadın ise (muhsine) derler – zina ile sebbetmeye, sen zanisin demeğe (kazif) derler. Bunu yapan da (kaazif) dir. Böylelerine eğer (kazifleri) sabit olursa (makzuf) a ar lühuku sebebiyle hadd-i şer’i ikame olunur ki, miktarı (80) değnektir. Buna da (hadd-i kazif) derler.

Şimdi bilinmesi şart olan bu mukaddemattan sonra başka bir şey daha söyleyelim: Malumdur ki, fasikın şehadeti kabul olunmaz. Çünkü adil değildir. Fakat eğer bu fasik tevbe ederse (mani’ zail olunca memnu’ avdet edeceğinden) fasidin de adaleti avdet eder. Ve Binâenaleyh şehadeti kabul olunur. Bunu da belledikten sonra bu babdaki ayat-ı celileyi tetkik edelim:

Bunlardan Esteîzübillah: ....... âyet-i celilesi hem (nass) dır. Zira şühud-u udul’ün makbuliyet-i şehadeti için sevk olunmuştur. Hem de (müfesser) dir, çünkü şehadet-i udulün adem-i kabulüne ihtimal yoktur. (Zira adaletin faidesi şehadetin makbuliyeti olup, şahideyn-i adileyn’in kabul-i şehadetleri ise bil-iicma’ sabit olmuştur. Zaten onları işhad etmekten maksat dahi hin-i edada şehadetlerinin kabulüdür) .

Şimdi bu âyet-i celilenin umumuna göre her adilin –velev ki, evvelce adaletine halel geldiği halde muahharen tevbe ile yine adaleti avdet etmiş bulunsun- şehadeti makbul olacaktır. Lakin Esteîzübillah: âyet-i kerimesi mahdut filkazif olanların, velev tevbe edip adil olsalar bile, şehadetlerinin adem-i kabulü hakkında (muhkem) dir. Çünkü kaydını havi olmakla nesha ihtimali yoktur. Şu halde âyet-i ulaya nazaran mahdut filkazif olanlar dahi tevbe edelerlese şehadetleri kabul edilecek. Çünkü O vakit bunlar da (adil) olacaklar, lakin ikinci âyet ki, muhkem buna göre de böylelerin şehadeti asla kabul edilmeyecek. Fakat ikinci âyet muhkem, birinci âyet ise müfesser olup, ikincisi kat’iyyette akva olduğundan indettearuz yalnız muhkemin hükmü muteber olur da mahdud fil’kazif olanların şehadeti, tevbe etseler bile, makbul olmaz.

Velhasıl bu aksamın indettearuz ifade ettikleri ahkâm, mertebe-i kat’iyyetlerindeki kuvvete göre olup dikkat olunacak cihet bunların sübutlarının mertebeten müsavi olmasıdır. Eğer sübutları mertebeten mütesavi olmaz ise o halde sübutu daha kavi olan tercih olunur. Meselâ mütevattir, haber-i meşhûr üzerine, haber-i meşhûr dahi haber-i ahad üzerine müreccahtır. Binâenaleyh haber-i vâhid ile sabit olan (nass) (zâhir-i kitap) üzerine tercih olunmaz.

Meselâ: âyet-i kerimesi bir kadının kendi kendine nikah akdine ehil olması hakkında zâhir’dir. Diğer taraftan hadis-i şerifi nikahın sıhhatinde velinin iştirat-ı rızasını beyan için (nass) dır. Fakat âyet mütevâtir olduğundan haber-i vahidle sabit olan hadis ona muarız olamaz ve Binâenaleyh kadınların bila izn-i veli akd-i nikaha ehil oldukları sabit olur.

Muhkemin Hükmü

İhtimalat-ı mezkureden hiç birine muhtemel olmadığı halde amel ve itikadın vücubudur. Muhkemde nesh ihtimali eğer devam ve te’yide delâlet eden bir şeyle veyahut mahal-i kelam hasebiyle münkatı’ olursa o muhkeme: (Li-aynihi muhkem) denir.

Esteîzübillah: ........ -sizin için Resûlullaha eza câiz değildir. –zeveat-ı tahirat-ı Nebi-i zişanı nikah etmek de câiz değildir. -

LÂFZIN MANAYA DELÂLETİ İTİBARİYLE

MÜNKASİM OLDUĞU AKSAMDAN

2. Hafa

Hafi

Hafi, sigasının gayri bir sebeb-i arız ile maksat gizlenmiş olan lâfızdır.

Lâfz-ı hafi manay-i lügavisi, sigası itibariyle malum ve o manada zâhir olup fakat sigasının gayri bir sebeb-i arız ile, yani lâfzın mahalli itibariyle maksad-ı mütekellim gizlenmiş olan lâfızdır.

Tabir-i diğerle lafza siganın gayri, lâfzın mahalli itibariyle bir sebeb-i arız geliyor ve o itibar ile lafza bir istitar geliyor. Manaya delâleti hafi oluyor. İşte böyle olan bir lafza bu ilim ıstılâhıında (hafi) denilir.

(Hafinin naziri ziyy ü kıyafetini tebdil etmeksizin şehir içinde istitar eden kimsedir. Hafi aksam-ı vuzuhtan zâhir’in mukabilidir. Ve meratib-i hafanın ednasıdır.)

Tarrar ve Nebbaş haklarında Sarık lâfzının istimali gibi.

Esteîzübillah: âyet-i celilesindeki Sarık lâfzı Tarrar ve Nebbaş hakkında hafidir.

Bu lâfzın manay-ı mevzû’lehinde bir şüphe ve hafa yoktur, sarık bir mekan-ı muhrezden hafiyyeten ahz-i mal edene derler ve ihraz olunmuş bir malı hafiyyeten almağa da sirkat denilir. Şimdi bu manada lâfz-ı Sarık Zâhir’dir ve hükmü de kat’ederiz. Bu a’la lakin bir de Tarrar var ki, ona, örf-i nasda, Sarık denilmiyor ve Tarrar yani yankesici, diyorlar. (Bu da hırsız amma başka bir ism-i mahsus ile mümtaz bir hırsız!)

Keza birde Nebbaş, yani kefen soyucusu, var. Bu da hırsız amma ona da örf-i nasda Sarık demiyorlar. İşte her ne kadar lâfz-ı Sarık zat sigasına nazaran hafi değil ise de Tarrar ile Nebbaşa tatbik hususunda hafidir. Yani hafa sigada değil kelamda, lâfzın mahallinde taalluk ettiği manadadır, ki, bu mana acaba Tarrar ve Nebaşşa’a şamil midir? Bunda şüphe vardır.

Böyle lâfz-ı hafiyi şamil olan delailde ne yapılır ? Yani Hafinin hükmü nedir ?

Lâfz-ı Hafi’nin Hükmü

Esasen hakkıyyeti itikat ve sonra o lâfzın mahall-i hafa olan isimlerde manay-i zahirisinin daha ziyade cereyanına mebni, ona da şümulünden veyahut noksanına mebni adem-i şümulünden birisini tayin etmek üzere i’mâl-i fikir ve nazardır.

Şöyle ki,: evvel emirde bu lâfz-ı mücmel hakkında irade-i ezeliye-i İlahiye neye taalluk ettiyse o haktır der, itikat ederiz. Vakıa mana bize göre hafidir. Lakin Şari’ elbette bu lâfızdan bir mana irade buyurmuştur. İşte biz o irade buyurulan mana haktır diye itikat edecek, dercenk-i evvel bunu yapacağız, kendimizi bununla mükellef bileceğiz. Fakat bu itikat ile beraber oturmayacağız, imâl-i fikir ve nazar edeceğiz. Meselâ bu âyet-i kerimede Tarrar ve Nebbaş hakkında bir sarahat yok, bir hadd-i şer’i zikredilmemiş. Madde-i kanuniye ancak Sarıklar hakkında, acaba bunlar içinde bu haddi tatbik edebilecek miyiz ? Düşüneceğiz: Hırsızlık, Tarrarda da var Nebbaşta da var. Acaba manay-ı sirkat bunlardan biri hakkında ziyade olup da Sarık lâfzı ona şamil olacak mıdır ? Yoksa bu mana nakıs kalıp da şamil olmayacak mıdır ?. . Fikir ve nazarımızı i’mal edersek görürüz ki, Tarrar da Sarıktan ziyade manay-i sirkat mevcuttur. Binâenaleyh Sarık hakkındaki hükmün ona da teşmili evleviyetle sabit olur.

(Meselâ valideyne uf demekten memnunuz. Şu halde onları döğmek, söğmek evleviyetle menhiyyün anh olur.)

Mademki adi Sarık için bir hadd-i şer’i ikame olunuyor, ondan daha ziyade meharet ve hazakatle sirkat eden tarrar hakkında ikame-i hudûdu tecviz ve tatbik her halde evla ve münasip olur. Çünkü adi Sarık bir malı mekan-ı muhrezden hafiyyeten Meselâ sahibi naim iken aldığı halde Tarrar çaldığı malı sahibinin gözü önünde ve hal-i yakazada çalıyor ki, elbette bunda manay-i sirkat daha kuvvetlidir. Ve Binâenaleyh adi Sarık’a lazım gelen ceza tarara da teşmil olunur. Fakat Nebbaş hakkında imâl-i fikir ve nazar edersek görürüz ki, Sarık lâfzının Nebbaş’a şümulü nakıstır. Çünkü Nebbaşın kefen soyduğu bir mekan muhrez değildir. Şu halde hükm-i sirkat Nebbaş’a dahi tatbik edilemez zira hükmün illeti Tarrarda maa ziyadetin mevcut olduğu halde, Nebbaş’ta noksan bir derecededir. Ve bir şey mislini ve madununu tazammun ederse de mafevkini tazammun etmez. (Burada Nebbaşa nazaran mafevk, Sarık veya Tarrar olmalıdır) .

Müşkil

(Müşkil) manasının gamsız olmasından veyahut bir istiare-i bediayı tazammun etmesinden naşi idrak-i maksat, ancak teemmül ile hasıl olabilecek surette hafi olan lâfızdır.

Şekil, misil manasındadır. Müşkil dahi işkal mastarından ism-i faildir. Emsali içine karışmış demektir. Burada da manay-i maksut emsal ve eşkaline karışmış, muhtac-ı teemmül olmuştur. (Müşkilin naziri vatanından gaybubet eden ve emsaline karışmış olan kimsedir. Evvel emirde onun hangi beldede olduğunu talep ederek emsal ve eşkalini bulmak ba’dehu ihtilat ettiği belde ahalisinin içinden hangisi olduğumu temyiz için taharri etmek lazımdır. Meselâ Arabistana gitmiş, Bedevi kıyafetine girmiş tanılamıyor veya Yunanistana gitmiş başına şapka giymiş bilinemiyor. İşte lâfz-ı müşkile (müşkil) tesmiyesinin veçhi niçindir bu anlaşıldı. Bir de müşkil aksam-ı vuzuhtan olan Nass’a mukabildir. Hafide hafa azdır fakat müşkilde çoktur) .

Müşkil menşe-i hafası itibariyle iki türlüdür.

Manası gamsız olur dakik ve rakik olur.

Veyahut bir istiare-i bediayı tazammun eder de işkal bundan ileri gelir. Yani bu sebeple mütekellimin maksadı anlaşılamaz, fikir ve teemmüle muhtaç olur.

Birinciye misal:

Ma’lumdur ki, taharet-i kübrada mazmaza ve istinşak vacip ve taharet-i kübra hakkında şerefnazil olan Esteîzübillah: âyet-i kerimesindeki iftial babından olup mübalağa iafade eder. Halbuki Âyet-i Vuzu’da Esteîzübillah:............ buyurulmuş ve burada dahi teklif-i taharet mübalağadan ari bulunmuştur.

Teklif, abdin makduru olmak lazım gelip şahs-ı me'mûrun kudreti taalluk eden cihet dahi zâhir-i bedeninden ibaret olacağından taharet-i kübradaki (mübalağa ile temizleyiniz) den maksat bit-tabi’ zâhir-i beden olmak ve dahil-i beden teklifinden sakıt bulunmak lazım gelir. Şu halde bu iki âyet-i kerimeden birincisi olan ...... Nazm-ı Celili, min vechin zâhir-i bedenden ve min vechin dahi batın-ı bedenden ma’dut olan ağız hakkında (müşkildir) acaba ağız ve burnun içerisini zâhir-i bedenden addederek yıkayacak mıyız, yoksa batın-ı bedendir diyerek gusletmeyecek miyiz ? (Dahil-i femmin vechin batın-ı bedendedir. Zira Saim tükürüğünü yutsa orucu bozulmaz, min vechin de zâhir-i bedendendir, çünkü saim ağzına bir miktar su alsa da çalkaladıktan sonra çıkarsa yine orucu bozulmaz.)

İndet-teemmül taharet-i kübra da siga-i mübalağanın delâleti ile ağzı zâhir-i bedene ilhak eder, taharet-i sugrada ise dahil-i bedene hamleyleriz, tarik-i teemmül ve idrakimiz ise birincisinde mübalağanın vücudu ikincisinde fikdanıdır. Binâenaleyh taharet-i kübrada dahil-i femi yıkamak vacip, suğrada dahi sünnet olur. İşte bu suretle işkali hallettik amma hemen bir badire bir hatıra kabilinden yapılmadı, belki ıthar bahsinin teemmülüyle böyle yaptık. Demek ki, bu Nazım-ı Celilin manasında bir incelik vardır ve işkal-i manadaki gumuz u rikkatten hasıl oluyor.

İkinciye misal.

Ebrarın mükafatı hakkında şerefvarit olan Esteîzübillah: .......

Âyet-i kerimesindeki ....... lâfzı gibi. Bu lâfızdan maksad-ı mütekellim sami’ nazarında müşkil ve müştebihtir. Çünkü karure lisan-ı Arapta sırçadan mamül bardak ve sürahiye derler. Âyet-i celiliye göre kavarir fıddadan olacak, halbuki karure denilince sırçadan olduğu anlaşılacak. Karure başka, fıdda başkadır.

Sakiler tarafından ehl-i Cennet üzerine içleri eşribe-i lezize ile dolu olarak arz olunacak kaplarla kaselerin hem billurdan ve hem de gümüşten olması da mümkün değildir. Binâenaleyh bu Nazm-i Celil müşkildir ve lâfızda istiare-i bedia vardır. Zira gümüşte iki haslet vardır. (1) Haslet-i memduha, (2) Haslet-i zemime, memduh olan hasleti beyazlığıdır. Gümüş kadar beyaz bir şey yoktur. Mezmum olan hasleti de şeffaf olmamasıdır.

Karurede dahi iki sıfat vardır. (1) Şeffafiyettir ki, sıfat-ı memduhasıdır. (2) cevherinde gümüş kadar nefaset bulunmamasıdır ki, bu da sıfat-ı zemimesidir. Yani her ne kadar kendisinde şeffafiyet varsa da hüsün ve beyazca gümüş gibi değildir.

Şu halde lâfız: <Cennette idare olunan küus-u iltifatın zarfı olan kadehlerdir ki, beyazlıkta, hüsünde gümüşe şebih ve safada da billura benzerler> suretinde bir istiare-i bediayı tazammun eder.

İşte burada billur ile fıddanın evsaf-ı makbule ve memduhasını istiare ediyor ve şu suretle bir istiare-i bedia vücuda getiriyoruz. Nitekim lâfz-ı Esed’in recül-i şeca’ için istiaresi de bu kabildendir.

Müşkilin Hükmü

Esasen hakkiyyeti itikat ve maksat zâhir oluncaya kadar lâfzın muhmel-i sahihlerini talep, taharri ve daha sonra fikirde tekellüftür.

Nasıl ki, taharet âyetlerinde, karüre lâfzından bu suretle tefekkür ve teemmül edilmiş lâfzının muhmel-i sahihleri talep ve taharri olunmuştur. Mamafih ibtiday-i emirde onun hakikatini itikat edeceğiz –kema merre

Mücmel

Lühuku me’mül olan bir beyandan başka bir vecihle idrek-i maksada tarik olamayan lâfızdır.

( Aksam-ı hafa aksam-ı vuzuhun mukabilirdir. Meselâ hafi zahirinin mukabilidir. Zahirini mertebe-i zuhur ne kadar ise hafinin mertebe-i hafası da o kadardır. Nass zahirden bir mertebe daha açıktı. Onun mukabili de Müşkil’dir. Müşkil dahi Hafiden hafidir, sonra Müfesser Nassdan daha vazıhtı, onun mukabili de mücmeldir ki, Müşkilden daha hafifdir. Niyahet Muhkem Mücmelden de hafidir.)

Mücmel: İcmalden me’huz olup ibham manasınadır. Mücmel öyle bir lâfızdır ki, mücmel ve mütekellim tarafından lahik olacak beyandan başka hiçbir suretle idrak-i maksada tarik yoktur. Yani nazar ve teemmül ile değil, olsa olsa Mücmelin beyaniyle Mücmelden maksat ne olduğu idrak olunabilir.

Mücmelin naziri vatanından iğtirap eden, nişan ve alameti külliyen münkati’ olan bir şahıstır. O surette ki, izi malum değil, nereye gittiği belli değil. Böyle bir şahısın nerede olduğunu tayini ancak kendisinden gelecek bir mektup ile hasıl olabileceği gibi, lâfz-ı mücmel dahi bir kere samiin iştibahın davet edince ancak sahib-i icmal olan mütekellimin maksadı mestur ve pünhan kalır.

Filvaki’ her böyle müphem olan lâfızlara beyan lahik olmaz. Meselâ: elfâz-ı müteşabihler böyledir. Fakat mücmel lâfızlara bir beyanın lühuku memüldür. Çünkü, bunlar keyfiyet-i a’male müteallıktir. A’male müteallik olan şeylerede Mücmel eğer tefsir olunmaz ise sonra teklif-i malayutak lazım gelir. Müşabihlerde ise bu mahzur yoktur. Zira onlar a’male taalluk etmezler.

Mücmel üç nevi’ olur:

Birincisi, lâfzın garabeti olup da o sebeple lügate manası fehmollunamaz pek tengmeşrep olan insana sıfat olan <<Helü>> lâfzı gibi.

( buradaki garabetten maksat muhill-i feshat olmayan garip hüsündür.) Esteîzübillah: .........

Nazım-ı Celildeki lâfzı mücmeldir. Vakıa bundan ehl-ı lisana göre insan kablessabır şedid-ül, hırs olarak yaratılmıştır manası anlaşılır. Fakat sabrı az hırsı çok ne demektir? Hırs ve tamaı ne cihetlere ait olarak çoktur, sabırsızlığa nedendir? Buraları muvazzahan malüm değildir. Bina enayleyh bu lâfız mücmeldir.

Sonra bir beyan lahik olarak Esteîzübillah: ..............

Âyet-i kerimesiyle bu lâfız tefsir buyuruldu. Binâenaleyh şimdi artık müfesser oldu.

( Şöyle ki, insan tengmeşrep olarak sabırsız yaratıldı, kedisine bir şerr-i mekruh isabet edince ceza ve feryat eder, bir hayır isabet ettiği zaman dahi onun kadr ve şükrünü bilemez, buhul ve imsak sadedinde bulunur)

İşte eğer şu beyan lahik olmasaydı biz lugat-ı Arapta me’nus ül isti’mal olmayan <<Helü>> lâfzından bu manayı anlamayacaktık. Ve lâfız mücmel olarak kalacaktı. Şimdi ise müfesser oldu. Menşe-i icmal dahi burada lâfzın garabetidir. Yoksa mütekellim ibhamı değildir.

İkincisi: Lâfzın lügatça naması anlaşılır fakat ise de maksat o olmayıp başka bir mana olur. Ve buna da sebep mütekellimn abhamı olur. ( Riba) , ( Salat) ve ( Zekât) lâfızları gibi.

Yani lâfzın lugatça manası anlaşılır fakat maksadı o mana değil, maksad-ı mütekellimi lugat ifade etmiyor. Lüatın ifade manayı da mütekellim kast eylemiyor. Meselâ Esteîzübiilah: <<.......>> âyet-i kerimesiyle ribanın hürmeti beyan buyuruluyor. Riba ise lügaten ziyade demektir. Ziyede ise haram değildir. Belki bütün ticaretler hep ziyede kazanınak için, fazla ve ziyede içindir. İnsan çok para kazanınak için malını satar, bu halde ziyade nasıl memnu olsun? Ribanın ziyade manasına olmasına ve hürmetine Binâen bu da memnu olmalıydı. Halbuki bey’ ve ticaret esası istirbah ve istimnadır ve bunun âyetiyle sabit olan hilliyyeti ile nemanın, fazla kazancın hürmeti arasında tenakuz var demektir. Kelam-ı Baride ise tanakuz tasavvur olunmaz. Binâenaleyh bu lâfz-ı Celil Mücmeldir. Memnu olan bir fazla var amma hangi fazla, alel-ıtlâk fazla değil belki: akide meşrut ve ivazdan hali olan fazlalar memnu ve haramdır. Bunun gayri ziyade memnu değildir. Acaba niçin bu yoldaki fazlalar memnu oluyor? Niçin bunlar aksam-ı bey’den aksam-ı muavezattan addolunmuyor? Çünkü bey’ malı mala mübadele demek olup, mahiyetine bedel ve ivaz vardır. İvazdan hali olursa muavaza ve mübadele manası tahakkuk etmez. Bir şeyin hem muavaza olması ve hem de akide ancak bir taraf için ivaz buluması nasıl kabil olur.

( Mudarebe mükatebe gibi ki, muavaza dahi mutlaka iki taraf için hükmü sabit olacak şeylerdir.) Şu halde ivzdan hali olanziyadeye hükm-i hürmeti isabet etmekten başka çare yoktur. Ve riba lâfzı lügata nisbeten sarih ise de memnu olan fazlaya nazaran mücmeldir. Mütekellim lihikmetin bu lâfzı ibham etti. Sonra tefsir buyuruldu. Ve bundan maksat akide meşrut ve ivazdan hali olan fazlalardır denildi. Binâenaleyh ancak bu gibi fazlalar riba ve memnu’ olup başka fazlalar kazanç ve mühabdırlar. Şu kadar ki, bu mücmel beyan için varit olan eşyay-şi site hadis-i şerif –ki, onlar da altın, gümüş, arpa, buğday, hurma, tuzdur--. Yine bu icmal bertaraf edemedi vakıa bu eşyada tefadulün riba olmasında şüphe yok ise de bunlardan maada eşya hakkında lâfız yine mücmel kaldı. Meselâ bir kantar demirle iki kantar demiri veyahut bir kantar kireçle iki kantar kireci mübadele memnu’ mudur? Değil midir? Bunu da anlamak için müctehidin-i izam teemmül ettiler ve ribadaki illet-i hürmeti tetkik eylediler. Ulemay-ı Hanefîyye ribanın sebeb-i memnuiyeti) dir derdiler. Yani kuvvet ve rızk olan kabil-i iddihar bulunan şeyler eğer mütefadılan mübadele olunursa ribadır dediler. Velhasıl netice-i tetkik ve teemmül olmak üzere her müctehid birer surette ictihat eyledi.

( Salat) lâfzı da mücmeldir. Zira lügaten dua manasıdır. Halbuki bundan maksat erkan-ı ma’lüme ve ef’al-i mahsusadır. Nitekim fiil-i Nebi ile icmal tafsir buyuruldu.

( Zekât) lâfzı dahi mücmel olup lügaten nezafet manasıdır. Bu manaya göre bir malı temizlemek nasıl olacaktır. Tathir, bit-tabi’ hissyattan bir şey vasıtasiyle olacak değildir ki, onunla malı temizlemek mümküm olsun, ( altınları su ile mi yıkıyacağız?) Zekâtın bir manası da nemadır. Bu manaya göre de malın fazlası verilmek lazım gelcek. Fakat acaba ne kadar fazlası, sonra hadis-i şerifi ile miktar-ı zekât tefsir buyuruldu ki, malın kırkta bir cüz’ü zekât olarak verilmek suretiyle emval bir suret-i maneviyede tathir olunacak demek olur.

Sanki buhul ve imsaktan dolayı neş’et eden levs-i manevi bu suretle temizleniyor, izale ediliyor. Üçüncüsü manay-ı lugavisi müteaddit ve fakat içlerinden biri matlup olduğu halde onun tercihen tayini mümkün olamaz ve bunun dahi sebebi ya vazıın teaddüdüdür veyahut vazı vâhid ise vaz-ı evvelinden gafletidir. Elfâz-ı müştereke gibi.

Meselâ (ayn) lâfzı veya şer’deki (kuru’) lâfzı böyledir. Acaba kadın üç temizlik müddeti mi bekleyecek, yoksa üç hayız müddetimi ? Lâfzın manay-ı lugavisi malum ise de müteaddit manalara mevzû olduğu için mütekellimin maksadı hangisidir bilinemez.

Kezâlik rütbeten mütesavi oldukları ve müreccah bulunmadığı cihetle birini diğeri üzerine tercih dahi tercih-i bila müreccih olur.

Bunun da sebebi –vazı’ Vacip Teala olmamak şartiyle –ya vaz’ın teaddüdü veya vaz-ı evvelinden gafletidir.

Mücmelin hükmü

Esasen hakkiyyeti itikat ve mücmelin beyanına kadar tevekkuf ve ba’delbeyan hacet messeder ise talep ve daha sonra teemmüldür.

Şöyle ki,: evvel emirde o lâfz-ı mücmelden şariin irade ettiği mananın hakikatini itikat ederiz. Şari’-i Teala ve Tekaddes Hakimdir. Elbette onun bir maksadı vardır. Alettayin bilmesek bile hakikatine itikadımız vardır deriz, sonrada mücmelin beyanına kadar tevekkuf eder derhal amel etmeyiz. Zira ihtimal ki, hatada bulunuruz. Beyan varit olduğu surette dahi bakarız yani:

Beyana gelince: Beyan eğer şafi olursa tefsirdir. Ve zannı ifade ederse te’vildir.

Beyan şâyet zannı dahi ifade etmezse o vakit icmal, işkale münkalip olur: Mücmel tarafından mücmele lühuku me’mül olan beyan iki kısımdır.

Beyan-ı şafi’dir ki, bu halde mücmel müfesser olur. (Salat) ve (Zekât) lâfızları gibi, tefsirlerinden sonra artık bu lâfızlardan Şarii maksudu olan manada şüphe ve ihtimal kalmamıştır.

Beyan-ı gayr-i şafi’dir ki, ba’dettalep teemmüle muhtaç olarak Müşkil ve teemmülden sonra da müevvel olur. Min gayr-ı hâsr eşyay-ı sitte’de mübeyyen olan (riba) gibi.

Hülasa: Beyana nazar ederiz. Eğer şüphemizi izaleye kafi olamazsa ibtidâ talep, sonra teemmül ederiz. Meselâ riba âyeti hakkında bilahare beyanı varit oldu. Gerçi lâfz-ı mücmel, bir dereceye kadar, izah olunduysa da ziyadenin memnuiyeti yalnız eşyay-ı siteye münhasırdır diye bir hasrolmadığı için ; sayılan eşyanın maadası hakkında bu beyan şafi ve kafi olamadı, talep lazım geldi, sathice bir baktık o da kafi olmadı, sonra fikirler it’ab olundu mezahib-i erbaa müctehidini bu hususta hayli yoruldular. İllet itibariyle eşyay-ı sitte’den gayri eşyayı dahi tetkike başladılar ve emval-i ribeviyenin her ferdinde cereyanı kabil bir illet aradılar ve netice-i tetkikatlarında –yukarıda söylediğimiz veçhile – ulemay-ı Hanefîye illet-i riba dir dediler. Şu halde pirinç hakkında bir Nass yoktur, acaba bir kilo pirincin iki kilo pirinç ile mübadelesinde riba var mıdır ? Vardır, çünkü miktarından olmakla beraber cinsi cinsine mübadele olunmuştur. Lakin bir kilo pirinç, iki kilo bulgur ile mübadele olunabilir, çünkü bir cüz’-i illet olan (cinsinden) olmak mefkuttur.

Şafiye dahi dir dediler. Şu halde onlara göre bir kilo pirincin iki kilo bulgur ile mübadelesi memnu’dur. Fakat bir kilo kirecin iki kilo kireçle mübadelesi bize bize göre memnu olduğu halde Şafiiyeye göre değildir. Çünkü onlarda mat’umat kaydı vardır.

Velhasıl illet-i ribayı bulmak için yalnız talep kafi olamadı, belki bu illetini buluncaya kadar kıyametler koptu, birçok uğraştılar, çalıştılar (zira mesele kıyas olunacak, illete iştirak ve ittihat bulunmalıdır ki, bu kabil olabilsin. Bunun için de, yani bir şeyi bir şeye benzeterek, iki misil arasında bir hüküm bulmak, birisinde hükm-i ilahi ne ise diğerinde de odur demek için bir takım kavanin ve şerait tayin edilmiştir ki,, tafsilatı kıyas bahsinde gelecektir)

Nihâyet birçok teemmülden sonra şu lâfzı Mücmel (Müevvel) oldu. Çünkü riba’ lâfzı müfret muarref-i billam olmakla elfâz-ı umumdan olduğundan cem-i emval-i ribeviyeyi istiğrak ediyordu. Nebi-i Zişan Efendimiz eşyay-ı sitte’deki fazlanın riba olduğunu –diğer eşyaya karşı hasretmiyerek- beyan buyurdular. Binâenaleyh sair eşya hakkındaki lâfız (müşkil olarak kalmıştı. Sonra it’ab-ı fikrederek eşyay-ı sitte’deki illeti sairlerine kıyas etmek suretiyle illet-i ribanın kadr-i maalcins olduğunu buldular ve söylediler. O halde de riba lâfzı (Müevvel) oldu.

Velhasıl-ı beyan, eğer Salat ve Zekâtta olduğu gibi şafi olur, suret-i kat’iyyede meal ifade eder, Samia malumat-ı kat’iyye verirse Mücmeli tefsirdir. Yok eğer suret-i kat’iyyede malumat vermez zan ifade ederse (Müevvel) olur. Meselâ mesh-i re’s miktarını beyan gibi Esteîzübillah: buyuruluyor ki, başlarınızı meshediniz demektir. Ve mesih esasen farzdır. Fakat miktar hakkında bu lâfız mücmeldir. Ve lâfzın miktara olan ihtimali de deki ba harfinden anlaşılıyor. Çünkü lugat-ı Arap’ta birçok manaya mevzû’ olduğu gibi istianeye dahi mevzû’dur. Meselâ ketebtü bil’kalem denilince, kalemden istiane edildiği, kalemin alet-i kitabet olduğu anlaşılır. Demek ki, ab mekasıda değil alet ve vesile olan şeylere dahil olur. Meselâ dahi (.........) vesile olan semene girmiştir. Şimdi makemki (.........) istianeye mevzû’olup alat ve vesaile dahil oluyor. Bir şeyin aletinin ise behemehal o şeyi istiab etmesi vacip olamaz. Meselâ şu tahtayı bir metre ile ölçeceğiz, metrenin mutlaka bu tahtayı istiab etmesi vacip midir ? Demek ki, başın mecmuunu Mesih dahi vücûb-ı mesihte dahil olamaz. Ancak baştan ne miktarının Mesih olunacağı beyan edilmedikçe miktar hakkında –yani aletin derece-i istiabı hususunda- lâfız mücmel kalır, Mamafih Sallallahü Aleyhi ve Selem Efendimizden rivâyet olundu, kendileri nasıyelerine Mesih buyurdular. Demek ki, bu babda bir beyan lahik oldu, fakat haber-i ahad ile geldi. Haber-i meşhûr tumaniyeti, katiyeti ifade ettiği halde haber-i vâhid zan ifade ettiği için beyan te’vil kabilinden oldu ve ba’delbeyan lafza dahi (Müevvel) denildi.

Lakin salat ile Zekât müfesser olup katı’ ve yakın ifade ettikleri için (Müevvel) olamadıkları gibi münkirleri tekfir oluunr. Halbuki (Müevvel) i bir şahıs i’tikat etmeyebilir.

Beyanın üçüncü mertebesi olan işkalin misali dahi yukarıdan beri söylediğimiz riba meselesidr. Bu lâfız hakkında beyan, zan dahi ifade etmiyordu. Binâenaleyh icmal işkale münkalip oldu. Fakat müşkiller öyle ilelebet müşkil olarak kalmazlar ya, mütekellimin meram ve maksadı istihrac edilince lâfız yine işkalden kurtulur, (Müevvel) olur. Nasıl ki, riba dahi öyle olmuştu.

Müteşabih

(Müteşabih) ümmet için maksut ne olduğunu bilmek ümidi münkati’ olan lâfızdır.

Esasen (Müteşabih) muksimde dahil değildir. Çünkü elfâzın ta’dat edilen vecihlerle taksimi onlardan ahkâm-ı şer’iyye istinbatını teshil ve temin içindir. Halbuki Müteşabih, değil ahkâmı, hatta kendisini bile bize bildirmeyecek surette ve dereact-ı hafanın nihâyetinde olup idraki ihtimali münkaddır.

Şu halde (Müteşabih) ismiyle de bir kısmın vücuda gelmesi, zarurt-i taksimden neş’et ediyor. Hafi Zahire, Müşkil Nassa, Mücmel Müfessere, adil olduğu gibi müteşabih dahi muhkeme mukabil olup, işte bu taksim ve muadele zaruretiyle bir de (Müteşabih) kısmı vücut bulmuştur.

Müteşabih iki türlüdür:

Hiçbir şey anlaşılmayan elfâzdır ki, bunlara (müteşabih ül lâfız) denilir. Evail-i suver-i Kur'âniyede bulunan Taha, Yasin gibi hüruf-u mukattaa bu kabildendir. Bunlardan makst ne olduğu hiç malum değildir.

Manası, muhalif-i akl olduğu için iradesi müstahil olan elfâzdır ki, bunlara da müteşabih ül mana –müteşabih ül mefhum- denilir. Esteîzübillah: Kavl-i Kerimindeki ( ) ( ) deki (.........) ( ) daki (.........) lâfızları gibi.

(Vacip Teala hazretleri arş üzerine müstevi oldu) denilince Bari Teala ve Tekaddes için isbat-ı cisim lazım gelir. Bu ise muhaldir. Zira zaman ve mekan ve keyfiyattan mücerret ve münezzehtir.

Keza (Allah’ın eli onların ellerinin fevkindedir) denilince Vacip Tealaya isbat-ı yed lazım gelir, bu da muhaldir.

Müteşabihin hükmü

Kezâlik hakkiyyeti i’tikat ve re’y-i selefe göre te’vilden imtina’dır.

Evvel emirde o lâfz-ı müteşabihten Cenabı Hakkın maksudu ne ise onun hakkiyetini i’tikat ederiz. Saniyen müteşabihin te’vili hususunda da iki tarik vardır.

1) Tarik-ı selef

2) Tarik-ı halef - Tarafeynin de bir çok edilesi vardır.

Re’y-i selefe göre: Müteşabihi te’vilden imtina’ etmelidir ve bu babda yani kalblerinde Haktan ziyade bâtıla meyli olanlar Kur’ân’dan müteşabih olanlara ittiba’ ederler.

Fitne talebiyle

Te’vil-i fasit talebiyle

Te’vilini ise ancak Cenab-ı Hak bilir

İlimde rasih ve mütemekkin olanlar dahi derler ki, biz müteşabihatın taraf-ı Ülühiyetten vüruduna inanırız ve mânasını bilmez Muhkem ile Müteşabihten her biri Rabbimizden gelir – âyet-i kerimesiyle istidlâl ederler. Velhâsıl bunlar safay-ı i’tikatları ve zamanlarının Nur-ı Nübüvvete kurbiyetle i’tikadat-ı bâtılanın meydana çıkmamasından dolayı müteşabihat hakkında selâmet cihetini tutmuşlar ve kendilerine daha lâzım olan ülümun tahsiliyle iştigâl ederek, müteşabihin ilmini Cenabı Hakka terk etmişler ve Übudiyet mertebesinde tevekkuf eylemişlerdir. Bunlar indinde Müteşabihin inzalindeki faide: - Çünkü bir şey anlaşılmadığı için te’vili dahi câiz olmadığı halde faideleri nedir? Suali elbette varittir – Râsihun-fil’ilim olanların ibtilâsıdır. Onları tecrübe etmek, çıkmaktır. Ulemay-ı rasihin, Kur’ân’ın cemi’ serairini yarıp geçmek istiyorlar. Hırs-ı irfan ile ilerliyorlar. Onları mânasını talepten te’vilden men etmek iptilâ değil midir? İnsanı gâyet müptelâ olduğu bir şeyden men iptila olmaz mı?

Meselâ gâyet muhabbet ettiği bir şeyin vuslatından bir adamı – bakalım sabredecek mi, etmeyecek mi diye men etmek büyük bir iptilâ ve imtihan değil midir? Gerçi bu, âdi adamlar hakkında iprilâ olmaz. Fakat tetkik-i meânide haris olanlar için bu, büyük bir iptilâdır. Bilsinler ki, öyle acaip esrar-ı İlahiyyeye dalmakla cemi’ serair münkeşif olmaz. Kendi acizlerini bilsinler, işte faide-i inzâl budur. Re’y-i Hanefî’ye göre: Müteşabihin te’vili câizdir – Yani müteşabihattan her birini akla ve zâhir-i şeriata muvafık surette te’vil ederek onlara mâna vermek câizdir – Nitekim âyet-i kerimesini: (Vacip teâlânın arş üzerine kudreti müsta’li oldu) suretinde,

Kezâlik Nass-ı Celilinin <<Allah’ın kudreti ibadın kudreti fevkindedir. >> meâlinde te’vil ettiler. Bunlar diyorlar ki,: Mânası anlaşılmayan bir şey ile hitap, hiçbir şey anlamayan kimseye hitaptır. Bu ise hakim olan Vâcip teâlâya lâyık değildir, hikmete muvafık olmaz. Onun için biz bunları akla ve zâhir-i şeriata muvafık surette te’vil ederiz. Bahusus bunlar yukarıdaki âyet-i celilede lâfzı üzerinde tevekkuf etmeyip de dururlar da âyete şu vecihle mâna verirler: Müteşabihatin te’vilini ancak Cenabı Hakla, ilimde kesb-i rüsuh ve temekkün edip teşkik ve idlalı kabil olmayan zevat bilir. Hülâsa, bu meselede mütekaddiminin re’yi Übudiyyete, müteahhirinin re’yi ise Übudiyyete, müteahhirinin re’yi ibadete râci’dir.

Müteehhirin diyor ki,, biz taleb-i ilm ile me’muruz. Bu emre imtisâl dahi bir ibadettir. Bunların re’yi bir nokta-i nazardan iyidir. Çünkü bir takım adamlar, erbab-ı fesat, Kur'ânı kendi hava ve heveslerine göre te’vile kalkıştılar. Onların ekavil-i fasidelerine ret için te’vilde ıztırar hasıl oldu. Fakat bu i’tibardan kat-ı nazar meslek-i mütekaddimin racihtir. Çünkü mebnası (Übudiyet) tir. Übudiyet ise ibadete tereccüh eder. Zira Übudiyet fi’l-i Rabbe – Rabbın istediği şeye – rızadır. İbadet ise Rabbın razı olduğu şeyi yapmaktır. Velhasıl meslek-i kudema, Übudiyeti, meslek-i müteehhirin ibadeti tercih suretindedir.

Bu bahis üzerine o kadar çok sözler vardır ki, bir iki hafta takrir etsek bitmez. Hatta isizn için iki üç aylık ders olurdu.

Lâfzın mânada isti’mali itibariyle

3. Taksîm-i Sâlis

Dört kısmı hâvidir: 1) Hakikat, 2) Mecaz, 3) Sarih, 4) Kinaye.

Lâfzın mânada isti’mali itibariyle hasıl olan üçüncü taksim dört kısmı havidir. Zira bir lâfız eğer mânay-ı mâvuzıâ lehinde istimâl olunursa Hakikat, eğer mânay-ı mâvuzıâ lehinin gayrisinde istimâl olunursa Mecaz, eğer hakikat ile mecazdan her birinde maksad-ı mütekellim zâhir ise Sarih ve maksad-ı mütekellim müstetir ise Kinaye olur. Binâenaleyh lâfzın mânada isti’mali i’tibariyle aksamı: Hakikat, Mecaz, Sarih ve Kinayeden ibarettir.

1. Hakikat

Lâfzın mânada isti’mali itibariyle hasıl olan dört kısımdan birincisi Hakikattır.

(Hakikat) mâvuzıâ lehinde isti’mâl olunan lâfızdır. Hakikat) Bu da elfâzdan bir lâfızdır. Fakat elbette bir lâfız bir mâna için tâyin ve tahsis edilmiştir. Ve illâ o lâfız mühmel olur – işte eğer bir lâfız vaz’ olunduğu tâyin ve tahsis edildiği mânada, isti’mâl olunursa o lâfız o mânaya nazaran (hakikat) tir. Ve eğer lâfız bir münasebet, bir alâkaya mebni vaz’ olunduğu mânanın gayri bir mânada istimâl olunursa o halde dahi lâfız, o isti’mâl olunduğu mânaya nazaran mecazdır. Demekki hakikat, öyle bir lâfızdır ki, vâzı’-ı elfâz, o lâfzı ibtida hangi mânaya vaz’ etmiş ise o lâfız yine o mânada isti’mâl olunur, şu vecihle ki, o lâfız o mânaya hiçbir karine olmadığı vakit de delâlet edebilir. Şimdi bir lâfız henüz bir mânada isti’mâl edilmezden evvel hakikat veya mecaz olmak suretiyle ittisâf edemezler. Zira hakikat ve mecaz dediğimiz şeyler bir lâfz-ı müsta’melin avârızındadırlar. Mutlaka lâfız, mânada istimâl olunacak vaz’ olunduğu mânada isti’mâl olunursa ona (hakikat) ve illâ (mecaz) diyeceğiz.

Hakikat, - aslı feil vezninde hakiki olarak – sıfat-ı müşebbehedir ve lugaten sübut mânasınadır. Hem lâzım ve hem de müteaddi olarak kullanılır. Eğer lâzım olursa hakikat (kelime-i sabite) mânasını ifade eder. Gibi ki, (şey’ sabit oldu) demektir. Eğer müteaddi olursa hakikat (kemle-i müsbite) – yani mevzı’-i aslisinde isbat olunmuş kelime – mânasını ifade eder. Gibi ki, (şey’i isbat ettim) demektir. Hakikatın mânay-ı ıstılâhıisi ile beyan ettiğimiz bu meani-i lügaviyye arasında münasebet vardır. Çünkü bir söz kendi vaz’ edildiği mânada istimâl olunursa demekki mevzıinde (sabit) tir. (Mecaz) dahi lügaten cevaz ve ubur mânasınadır. Denilir ki, (mekânı geçti) demektir. Bir kelime dahi eğer ma vuzı’-a lehinin gayrisinde isti’mâl olunursa mevzı’-i aslisini teaddi ve tecavüz etmiş olacağından lâfzın bu kısmına mecaz denilmiştir.

(Mecaz) ya ubur ve teaddi mânasına mastardır veyahut ma’bir mânasına ism-i mekândır. (Hakikat) kendi mânasında – yani kelime-i sabite mânasında – hakikat olduğu gibi (mecaz) dahi kendi mânasında ve fakat mahsüsatta hakikattır. Zira ubur ve intikal mahsüsatın hasaisındadır. Lâkin elfâzın arazi olmasına ve bunlarda mahal-i ahara intikal mümteni’ olmasına nazaran mânay-ı lügavi itibariyle lâfz-ı (mecaz) usûliyyunun kullandığı mânaya göre yine mecazdır. – Şu kadar ki, iş bu mecazın hakikat olan tecavüz mânası ma vuzia lehinin gayride istimâl edilen lâfza nakil ve hassaten orada istimali itibariyle de lâfz-ı mecaz (menkûl) ve bu itibar ile hakikat olmuş olur. – Dedik ki, hakikat, bir sıfat-ı müşebbehedir. Ve lâfz-ı hakikat lügaten ya feil bima’na fail’dir veyahut feil bima’na mef’uldür.

Feil bima’na fail olursa hakikat (kelime-i sabite) ve eğer feil bima’na meful olursa (kelime-i müsbite) mânasını ifade eder. Şunu da ilave edelim ki,: Her ne kadar sıfat-ı müşebbihlerin tezkir ve te’nisi müsavidir derler ise de, feil vezninde olan kelimeler fail mânasında oldukları surette de olduğu gibi – mevsuflarına tebean tezkir ve te’nisleri câiz olduğundan hakikat dahi fail mânasına olduğu takdirde bu lâfzın mevsüfu olan kelimenin müennes olmasına Binâen sıfatın âhirine dahi husûl-i mutabakat için (Tâi te’nis) getirilir ki, bu halde takdir-i kelâm dir.

Keza feil vezninde olan kelimeler mef’ul mânasına oldukları takdirde bakılır, eğer mevsuflariyle beraber zikrolunuyorlarsa tezkir ve te’nisleri müsavidir. Lâkin mevsufları hazf olunup da kendileri mevsuf makamına kaim olurlarsa o halde vaziyetten ismiyete nakle alâmet olarak yine (Tâi te’nis) lâhik olur. Bu da iltibası defi’ içindir.

Hakikat dahi mef’ul mânasına olduğu takdirde lâfzın mevsufu olan kelime hazfolunarak kendisi onun makamına kaim olduğundan âhirindeki (Tâ) vaziyetten ismiyete nakl için ilâve edilmiş olur.

Hakikatin tarifinde menkûllerle mevzû’ iken bunu erkân-ı mahsusa ve ef’âl-i ma’lümeye naklettiler. Şu halde, Şari’in bu lâfzı namaz mânasında isti’mali hakikattir. Yani menkûlât-ı Şer’iyye ikinci vazı’larına göre (hakikat) olur. Ehl-i lügat, bu lâfzı duada isti’mâl ederlerse onlar için bu lâfız yine hakikattır. Fakat (Namaz) mânasında isti’mâl ederlerse (mecaz) olur. Buna mukabil ehl-i Şer’dahi bu lâfzı dua mânasında isti’mâl ederlerse yine (mecaz) olur. Menkûllerde, mekulün ileyh arasında bir münasebet bulunur. Çünkü menkûl, mânay-ı mevzû’ lehine münasebeti olup bilâ karine anlaşılan diğer bir mânada isti’mâli galip olan lâfızdır. Burada dahi bizim bildiğimiz namaz ile dua arasında münasebet vardır. Çünkü ikiside duadır, tezarru’dur, niyazdır.

Mürtecilerle gelince: Mürtecil, alâkasız olarak isti’mâl-i sahih ile mevuzia lehinin gayride isti’mâl edilen sözdür. Meselâ esami-i eşhas hep mürtecil kabilindedir. Raşid, Nâzım, Kerim gibi. Bir çocuk henüz tıfl-i Nevzat iken bu sıfatlarla muttasıf olamaz. Fakat böyle bilâ alâkatin isti’mâl-i sahih vaz’-ı cedit demek olduğundan bu itibar ile mürtecil yine mâvuzıâ lehinde müsta’mel bir lâfız olur. Çünkü gayr-i nâzım olduğu aşikâr olan bir tıfl-ı nevzada Nazım ismini vermek vaz’-ı cedidden başka bir şey olamaz. Binâenaleyh bu elfâz dahi hakikatin tarifinde dahil olur. Yukarıdan beri görüyoruzki saydığımız aksam-ı elfâzdan her birine bir hükm-i şer’i terettüp etmektedir. Acaba lâfz-ı hakikatin hükmü nedir?

Lâfz-ı hakikatin hükmü

1 – Kelime ile ne sabit oluyorsa onun sübutudur.

2 – O kelimenin mânay-ı hakikisisin nefyi mümteni’ olmaktır.

(Keza bir hükmü de mecaza karşı haiz-i rüçhan olmasıdır. Sebeb-i rüçhan dahi mecazın muhtaç olduğu karain-i hariciyeden hakikatin müstağni bulunmasıdır) .

Meselâ (eb) için (eb) değildir diyemeyiz. Bu nefiy sahih olmaz. Fakat (Cet) için (Eb) değildir diyebiliriz. Hülâsa hakikatte mânay-ı hakikinin nefyi mümteni’ olacaktır. Mecaz ise bunun aksinedir – şu kadar ki, bazen müblâğa veya iddia tarîkıyla hakikatte mânay-ı hakikinin nefyi sahihtir. Meselâ Nebiyy-i mâsum Yusuf (aleyhisselâm.) hakkında şerefvarit olan âyet-i celilesinde olduğu gibi. Fakat bu bir müstesnadır. Elhâsıl, bir lâfız hakikat midir, mecaz mıdır, anlaşılmak için bakarız. Eğer mânasını nefiy mümkün olmuyorsa hakikat ve illâ mecazdır.

2. Mecâz

(Mecaz bir alâkadan için mavuziâ lehinin gayrisinde müsta’mel olan lâfızdır.) Ya’ni mânay-ı müsta’melün fih ile mânay-ı Mevzûun leh beyninde bir alâka – bir ittisal-i münasebet bulunmasından naşi mavuzıa lehinin gayrisinde kullanılan söze (mecaz) denilir – şu kadar ki, böyle bir ittisâl ve münasebetin vücudu rukn-i mecaz değil, şart-ı mecazdır.

Keza mecaz câiz olmak için mânay-ı haikiyi iradeye mâni bir karine bulunmak lâzımdır. O surette ki, bu karinenin vücudu sebebiyle mânay-ı mavuzıa lehi mütekellimin kasıt ve irade edemediği anlaşılsın. (Meselâ bizim arslanlar düşman askeri üzerine hücum ederken çıkardıkları saday-i tehlil ve tekbir küngüre-i asümanda aksendaz-ı iclâl ü mehabet oluyordu, cümlesinde mânay-ı hakikiyi iradeye mâni bir karine vardır.) (Bir de karine-i muayyene lâzımdır ki, meani, i mecaziyeden hangisi maksut olduğu teayyün etsin, bazan (musluk akıyor) sözünde olduğu gibi karine-i mania ile karine-i muayyene ittihat eder.)

Şart-ı mecaz olarak söylediğimiz mânay-ı Mevzûun leh ve mânay-ı müsta’melün fih arasındaki alaka ve münasebetin ferden ferden cümlesini ehl-ı lisandan işitmek bizim için mütehattim değildir. Bize yanlız envaının nakil ve rivâyet olunması kâfidir. Meselâ şu alâka ve münasebetle şu lâfzı, ehl-ı lisan şu mânada isti’mâl etti diye bütün elfâz-ı mecaziyenin münasebet-i isti’malini yegân yegân onlardan işitmek mecburiyetinde değiliz. Bülegay-ı ehl-ı lisan bize tarik-i mecazı tâyin ediyorlar, bunu işitmekliğimiz kâfidir. Efrat ve eşhasını da onlardan istima’ lâzım değildir. Meani-i hakikiyenin mecaza naklinde muteber olan enva-ı alâkayı ehl-ı lisan, ilm-i beyanda ta’dat ediyorlar. Kimisi (25) kimi (5) kimi de (8) dir dediler, mamafih usûliyun indinde mu’teber olan enva-ı alâka şu sekizden ibarettir, müşabehet, kevn, evil, isti’dat, hülül, cüziyet, sebebiyet, şartiyet’dir.

Meselâ Esteîzübillah: nazm-ı celilindeki lâfzı kevn-i sabık alâkasiyle mecazdır. Zira bu emval yetimlere vakt-i rüştlerinde verilecek ve fakat o vakit bunlara yetim değil reşit denilecektir. Binâenaleyh bu âyet-i celile (Evvelce yetim iken şimdi reşit olan kimselere mallarını veriniz.) mealini müfit olur. Buna mecaz emri derler ki, mânay-i mecazı burada bir zaman ile muttasıftır.

Keza (şarabı sıktım) sözünde dahi elbet (evil) alâkasiyla mecaz vardır. Bu söz, (ileride şArap olmak isti’dadını haiz olan üzümü sıktım) demektir. Ve buradaki şArap sözü evil alâkasiyle mânay-i mecazide kullanılmıştır. Mânay-i mecazi mânay-i hakiki ile bilfül müttasıf olduğu takdirde bu ittisaf ya zaman-ı mâzide olur veya zaman-ı müstakbelde. Birinci misâl birincisinin, ikinci misâl dahi ikincisinin misalidir.

Keza âyet-i celilesinde dahi mücaveret alâkasiyle mecaz vardır. Zira rızık semadan nazil olacak yağmurdadır ki, bununla da sema arasında (mücaveret) sabittir. İşte daha bunun gibi bir çok alâkalarla mânay-ı mavuzıa lehinin gayrisinde isti’mal olunan elfâza denilir ki, usûl’de muteber olan bu alâkaların en mühimleri de (müşabehet) dir. Alâka – yani mânay-ı hakikiden mânay-ı mecaziye zilmin intikalini musahhih olan münasebet – eğer müşabehet olursa: (müşabehet, bir şeye mezid-i ihtisası ve teallük olan vasıfta diğer bir şeyin müşareket ve mümaseletidir.) Ulemay-ı beyan o mecaza istiare derler. Recül-i şeca’a esed ıtlakı gibi…Vech-i şebeh, yani her ikisinin muttasıf oldukları vasıf, esed’in ehass-ı evsafı olan kendisini – bir çok vasıfları olmakla beraber – hayvanat-ı saireden mümtaz eden (şecaat) dır ki, recül-ü şeca’ bu sıfatta onunla müşterektir. Alâka, eğer müşabehetin gayri olursa: Ona da ulemay-ı beyan mecaz-ı mürsel derler… İşte bunlar alâkayı şu suretlerle ikiye taksim eder.

Fukahaya gelince:

Gerçi onlar dahi alâkayı müşabehetle, müşahebetin gayride taksim ederlerse de evvelâ bunlar alâkadan ittisâl mânası kast ederler ve bu tâbiri kullanırlar, ehl-i beyan gibi alâka demezler.

Saniyen bu ittisali de:

1 – İttisal-i mânevi,

2 – İttisal-i süri olmak üzere ikiye taksim ederler.

İttisal-i mânevi: İstiare ve ittisâl-i süri dahi mecaz-ı mürsel demektir. İşte biz tahkikatiyle meşgul olacağımız mecazlarda alâkalardan hep, süri ve mânevi olmak itibariyle bahsedeceğiz. Meselâ biz havaleyi vekâlet için istiare edecek olsak görürüzki vekâlet ile havale beyninde bir ittisâl-i mânevi vardır. Çünkü havalenin mânası (nakl-i deyn) vekâletin mânası dahi nakl-i velâyet-i tasarruftur. Birisinde zimmet, diğerinde velâyet-i tasarruf intikal ediyor. Binâenaleyh mânalarda müşabehet bulunmak, yani ittisâl-i mânevi itibariyle havaleyi vekâlet için istiarede alâmız müşabehet olmuş olur. Kavl-i Keriminde lâfzı istiare tarîkıyla bileceği gibi hibe ve sadaka lâfızları dahi yekdiğerleri makamında isti’mâl olunabilirler. Hatta bu sebebe mebni bir fakire edilen hibe sadakadır (Mecelle: 874) . Bir ğaniye sadaka lâfzıyla hibe câizdir.

Fakat sebebiyet ile müsebbiyet gibi müşabehetin gayri olan alâkalar böyle değildir. Meselâ bir yağmur desek de bundan (nebat) kast etsek zikr-i sebep irade-i müsebbep tarîkıyla bir mecaz yapmış oluruz. Çünkü yağmur, nebata sebeptir. Fakat burada yağmur ile nebat arasındaki ittisâl, müşabehette olduğu gibi mânevi olmayıp (suri) dir. Çünkü sebep, bir şeye müfzı ve müeddi olan şeye derler. Halbuki müsebbip, kendisine ifza olunan şey mânasınadır. Demek ki, sebebin aynı değildir. Mânaları başka başkadır. Binâenaleyh aralarındaki ittisâl süri olduğundan (yağmur) u (nebat) kastiyle isti’mâlde alâkamız – yani aradığımız ittisâl – ittisal-i süri’dir (ki, böyle alâkası müşabehetin gayri olan mecazlara ehl-i beyan mecaz-ı mürsel) diyorlardı. Biz de bunlara /ittisal-i süri) ile muttasıl diyoruz sonra fukaha, ittisâl-i süriyi dahi (Kâmil) ve (Nakıs) diye ikiye taksim ederler ki, tafsilâtı mufassalatta mezkürdur.

Görüyoruz ki, Mecaz, elfâz-ı lügaviyede câri ve câizdir. Acaba elfâz-ı şer’iyyede cereyanı câiz midir ve nasıldır?

Mecaz, alâka mu’tebere bulundukta şer’iyatta dahi câiz olur. Vakıâ mecazın şer’iyatta cereyanı mutlak ül lüzum değildir, fakat bu isti’mâl mümkündür. Yani mütekellim, elfâzı, mutlaka (hakikat) olarak irada muztar olmayıp meramını iblağ için bir sözü mânay-ı hakiki ile irat mümkün olsa bile mânay-ı mecazi ile de irade muktedirdir. Elverir ki, muteber olan enva’-ı alâkadan beri bulunsun. . demekki ehl-i beyan gibi fukaha dahi mecazı isti’mâl ederler. Aralarındaki fark, yalnız, birinde bihasebillüğa alâka bulunmak yani lügatta mecazın cereyanı için alâka-i lügaviye, münasebet-i lügaviye mevcut olmak diğerinde dahi bihasebişşer’ yani alâka-i şer’iyye – bir ittisâl ve münasebet mevcut olmaktır. Şer’ mânasınca bir alâka-i mu’tebere bulunduğu surette mecaz şer’iyatta dahi câiz olur. Bu beyanımız, hilâfını iddia edenleri red içindir. Çünkü şer’iyatta tecevvüz câiz olmaz diyenler de vardır. Halbuki Kur’ân-ı Kerim’de dahi mecaz câri iken meselâ sofiye diye bunu reddederler.

(Mu’terizler derler ki,: Elfâz-ı şer’iyyede mecaz câri olsa lâfzın mânay-ı mecazide âriyeten kullanılması icap eder. Halbuki lisandan sadır kabul edemiyeceğine Binâen mânay-ı mecazı, esasen mânay-ı hakikinin kisvesi, kalıbı olan lâfzı, aynı zamanda âriyeten iktisa edemez. Nasıl ki, bir adam bir elbiseyi aynı zamanda hem mülkü ve hem de gayrın âriyeti olmak üzere giyemez. Fakat bu kavil merduttur.) Lügaviyatta mecaz, iki taraftan dahi câiz olur. Yani sebebi zikredip müsebbibi irade sahih olduğu gibi müsebbibi zikr ile sebep kasdetmek de câizdir. Meselâ Arapların sözlerinde olduğu gibi yağmuru zikrile nebatı kast ve sözü gibi, nebatı zikr ve yağmuru irade câizdir. Fakat, acaba bu, şer’iyatta dahi böyle midir?

Bunun için ne diyoruz ki,: Fakat mecazın mebnâsı, melzumdan lâzıma intikalden ve bu lüzumun mânası dahi filcümle tebeiyetten ibaret olduğundan iki taraftan mecazı musahhih olan alâkayı tâyin için âsabet ve feriyete nazar olunur.

Eğer asalet ve fer’iyet (sebep ve o sebeple maksut yani illet-i gaiyesi olan müsebbipte olduğu gibi) iki taraftan olursa mecaz, iki taraftan ve sebeb-i mahzda olduğu gibi bir taraftan olursa mecaz, ancak asıl tarafından câiz olur.

Burada tahlil edilecek mesail:

1-Mecazın mebnâsı melzumdan lüzuma intikaldir.

2-Lüzumun mânasını filcümle tebeiyetten ibarettir.

3-İki taraftan mecazı musahhih olan alâkayı tâyin için asalet ve feriyete bakılır.

4-Eğer asalet ve feriyet (sebeple müsebbipte olduğu gibi) iki taraftan olursa mecaz daki iki taraftan.

5-Eğer yalnız bir taraftan olursa mecaz dahi ancak asıl tarafından câiz olur.

1-Mecazın mebnası melzumdan lâzıma intikaldir.

Yani enva’-ı alâka ne kadar olursa olsun hepsinin esası budur, kâfesi bu asla irca’ olunabilir. (Bu surette melzum, mebde-i intikal olduğu cihetle asıl ve metbu’dur. Lâzım dahi merci’-i intikal olduğu cihetle fer’ ve tabi’dir.) Meselâ biz (esed) lâfzını zikrederiz de bundan (recül-ü şeca’) kast ederiz. Bir adama arslan diyebilmek için kendisinde arslanlık bulunmak lazım geleceğinden şu mecazda mebniyyün aleyhimiz dahi (melzum) olan arslandan (lâzım) -ı gayr-i müfarikı ve insan ile müşterek ehass-ı evsafı olan şecaate intikâl, tâbir-i diğerle insana esed diyebilmek için onda esediyet bulunmak lâzımdır. Esede esediyete lâzım olan da şecaattir. Şu halde esed melzumdur. Eğer biz esed lâfzından recül-ü şecca’ı kast edersek evvel emirde asıl olan, metbu’ olan esed’den, onun fer’i ve tabii olan şecaate intikal ederiz. Sonra da vasf-ı şecaatte recül ile esed beynindeki müşabehete münasebete ve bir karineye Binâen – recül-i şecca’a dahi esed ıtlak eyleriz ki, işte bu mecazda mebniyyün aleyhimiz melzumdan lâzıma intikal olmuş olur.

Kezâlik biz (yağmur) deriz de bundan nebat kast ederiz bu da mecazdır. Bu halde (melzum) olan yağmurdan (çünkü yağmur yağınca alelâde nebat hasıl olacağından) lâzımı olan nebata, yani melzum ve metbu’dan lâzım ve tabie intikal ederiz. Sonra da yağmur ile nebat arasındaki alâka-i sebebiyete Binâen nebat, yağmur ıtlakımız câiz olur ki, bu mecazda dahi mebniyyün aleyhi melzumdan lâzıma intikaldir. Bu misallerden anlaşıldığı veçhile buradaki:

2-Lüzumun mânası filcümle tebeiyyetten ibarettir. Yoksa lüzum denilince hatıra tebadür ettiği veçhile melzumdan infikâk etmez. İnfikâki mümteni’ mânasına değildir. – Yağmur misali buna delil olur. Yağmur yağınca alelâde nebat hasıl ve lâzım olursa da bazen da bu lüzumun infikâki kabildir – İşte bu izahat ile anlaşıldı ki, mecazın esası, mebnası daima metbu’ dan tabie, asıldan fer’a intikaldir. Meselâ hamamda arslan gördüm denilince görürüz ki, bu sözden maksadımız: esedi, mânay-ı ma vuzıa lehinden: lâzımı olan şecaat vasfına nakletmek ve sonrada – karineye Binâen – bu mânayı bazı ma’ruzunda yani recül-ü şecca’da isti’mâl eylemektir. Şu halde arslandan levazımından olmak ve ancak bu luzümda müşabehet ve münasebet bulunmak cihetiyle recül-ü şücca’daki şecaat (fer’) dir. Lakin turuk-u ifadeden biri olan kinayelerde hal böyle değildir. Orada bilâkis lâzımdan melzuma intikal ederiz. Meselâ (filan zat kesir el’ remaddır, külü çoktur) sözünden onun kerim ve misafirperver olduğunu anlarız. Filânın kılıcı, kılıcının kayışı uzundur, sözleri de bize melzumun boyu uzun olduğunu gösterir. Bu tafsilattan sonra sualimize yine avdet ederiz. Acaba lügaviyatta olduğu gibi şer’iyyatta dahi iki taraftan mecaz sahih midir?

3-Bunun için alâkaya nazar ederiz.

4-Eğer isabet ve fer’iyet iki taraftan olursa, mecaz iki taraftan dahi sahih olur. Çünkü mecaz da bizim mebnamız daima asıldan fer’a intikal idi. İki tarafta dahi asalet olmalıdır ki, o halde mecaz iki taraftan dahi sahih olsun. Yani iki şey beynindeki münasebet her birinin min vechin asıl, min vechin fer’ olması derecesinde ise onlardan her birinin diğeri makamından isti’mâli câizdir. Sebep ve o sebeple maksut (yani illet-i gaiyesi olan) müsebbepte olduğu gibi. Sebep: Bir şeye mufzı, müeddi olan şeye. İllet: Bir şeye müessir olan şeye derler. Sebep, ya sebeb-i mahz olur veyahut kendisinden mutlak müsebbip maksut olur. Yani o sebepten maksut, yani illet-i gaiye ancak o müsebbiptir. Şu halde bu sebebin, sebeb-i mahzdan sebeb-i âdiden farkı vardır. Böyle bir sebep âdeta (illet) mânasında bir sebep demektir.

Şimdi, sebep ile müsebbib-i maksut arasında her iki taraftan asalet ve fer’iyyet mevcut olduğundan birinin diğeri mahallinde isti’mâli sahih olur. Çünkü sebep, müsebbibin kendisine ihtiyaç ve ibtinası cihetiyle (asıl) dır. Binâenaleyh böyle bir sebebi zikrile müsebbibi irade ve

keza müsebbibi zikrile sebebi kast mümkün olur. Şira ile mülk lâfızları gibi. (Şira) mülke sebeptir. Zira bir adam bir şeye iştira etmekle malik olur. Demek ki, (şira) sebeb-i temellüktür. Müsebbip dahi (mülk) tür. (Şira) dan garazı mülk olup şira, mülke sebep olduğundan vücud-ı harici itibariyle asıldır. (Mülk) dahi şirânın müsebbibi olmakla beraber şirâdan maksut, kendisi olduğu şirânın illet-i gaiyesi bulunduğu, yani müşteriyi fiil-i şirâya sevk ve icbar eden, fiil-i şiraya tesaddiden evvel zilminde kurduğu şey kasd-ı temellük, yani (mülk) olduğundan – şu vücud-ı zilmi i’tibariyle de – mülk dahi asıldır. Gerçi mülk zahiren müahhar görünür. Ve Binâenaleyh asaletin yalnız şirâda kalması varid-i hâtır olur. Fakat mülk zihinde fiil-i şirâdan mukaddem olduğundan âdi bir sebep değil, belki şirânın illet-i gaiyesi garazı şirânın mahsülü olmak itibariyle bir müsebbiptir. Binâenaleyh kendisinde fer’iyetle beraber asalet dahi vardır.

İşte bu tasvir ettiğimiz meselede olduğu gibi asalet ve fer’iyyet eğer iki taraftan da olursa iki taraftan dahi tecevvüz sahih ve câiz olur. Şu halde şirâyı zikr ile mülkü irade sahih olduğu gibi, mülkü zikr ile şirâyı kasıt dahi sahih olur. Çünkü mülk hem asıldır hem de fer’ dir. şirâ dahi bir cihetten asıl, diğer cihetten fer’dir. Şirâ bir cihetle asıldır. Çünkü sebeb-i mülktür.

Mülk bir cihetle asıldır. Çünkü şirâdan garaz, illet-i gaiye, odur ve zilmen şirâya mütekaddimdir. Şirâ bir cihetle de fer’dir. çünkü mülk, zilmen şirâya mütekaddimdir. Müşteri ibtida kast-ı temellükü zilminde kurmuştur da ondan sonra şiraya tesaddî etmiştir. Mülk dahi bir cihetle fer'dir. Çünkü ancak şıranın neticesidir. Şimdi bunu bir misâl ile izah edelim:

Bir adam, eğer bir cariyeye malik olursam azad olsun diye yemin etse: cariyeye malik olunca azad olur. Fakat bir cariyeye malikiyet türlü türlü sebeplerle tahakkuk eder ki, bunlardan biri de şıradır. Fakat bu adam bir cariyenin yalnız nısfını iştira etse de sonra işbu nısfı satmak veya bağışlamak suretiyle mülkünden çıkardıktan sonra yine o cariyenin nısf-ı âhirini iştira eylese, acaba bu ikinci şıranın tahakkuku ile beraber o adam bir cariyeye malik olmuştur denilir mi denilmez mi?

Bu, örfe ait bir meseledir, örfen bu adama müşteri denir amma mâlik denemez. Meselâ bir adam müddet-i ömrümde benim elime yüz lira geçmedi diye yemin etse öyle bir adam ki, müteferrikan belki eline 2, 3 bin lira da geçmiştir. Fakat ben yüz liraya mâlik olmadım diye yemin ediyor, mütekellimin bundan maksadı yüz liranın müctemian eline geçmediğini söylemek olduğundan örfen bu yemininde hânis olmaz. Binâenaleyh yukarıdaki misalimizde adama dahi örfen (bir cariyenin) maliki denilemiyeceğinden cariye dahi örfen azad olmaz.

Fakat yine bu adam, bir cariye iştira edersem azad olsun diye yemin ettikten sonra bir cariyenin nısfını iştira ve bu nısfı mülkünden çıkardıktan sonra diğer nısfını iştira eylese kendisine örfen malik değil, müşteri ıtlak olunur.

Şimdi birinci meselede bu adama (senin «malik olursam» sözünden maksadın ne idi?) diye sorulsa da (maksadım bir cariye satın alırsam azad olacağını söylemek idi) cevabında bulunsa, zaten kendisi örfen dahi o cariyenin müşterisi addolunduğundan diyâneten ve kazaen cariye azad olur. Zira bu adam bir mecaz-ı sahihde bulunmuş ve müsebbibi (mülkü) zikrederek sebebi (şirâyı) kasteylemiştir. Kendi aleyhinde de bir şey ikrar etmekte olduğu için kazaen ve diyâneten ıtık sabit olur.

İkinci meselede dahi bu adama (senin «iştira edersem» sözünden maksadın ne idi?) diye sorulsa da o da cevaben (maksadım bir cariyeye malik olursam azad olsun demek idi.) dese şirâ ile mülkü kast eylediği kavlüyle sabit ve böyle iki taraftan mecazı musahhih alâkası olan mecazlarda sebebi zikir —yani iştirayı— müsebbibi irade —yani mülkü— kasıt câiz olduğundan şu mecaz sahih olur. Binâenaleyh bu adam (benim maksadım cariyeye malik olursam demek idi. Halbuki ben bu cariyeye malik olmadım, yani bu müteferrik şirâ sebebiyle bana bir cariyenin maliki denilemez. Binâenaleyh ıtık tahakkuk edemez.) dâvasında bulunursa tarik-i mecazın vücuduna mebni diyâneten niyyeti tasdik olunarak cariye azad olmaz ise de bu sözle aleyhine tahfifi niyet ettiği için hükmen ve kazaen niyetinde tasdik olunmayıp sözünün mûcibiyle cariyenin ıtkına hükmolunur. Çünkü nem kendisi —iştira edersem— azad olsun demiş ve hem de zaten iştira etmiştir.

Bununla beraber kendisine örfen dahi (bir cariye) nin müşterisi denilir.

İşte sabit oldu ki, asalet ve fer'iyet iki taraflı olursa mecaz dahi tarafeynden câiz olur. Fakat:

5 - Eğer asalet yalnız bir cihette ise —sebeb-i mahz'da olduğu gibi— mecaz dahi ancak asıl tarafından câiz olur.

Şimdi bunu da izah edelim:

Bey’ veya hîbe lâfızlariyle mecazen nikâh mün'akit olur. Meselâ hürre bir kadın izdivaç kastıyla mahzar-ı şuhudda (şu kadar kuruş mukabilinde nefsimi şu adama bey' ettim veya nefsimi bu adama hibe ettim.) dese de o adam dahi kabul eylese nikâh mun'akit olur.

Görüyoruz ki, kadının istimal ettiği bu elfâz, nikâha mevzû' olmayan sözlerdir. Çünkü bey’, hibe mülk-i rakabe'ye mevzû' oldukları halde nikâh mülk-i müt'aya mevzû'dur. Şu halde bey' ile hîbe lâfızları mânay-ı mavuzia lehlerinin gayrisinde istimal edilmiş oluyorlar. Demek ki, mânay-ı hakikilerinde kullanılmıyorlar. O halde bu sözler lûgavi midir, yoksa mecaz mıdır?

Lûgavi değildir. Çünkü bir ittisal ve münasebete mebni başka bir mânaya haml ile bu elfâzın i'mali mümkündür. Demek ki, bir alâka ve münasebetin mevcut olması İtibariyle bu lâfızlar (hakikat veya lâğv olarak değil) mecazen-istimal olunmuştur.

Bu lâfızlar (hakikat) değildir. Çünkü hakikati mani' bir karine vardır ki, o da kadının hurre bulunmasıdır. Fakat acaba mecazı musahhih olan karine nedir? O da bey' ve hibe ile nikâh arasında bir (ittisâl-i surî) nin mevcut olmasıdır. Yani bunlarla nikâh arasında sebebiyet alâkası vardır. Çünkü bey' ile hibe mulk-ü Rakabeye mevzû' akitlerden olup mülk-i rakabe ise mülk-imüt’a’ya sebeptir. Meselâ bir adam bir cariye iştira etse rakabesine malik olmakla beraber bu malikiyet o cariyenin hill-i istifraşına dahi sebep olur. Şu halde kadın sebebe dâl olan bir sözü irad ederek müsebbibi —yani nikâhı— kast etmiş ve Binâenaleyh mecazen —yani sebebi zikr-i müsebbibe irade tarîkıyla— nikâh mün'akit olmuş olur. Bilâhare bu kadın teslim-i nefsten imtina', etse (ben hürre'yim, icabım (sattım veya hibe ettim.) suretinde oldu. Ben esir değilim ki, bu sözlerle kendimi satmış veya nikâh etmiş bulunayım) dese mesmu' olmaz. Nikâh mün'akit olmuş bitmiştir. Mamafih bu kadın şu yolda bir icapta bulunduğu vakit bu elfâzı yine nikâh kastiyle söylemiş olmalıdır.

Onun için misâlde mahzar-i şuhudda nikâh kasdiyle tâbirlerini ilâve ettik.

Şafiiyeye göre nikah ancak (nikah ve tezvic) lâfızlariyle sahih olup hibe lafziyle mün’akit olmaz. Bunların delil-i şer’ileri ümm-ül mü’minin Zeyneb hakkında şeref nazil olan âyetidir ki,, hibe lâfziyle nikâh ancak Hazret-i Resûle muhtastır derler. Delil-i aklî olarak da nikâh umûr-ı diniye ve dünyeviyeye müteallik olarak Zevceyn arasında müşterek bazı mesalih sebebiyle meşru' olmuştur ki, neseb, adem-i inkita'-ı nesil, zinadan İctinap, tahsil-i ihsan, bab-ı maişette yekdiğerden istimdad. vücûb-ı nafaka, vücûb-ı mehir, hürmet-i musaheret, cereyan-ı tevarüs bu kabildendir. İmdi bu mekasıd-ı müşterekeye delâlette vâfi olan ancak zam ve cem' mânalarını müfid, nikâh ve tezvîc lâfızları olup bey' ve hibe gibi sözler bu mekasıda delâletten kasırdırlar. Binâenaleyh onlarla nikâh münakit olmaz.

Hanefîye Hazeratı diyor ki, hibe lâfzının Hazreti Resûle ihtisası pek uzak bir ihtimâl olup …………âyet-i kelimesindeki ikinci lâm'm temlik için olması karinesine müstenittir. Fakat bundan maksat hîbe ile sıhhat-ı nikâhın Hazret-i Resûle muhtas olması değil, belki hibe lâfziyle meccanen nikâh mün'akit olduğu surette mehrin adem-i vücubunun ancak Risaletpenâh Efendimize mahsus olmasıdır. Bu ise Nebiyy-i Zîşan Efendimizin gayrileri hakkında mehir vacip olmak üzere hîbe sözüyle nikâhın sıhhatine mâni olmaz.

Yahut deriz ki, âyet-i celile zeveat-ı mutahheratın ve Ümm-ül mü’minin Zeynebin ancak Nebi Aleyhisselâma ihtisasını müfittir.

İstidlâl-i aklilerine de cevap veriyorlar: nikâh esasen o mekasıd-ı müştereke için meşru' kılınmamıştır. Belki zevcin Zevceye malikiyeti için meşru' olmuştur. Mesalih-i mesrude mülk üzerine terettüp eden semerat ve füru'dandır. Mülk-i müt'aya ivaz olarak rnehirin vücubu emr-i talâkın zevc yedinde olması delilimizdir. İzale-i mülk ise ancak malik hakkında sahih olur. O halde lûgaten mülke delâlet etmeyen nikâh ve tezvic lâfızlariyle nikâh sahih olursa temlik-i rekabeye mevzû' elfâz ile de İn'ikadı evleviyetle sabit olur.

İşte bize göre bey’ ve hibe lâfızlariyle nikahın in'ikadı sabit ise de bunun aksi sahih olmaz. Yani müsebbep olan nikâhı zikrederek sebep olan bey^’ veya hîbeyi kastetmek mümkün olmaz. Meselâ bir kimse cariyesini birisine satacak olsa da (şu cariyemi şu kadar kuruşla sana nikâh ettim) dese, o adam da bunu kabul eylese cariye nikahlanınış olur, fakat satılmış olmaz. Acaba niçin bey’ veya hîbe lâfızlariyle nikâh mün'akit oluyor da nikâh lâfziyle bey' mün'akit olmuyor veya sebep zikrolunarak rnüsebbep kast olunabiliyor da müsebbebin zikriyle sebep irade olunamıyor ?

Çünkü her iki taraftan mecazı musahhih olan şey, canibeynden asalet ve fer'iyetin mevcut olmasıdır. İki tarafta dahi mîn vechin fer'iyet bulunmakla beraber min vechin de asalet bulunmalıdır.

—Bilvücuh olmasa bile asalet ve fer'iyet min vechin bulunmalıdır. - Eğer asalet ve fer'iyet iki cihette olmazsa o halde her iki taraftan mecaz sahih olmaz. Çünkü mecazın mebnası, esası melzumdan lâzıma, metbu'dan tabire, asıldan fer'a intikaldir. Binâenaleyh bu meselemizde —yani mülk-i rekabe ile mülk-i müt'ada— olduğu gibi asalet yalnız bir cihetten olursa o halde yalnız asıl canibinden mecaz sahih olur da fer' tarafından sahih olmaz. Bir sebebe mebni bey' ve hîbe lâfızlariyle nikâh mün'akit olduğu halde nikâh lâfziyle bey' ve hîbe in'ikat eylemez.

Binâenaleyh cariye için, şu cariyemi şu kadar kuruşa sana nikahladım deyince hakikat dahi mümkün olduğundan cariye nikahlanır, fakat bu sözle satılmış olmaz, tâbir-i diğerle mücerret fer' olan bir sözle asıl olan mânaya intikal edilmez.

Fakat hürre bir kadın (nefsimi şu kadar kuruşa sattım) dese menküha olur, mebia olmaz «çünkü yukarıda söylediğimiz veçhile» onun için mânay-ı hakikinin cereyanına, mâni vardır ki, o da hürre bulunmasıdır. —Lâkin şu cariyemi sana bin kuruşa sattım, sözü mecaza insırafını mucip bir karine-i mania mevcut olmadığından hakikat olur da bu sözle cariye mebia olur. Yoksa menkûha değil— Zira burada mânay-ı hakikinin cereyanı mümkün ve kelâmın mecaza insırafı mümteni'dir. Halbuki hürre bir kadının (nefsimi sattım) demesi halinde karine-i mania sebebiyle hakikatin adem-i imkânına ve lâfzın vücûb-ı a'maline ve zaten bey’ ile nikâh arasında ittisal-i sûri ve bey' cihetinde asalet bulunmasına Binâen. kadının bu sözü lâğv addedilmez de hakikatin halefi olan mecaza gidilir.

Hülâsa, sebep daima müsebbebe nisbetle asıldır. Çünkü müsebbep, sebebe muhtaç ve ona müptenidir. Fakat bazı müsebbepler vardır ki, sebebin illet-i gaiyesidirler. Yani sebepten maksut ancak o müsebbeplerdir. Binâenaleyh bu gibi müsebbepler dahi sebebe nisbetle min veçhin asıldırlar. —Şira ile mülk misalinde görüldü— fakat sebeb-i âdilerde asalet yalnız sebepte kalır, müsebbepte asalet yoktur. Binâenaleyh böylelerinde mecaz ancak sebep tarafından sahih olur.

Bu kaideye Binâen (ıtık) lâfziyle talâk vaki' olup (talâk) lâfziyle ıtık vaki' olmaz.

Bir adam menkûhasına tatlik niyetiyle (seni azad ettim) dese talâk vaki' olur. Artık o adamın {bu benim cariyem değil idi ki, azad etmiş olayım) sözü mu'teber olmaz.

Mütekellimin isti'mâl ettiği lâfz-ı (ıtık) talâka mevzû^’olmadığı cihetle ma vuzia lehinin gayrisinde isti'mâl edilmiş ve bu söz mecazen tatlıkı ifade etmiştir. Çünkü bir kere biz bu sözden mânay-ı hakikiyi kast edemeyiz. Zevcenin hürriyeti buna mânidir. Diğer taraftan mânay-ı hakiki olan kayd-ı esareti izale ile mânay-ı mecazî olan kayd-ı nikâhı İzale beyninde muteber bir alâka vardır ki, o da sebebiyet ve müsebbebiyettir.

Itık, mülk-i rakabeyi izaleye, talâk-ı mülk dahi müt'ayı izaleye mevzû'dur. Zevc dahi talâkı kast ederek bu lâfzı söyleyince mülk-i rekabenin izalesi mülk-i müt'anın da izalesine sebep olacağından talâk vâki' olur. Nitekim bir adam bir cariyeye malik olunca onun mülk-i müt'asına da malik olurdu. Yani mülk-i rekabeye malikîyet, mülk-i müt'aya malikiyete dahi sebep idi. Bunun gibi cariyenin azad edilmesi mülk-i rekabenin zevalini mucip ve mülk-i rekabenin zevali dahi mülk-i müt'anın zevaline sebep olur.

Şu halde zevc sebebe dâl olan bir sözü zikrederek müsebbebi kast etmiş olur ki, o da (talâk) dır.

Fakat bunun aksi sahih ve câiz olmaz. Yani bir kimse cariyesine, kölesine, (seni boşadım) dese, ıtktı da niyet etse cariye veya köle azad olmaz. Zira bu halde müsebbebi zikrile sebebi irade etmiş olur ki, asalet yalnız sebep tarafında olan mecazlarda fer’ olan müsebbebi zikrederek aslı kast etmek câiz olmaz.

Mülkü zikrederek şirâyı kast etmek câiz oluyordu amma orada fer' olan mülk, şirânın illet-i gaiyesi olmak itibariyle min vecihte asıl, yani şirâda müessir idi. Müşteri (mülk) olmak kasdiyle bir şey iştira ediyordu, halbuki mülk-i rekabe, mülk-i müt'a için sebeb-i adîdir. Müessir değildir. Yani mülk-i rekabeden maksûd-ı aslî mutlaka mülk-i müt'a olamaz. Ve mülk-i müt'a mülk-i rekabenin illet-i gaiyesi değildir.

Şırada ise mülk, sureta müsebbeptir, amma hakikatte şirânın illetidir, sebebidir.

Eğer mülk-i müt'a, . mülk-i rekabenin iltet-i gaiyesi olsaydı; eğer mülk-i rekabeden maksut mutlaka mülk-i müt'a bulunsaydı o halde hiç tehallüf etmezse de bir mülk-i rekabe bulunursa orada mülk-i müt'a dahi mevcut bulunur idi. Şirâda olduğu gibi ki, her ne zaman şirâ vuku' bulsa mülk dahi behemehal tahakkuk eder. Halbuki her zaman mülk-i rekabe tahakkuk etse derhal mülk-i müt'a dahi tahakkuk etmez. Meselâ bir adam köleye, yani kölenin mülk-i rakabesine malik olur da mülk-i mut’asma malik olmaz veyahut rızaen kız kardeşine mâlik olur da mülk-i müt'a tahakkuk etmez veya gayr-i kitabiye bir mecusiye mâlik olur da malik-ü müt'asına mâlik olmaz.

Demek oluyor ki, mülk-i rakabe mülk-i müt'ada sebeptir. Amma öyle müsebbep kendisinden maksut yani sebebin illet-i gaiyesi mutlaka o müsebbep olan sebeplerden değildir. Belki bir sebeb-i mahz, yani bir sebeb-i adî, sırf bir sebeptir. Ve mülk-i rekabe ile mülk-i müt'anın içtîmaı da ittifakîdir. Yoksa bunların içtimai behemehal vacip değildir.

Şu hâlde asalet yalnız sebep tarafından kalmış olacağından ancak sebebin zikriyle müsebbebi kast sahih olur. Yoksa müsebbebi zikr ile sebebi irade câiz olmaz. Meselâ mülk-i müt'a zikrolunup da mülk-i rakabeyi irade veyahut mülk-i müt'anın zevaline dâl olan bir lâfzı zikredip de mülk-i rakabenin izalesini irade sahih değildir

İndeşşafiiye talâk lâfziyle ıtık vâki olur. Fakat mecâz-ı mürsel tarîkiyle değil istiare —yani ittisâl-i manevî— tarîkıyla, onlar ıtk'ı talâka benzeterek ıtk ile talâk beyninde bir vasf-ı müşterek buluyorlar ki, o da (ıskat) dır. Sirâyette dahi bunlar yekdiğerine müşabihtir. Meselâ bir cariyenin nısfını i'tak tamamını azad olduğu gibi, Zevcenin nısfını tatlik dahî tamamını tatliktir. Her ikisi de tecezzi kabul etmezler.

Keza lüzumda, yani feshi adem-i kabulde dahi talâk ıtak'a benzer. Zira böyle bir tasarruf-u şer'îden sonra bunları fesh etmek kaabil olmaz. Çünkü sakıt avdet eylemez. Velhâsıl mademki her iki akit, ıskat kabilinden olmakta, sirâyet de lüzumda yekdiğere müşabihtirler, o halde istiare tarîkıyla talâk ile de itak vaki' olur. . .

Lâkin Hanefîyye cevap veriyorlar: Bu istiare sahih olmaz. Çünkü i'tak ki, izale-i mülkten ibarettir. Izale-i kayıttan akvadır. Binâenaleyh izale-i mülk, izale-i kayda tâbi olamaz, müşebbehün bih vech-i şebihde daima müşebbehten akva olmalıdır. Nasıl ki, biz recül-ü şecaı arslana benzettiğimiz vakit bab-ı şecaatta esedi daha kuvvetli buluyoruz, yoksa arslanı şecaat hususunda şeci’ ve bahadır bir adama benzetemeyiz. Demek ki, burada istiare ancak bir taraftan câri ve sahih olur. Eğer (seni tatlik ettim) sözüyle bitarık-il istiare ıtık tahakkuk edecek olsa talâk müşebbehün bih, i'tak müşebbeh. ve izale-i mutlak vech-i şebih olup halbuki ıtık ile hâsıl olan izale talâk ile hasıl olan izaleden akva bulunmak hasebiyle izale-i kaydın izale-i mülk için istiaresi sahih olmaz. Fakat yalnız akva olan cihetten bu istiare sahih olur.)

Kezâlik (bey’) lâfziyle icare-i hürr-ü ademî münakit olduğu halde aksi sabit olmaz.

Meselâ hür olan bir şahıs diğer bir adama (şu kadar müddetle şu kadar kuruş mukabilinde sana hizmetkârlık etmek üzere nefsimi sattım) dese de o adam dahi kabul eylese —bey' değil, mecazen (icare) mün'akit olur. Çünkü ecir, hür olduğu için mânay-ı hakikiyi irade mümkün değildir. (Eğer bir cariyenin velîsi bu suretle (sattım) demiş olsaydı akit bey' olur, tarik-i mecaza sayrurete mahal kalmazdı.)

Kezâlik bey’ ile icare arasında (yani temlik-i ayne mevzû' olan lâfz-ı bey' in mânasiyle, temlik-i menfaate mevzû' olan lâfz-ı icarenin mânası beyninde) bir ittisal ve münasebet vardır ki, o da sebebiyetle müsebbebiyettir.

Ecir, temlik-i ayne mevzû' olan sözü zikrederek temlik-i menfaati kast ediyor. Çünkü mülk-i rekabe, mülk-i menfaate de sebeptir. Binâenaleyh sebebe dâl olan bir sözle müsebbehi kast etmiş olur.

Fakat bunun aksi sahih olmaz. Yani icare lâfziyle bey’ mün'akit olmaz. Meselâ ben bu evi sana icar ettim demekle o evi satmış olmaz. Çünkü mülk-i menfaat, mülk-i rakabeyi istilzam etmeyeceğinden müsebbep ve fer' olan mülk-i menfaat tarafından da mecaz sahih olmaz.

Fakat burada bize bir i'tiraz varit olabilir.

Mademki lâfz-ı bey’ile icare mün'akit oluyor. O halde bir kimse bir evini kiraya vereceği vakit ben bu hanemin bir aylık menafiini beş altına sana sattım derse icarenin sahih olması lâzım gelir. Halbuki siz buna sahih değildir diyorsunuz, işte burada da mucir temlik-i rakabeye mevzû' bir sözü zikrediyor da menfaati kast ediyor. Tâbir-i diğerle asalet kendi cihetinde olan sebep tarafından mecaza tesaddi ediyor, melzumdan lâzıma, metbu'dan tabie intikal eyüyor ki, kaideten bu da sahih olmalı idi. . . İşte biz böyle bir itiraz-ı mukaddere yani bir madde-i nakz bularak kaidemizi iptal etmek isteyenlere cevap olarak diyoruz ki,:

Amma akdî menfaate izafet suretinde icarenin adem-i in'ikadı mecazın fesadından neş'et etmeyip belki menfaatin izafet-i akde adem-i salâhiyetidir. Mecelle 441.

Demek istiyoruz ki, bu yolda tecevvüz sahihtir. Fakat ne faide ki, akît menfaate muzaf olamaz. Hatta bunun içindir ki, icarede akît daima me'cura muzaf oluyor. Halbuki ma'kudun aleyh me'cur değil menfaattir. Lâkin akit, menfaate muzaf olamayacağı için me'cure izafe olunuyor. Şu halde temlik rakabeye dâl olan bey' lâfzını zikrile temlik-i menfaati ifade eden icareyi kast, kaideten câiz olmakla beraber icarenin adem-i in'ikadı mecazın fesadından değil belki ma'kudun aleyhin yani menfaatin ma'dum olmasından ve ma'dumun ise mahall-i bey' olmaya adem-i salâhiyetinden neşet ediyor. Eğer böyle bir mahzur olmamış olsaydı bu söz ile de mecazen icare sahih ve câiz olurdu. Yani bizim kaidemiz mahfuzdur. Bunun böyle olamaması kaidemize dokunmaz. Zaten kaide böyledir demek başka mevanii olmadığı takdirde böyledir demektir. Akdin menfaate izafesi sahih olmadığı için icare in'ikad bulmuyor, yoksa eğer izafe sahih olsa idi mecazda bir fesat bulunmadığından ve bey’ lâfzını zikrile icare, yani temlik menfaati irade sahih olduğundan mün'akit olurdu.

Mecaz gerek İmâm-ı A'zam hazretlerinin re'y-i muhtarları veçhile hakk-ı tekellümde olsun ve gerek İmâmeyn hazeratının zahip oldukları gibi hakk-ı hükümde olsun her halde hakikatin halefi olduğundan hakikat mümkün olduğu vakitte mecaz mümteni' olur.

1 - Mecaz hakikatin halefidir.

2 - Mecaz, İmâm-ı A'zam hazretlerine (ve re'y-i muhtara) görehakk-ı tekellümde.

3 - İmameyne göre, hakk-ı hükümde hakikatin halefidir.

4 - Hakikat mümkün olduğu vakit mecaz mümtenî’ olur.

(1) Mecaz hakikatin halefidir: Yani mecaz, kelâmda asıl olarak sabit değildir. Belki hakikatin adem-i imkânına tâbi'dir. Hakikat mümkün olduğu surette mecaza gidilmez, yani mecaz, muhal ve mümteni' olur. Velhasıl, hakikat asıl, mecaz haleftir. Asıl varken halefe gidilmez. Bunda ulema ittifak etmişlerdir.

(Bir şeyin diğer şeye halefiyetinin şartı: Aslın nefs-ül emirde mümkün ve zâtında mutasavver-ül vücut olmasıdır. Hatta bir emr-i arızın tareyanına mebni asıl müteazzir olsa diğer şeyin ona halef olması sahih olur. Fakat bir şeyi nefs-ül emirde müteazzir olursa diğeri ona halef olamaz. Meselâ bilerek yalan yere yemin etmek de —yemin-i gamusda— asıl bizzat münteni' olduğundan, yani bu veçhile yemin eden kimse yemininde sadık olamayacağından ve şu suretle manay-ı hakikiyi irad nefs-ül emirde müteazzir olduğundan ona halef olan kefaret dahi vacip olmaz.)

Şu kadar ki, Eimme-i Hanefîye beyninde cihet-i halefiyette ihtilâf vardır. Yani mecaz, hakikatin halefidir. Fakat nerede?

(2) İmâm-ı A'zâma göre hakk-ı tekellümde hakikatin halefidir. Yani bir lâfız ile tekellüm edilip de ondan mânay-ı Mevzûun leh kast olunursa o lâfız (asıl) dır. Yine o lâfız tekellüm edilip de ma vuzia lehinin gayri bir mâna kaat edilirse o lâfız, lâfz-ı hakikate haleftir.

Hâkikat ve mecaz lâfzın evsafından olup mânanın vasfı olmadıklarından halefiyet ve asaletin lâfızda itibarı evlâdır. Yani bir söze hakikattir, mecazdır demek, (lâfız) da tasarruf demektir. Binâenaleyh mecaz dahi hakk-ı tekellümde hakikatin halefi olmak lâzım gelir ve biz mecazın hakikate halef olup olamayacağını, yani halefiyetin imkân veya adem-i imkânı lâfızda, Hakk-ı tekellümde ararız. Eğer tekellüm edilen lâfız terkip cîhetiyle doğru ise bu sıhhat, mânay-ı mecazînin sıhhatinde de kâfidir. Mânay-ı hakiki ister sahih olsun ister olmasın, Binâenaleyh terkîb-i cihetle doğru olan bir lâfzın bir emr-i arızi sebebiyle manası mümteni' ve müteazzir olursa, yani mânay-ı hakikiyi irade mümkün olmazsa busurette mânay-ı hakikinin halefi olan mânayı mecaziye gidilir ki, mecaz hakk-ı tekellümde hakikatin halefîdir demekten maksat dahi budur. Hülâsa, mütekellim kavaid-ı lisana muvafık olmak üzere eğer tekellümün eseri görülmezse o vakit mecaz, hakikate halef olur. Meselâ bir adam sinnen kedisinden büyük olan dadısına (bu benim kızımdır) dese burada bizim yapapacağımız şey evvelâ bu sözün sahih olup olmadığını anlamak, sonra bir emr-i arızi sebebiyle fesadına hükmetmek, ondan sonra da bu sözü mecaza hamleylemektir.

Evvelâ bu söz sahihtir. Çünkü kavaid-ı lisaniyeye tatbik edersek, yani bir ehl-ı lisan bunu işitirse cümlede tahtıa edecek hiçbir şey bulmaz. Bu terkip bir müpteda ile bir haberden mürekkep olmakla sahihtir.

Keza terkib-i isnadı mütezamınındır. Bu isnat da sahihtir der fakat İkinci derecede görürüz ki, bir emr-i ârızi harici bir maniaya Binâen bu sözün mânasını i'mâl mümkün olmaz; o mâni de cariyenin efendisinden sinnen daha büyük olmasıdır. Fakat bundan sonra da deriz ki,: Bir muhmel-i sahiha hamli mümkün oldukça bir kelâm lağv veya batıl olamayacağından ve bu sözü de mecaza hami mümkün olduğundan bu söz cariyenin hürriyetini ikrardan mecaz olur da ıtık tahakkuk eder.

Burada mânay-ı hakiki ile mânay-ı mecazi beyninde lüzum alâkası vardır. Kızımdır sözü hürriyetini istilzam eder. Zikr-i melzûm irade-i lâzım tarîkıyla bu söz i'taktan mecaz olur. Hatta efendinin niyetine mukarin olmasa bile i'tak ile hükmolunur.

(3) İmameyn hazeratına göre mecaz, hakk-ı hükümde hakikatin halefidir.

Çünkü bir lâfzın iradından maksûd-ı aslî, onun hükmüdür. Yani hakikat, mânasının hükmü itibariyle (asıl) dır. Mecaz dahi mânasının hükmü itibariyle fer ve haleftir. Binâenaleyh hakikat bir emr-i arızi sebebiyle mümteni' olduğu vakit mecaz ona halef olmak için hakikatin hükmen sahih olması lâzım gelir ki, mecazen ona halef olabilsin. Tâbir-i diğerle lâfızdan maksat, hüküm olduğundan asıl olan hakikat, hükmen sahih olmayınca, mecaz dahi sahih ve ona halef olamaz.

Velhasıl İmameyn hazeratına göre vakıa hakikat ile mecaz lâfzın evsafındandırlar. Lâkin lâfzın iradından maksat, onun hükmünü isbat etmektir. Bu suretle asalet ve halefiyette muteber olan şey bükme vesile olan lâfzın değil, belki hükmün sıhhatidir. Binâenaleyh (bu benim kızımdır) sözüyle bir adam kendisinden sinnen büyük olan dadısını i'tak etmiş, olmaz. Bu söz lâğv olur. Çünkü sinnen ekber olan bir şahıs kendisinden küçük bir adamın kızı olamaz. Yani bu hakikat haricen ve hükmen mümteni'dir. Halbuki mecaz —ki, burada ıtık'tır— hakikaten halef olmak için hakikatin hükmen sıhhati lâzımdır. Yalnız ibareten sıhhati kâfi değildir. Burada asıl olan, hakikat olan o cariyenin efendisinin kızı olması hükmen mümteni’olduğundan biz-zarûre halef ve mecaz olan ıtık dahi mümteni' olur ve Binâenaleyh şu söz ikrar-ı ıtka hamlolunmaz.

Lâkin —söylediğimiz veçhile— İmâm-ı A'zam hazretlerine göre bu sözle ıtık tahakkuk eder. Çünkü mecaz hakk-ı tekellümde haleftir. Mademki bu söz tekellümen sahihtir. Muhatap bu sözü işitince başka bir şeye muntazır olmaz. Bu söz kendisine kanaat-ı tâmme ifade eder, mütekelimin maksadına bu sözle intikal eder. O halde cariyenin efendiden büyük olması gibi eğer mânay-ı hakikisini iradeye bir mâni varsa o vakit hükm-i kelâm mümkün olmasa bile müedday-ı kelâm mümkün olur. Yani bir tasarruf lâfzı ile ve bir alâkaya Binâen bu sözü mecaza hamlile a'mâl ve bundan i'takı istidlal sahih olur.

Gerek hakk-ı tekellümde olsun ve gerek hakk-ı hükümde olsun mademki mecaz hakikatin halefidir o halde,

(4) Hakikat mümkün olduğu vakit mecaz mümteni' olur. Zira mecaz, bil'esale sabit olan şeylerden değildir ve fer', asla mezahim olamaz.

Geçen derste söylemiştik ki, kaide-i esasiyedir, hakikat mümkün olduğu vakit mecaza gidilmez, demek ki, hakikat mümkün olmadığı vakit mecaza gidilecek. Fakat hakikatin buradaki imkânsızlığı bir arızaya mebni olan imkânsızlıktır. Yoksa eğer hakikat esasen mümkün olmazsa mecaza gitmeğe yol kalmaz ki, mecaza gidilsin, şu halde bu kaide-i esasiyeden maksadımız:

Asıl yani hakikat her ne kadar mümkün olursa da liârızın bir emr-i arızdan naşi mümteni', muhal olursa o vakit mecaza gidilir. Tâbir-i diğerle (asıl) da imkân-ı esasi bulunmak lâzım gelir. Zira mecaz, hakikatin halefidir, halefiyetin tahakkuk edebilmesi için asılda bir imkân mutasavver olmalıdır.

Meselâ vekil müvekkilin halefidir, yani müvekkil de ifay-ı tasarruf için bir arıza vardır da vekil ona halef oluyor. Yoksa müvekkil ölmüş farz olunsa vekilin ona halef olabilmesi mutasavver olmaz.

Velhasıl, mecazın hakikate halef olabilmesi için (asıl) olan hakikatte imkân bulunmakla beraber o imkân liârizin mümteni' olmalıdır ki, mecaz, hakikate halef olabilsin. Eğer bu mânaca bir imtina' varsa o vakit hakikat, yani asıl mümkün olmaz, halef olan mecaza gidilir.

Bu suretle, acaba mecazın hakikate halef olabilmesi için hakikatte mevcut olması lâzım gelen imkânı esasî lâfzen mi olmalı, yoksa hükmen mi?. .

İmâm-ı A'zama göre: (Asıl) da lafzen imkân kâfidir. Yani bir söz kaide-ı lisana muvafık ise, sözün telaffuzu mümkün oluyorsa mecazın hakikate halef olabilmesi için bu imkân kâfidir. Bu imkân ile beraber hakikatin iradesi liârızın mümteni’ oluyorsa mecaza gidilir. Kendinden büyük bir köle için (bu benim oğlumdur) sözü de mademki kaide-ı lisana muvafıktır, bu sözü telâffuz mümkündür. Şu halde imkân-ı esasi mevcut demektir. Fakat bir emr-i ârız vardır ki, hakikatin iradesine manidir; o da kölenin sinnen efendisinden büyük olmasıdır. Yani asıl, lâfzen mümkündür, kaide-ı lisana muvafıktır. Böyle bir sözü ehl-ı lisan lağv ve hezeyana hamletmez. Bu adam delidir de böyle söylüyor denilmez, fakat büyüklük ârızasiyle asıl'da imkânsızlık bulunduğundan mecaza gidilir de bu söz kölenin itkini ifade eder alâka) dahi sebebiyet ve müsebbebiyettir. Veya zikr-i melzûm irade-i lâzım tarîkıyla bir mecazdır. Bir adam efendisinin hem oğlu hem kölesi olamaz, (oğul) olmak hürriyete sebep veya bünüvvet hürriyeti istilzam eder. Bünüvvet melzûm ve hürriyet ona lâzımdır.

Fakat İmameyn Hazeratına göre: Bu sözün aslında imkân yoktur. Yani lâfzın hükmünü icra mümkün değildir. Çünkü onlara göre halefiyette yalnız imkân-ı telaffuz kâfi olmayıp, irad olunan lâfza esasen bir hüküm terettüp edebilmelidir. Halbuki sinnen büyük olan bir adam sinnen kendisinden küçük olan adamın oğlu olamaz.

Dedik ki, me'caz nasıl olsa hakikatin halefidir fer'idir, ' fer’in hâli de asl'a mezahim olmamaktadır ve Binâenaleyh bunların ikisi bir arada içtima' edemez ve eğer hakikat mümkün ise mecaz mümteni’ olur. Yani asıl var iken fer'a gidilmez. Fakat.

Eğer hakikaf müteazzir (mecelle 61) veyahut şer'an (mecelle 1516) veya âdeten (38-40) mehcur olursa o zaman mecaza gidilir.

Yani hakikat ya müteazzir olmalı yahut mehcur ve metruk bulunmalıdır ki, mecaza gidilebilsin. Müteazzir demek, aklen imkânı bulunmamak demek değildir. Bundan maksat hakikate vüsulün adem-i imkânı demektir. Hatta eşakkatle, yani usretle vüul dahi imtina'-ı şer’den ma'duttur.

Meselâ bir adam, (ben bu ağaçtan yemem) diye yemin etse ve fakat o ağaç —şeker kamışı gibi— aynen me'kûl olmasa, eğer ağacın meyvesi me'kûl ise yemin meyvesine meyvesi me'kûl değil ise, yemin ağacın semenine masruf olur. Zira burada mânay-ı hakiki ki, aynen o ağacı yemektir, imtina'-ı aklî ile mümteni' ve müteazzir değil ise de Örfen ve âdeten müteazzir olduğundan söz —mahalliyet alâkasiyle— mecaza hamlolunur. Hatta tekellüf edip de aynen o ağacı yemiş olsa yemininde hanis olmaz.

Keza (bu tencereden yemem) sözü de tencereye değil içindeki yemeğe masruftur. Çünkü tencereyi aynen yemek mânası müteazzirdir. Binâenaleyh halef olan mecaza gidilir.

(Bu kütükten yemem) , sözü de onun üzümüne ve şarâbına masruftur. Bu bahiste bazı meseleler vardır. Meselâ bu sözlerle sun-u beşerle yapılan şeylere hamledip etmemek var, çünkü bir üzümü şArap etmek var, bir de üzümün kendi kendine şArap olması var ki, bunların beyninde fark vardır diyorlar. Fakat bu tafsilât ile zilminizi karıştırmayalım.

Keza dedik ki, hakikat mehcur ve metruk olursa yine mecaza gidilir. Bu da ya âdeta mehcur ve metruk olur. Veya şer’an…

Meselâ bir adam filânın evine ayak basmam diyeyemin etse mânay-ı hakiki olan mücerret haneye vaz-ı kadem adetâ mehcur ve metruk olduğundan sebebi zikir ve müsebbibi irade tarîkıyla bu sözleri mutlaka haneye duhûlden mecaz olur ve Binâenaleyh halef, o eve girmeyip de yalnız ayağını evin içine uzatsa yemininde hânis olmaz, çünkü bu hakikat nâs indinde mehcurdur. Hâlifin bu sözünden, halk, kendisinin yemin ettiği eve girmek istemediğini anlar.

Velhâsıl bu söz (mutlaka duhûl) den mecaz olur, ne vakit hâlif o eve girerse o vakit yemininde hânis olur.

Hakikatin şer'an mehcur olmasma gelince:

Bir kimse bir şahsı husumete vekil eder, halbuki muhasama . Emr-i Celili ile menhiyyün anhtır. Şu halde bu hakikatin İradesi şer'an memnu' olduğundan mecaza gidilir ki, o da müvekkil tarafından huzur-ı hâkimde (mutlaka redd-i cevap) a vekâletten ibarettir.

Tarîk-ı mecaz: İnkâr ile müdafaaya tevkil halinde zikr-i mutlak ve irade-i mukayyed yani mukayyedi mutlakta isti'mâl ve ikrar ve inkâra şamil cevaba tevkil halinde dahi zikr-i kül ve irade-i cüz'dür.

Binâenaleyh (seni muhasamaya tevkil ettim) sözü vekili kendi tarafından redd-i cevaba tevkildir. Ve bu cevap inkara da ikrara da şamil olur, şu kadar ki, ikrar, huzur-ı hâkimde olmalıdır. Vekilin huzur-ı hâkimin gayride ikrarı bilbeyyine sabit olmasa bile mu'teber olmaz. Çünkü husûmete tevkil mücavebe ve müdafaadan ibaret olup, mütekellimin maksadı dahi vekilinin ancak bu yoldaki cevaplarıdır ve meclis-i husumet şu mânay-ı seriye göre ancak meclis-i kazadır, huzur-ı hâkimdir— yani husumete tevkil, husumet yani mücavebenin huzur-ı hâkimde olması kaydiyle mukayyettir - taşradaki ikrar, huzur-ı hâkimdeki mücavebeden ma'dut olamaz.

Hakikat ile mecazın her ikisi de müsta'mel olursa hakikat mu'teberdir.

Keza hakikat ile mecaz müsta'mel olmakla beraber hakikatin isti'mali şayi' ise yine hakikat mu'teber olur. Fakat - hakikat müsta'mel olmadığı halde mecaza gidileceği zâhir ise de - hakikat ile mecaz müsta'mel olmakla beraber mecazîn isti' mali dana şayi' dahâ mütearif ise?. .

İmâm-ı A'zama göre: Yine i'tibar hakikatadır. Çünkü hakikat-ı müsta'mele mecaz-ı müteareften evlâdır.

İmameyne göre: i'tibar mecaz-ı mütearefdir. Çünkü mecaz-ı mütearef hakikat-i müsta'meleden evlâdır. Binâenaleyh bir adam (et yemem) diye yemin etse de sonra ekli haram olan bir et yese İmâm-ı A'zama göre yemininde hânis olur. Fakat İmameyne göre hânis olmaz. Çünkü teamül, bu yemini yenilmeyecek bir ete sarf etmez. Bazı kere hükmün adem-i imkânına mebni hakikat ve mecaz ikisi birden müstehil olur (mecelle 62) nitekim bir kimsenin Zevcesine işaretle şu benim kızımdır demesi gibi, bununla hiçbir hüküm sabit olmayıp, hattâ talÂk dahi vâki olmaz.

Yani bazan hem hakikat hem de mecaz ikisi birden müteazzir olur ve o halde söz ihmâl olunur. Hakikat mümkün olmadığı vakit mecaza gidiyorduk. Çünkü sözün i’mali, ihmalinden evlâ idi şahs-ı âkilden sadır olan bir sözü mümkün mertebe i’mâl etmek lâzım olduğu için böyle yapıyorduk. Fakat bazan da görüyoruz ki, kelâm bir veçhile müfid olmuyor, çalışıyoruz, çabalıyoruz. Te’vil edelim diyoruz, yine kaabil olmuyor. Meselâ metnen söylediğimiz misâlde olduğu gibi bir adam karısına işaretle (bu benim kızımdır) diyor. Bu sözle nasıl bir hüküm sabit olabilir. Ne hakikat mümkün ve ne de mecaz. Zevce bu sözü zeveinden ayrılmak için vesile ittihaz edemez hatta zevcin niyetinde boşamak bile olsa bu sözle kadın mutallaka olmaz, sebebini tetkik edelim:

Zevce, zeveinden ya sinnen büyüktür veya küçüktür. . .

Sinnen küçük olduğu surette dahi ya nesebi ma’ruf bir kadındır veya nesebi ma’ruf değildir.

Müşarün ileyha, sinnen zeveinden büyük ise bu sözün mânay-i hakikisi müzeazzir olur. Çünkü (kızım) dediği kadın kendisinden büyüktür.

Kadın sönnen küçük olur ve nesebi dema’ruf bulunur ise yine hakikat mümkün değildir. Çünkü zevç bu sözüyle, nesebi kendisinden sabit olan bir zattan kadıın nsebini nefy etmiş olacak ki, böyle başkasından sabit olan bir nesebi nefye zevç muktedir değildir. Tâbir-i diğerle eğer bu halde hakikat mümkün olsa zevcin bu ikrarı ya kendi hakkında mu’teber olacak –nasıl ki, köleye benim oğlumdur dediği vakit ıtkı ikrardan mecaz oluyordu- veyahut bu söz Meselâ Ahmet beyden nefy-i nesebi nefye muktedir değildir, kendi hakkında dahi bu ikrarı mu’teber olmaz. Çünkü Şer’-i Şerif kendisini tekzip etmiştir. Vakıâ kişi ikrariyle ilzam olunur amma her ikrariyle değil. . . İkrar (kâzib) olmamak şartiyle mukayyettir. Burada ise zevei Şer’-i Şerifi tekzip ediyor. Zevç, kendi aleyhinde bir ikrarda bulunarak başkasından nefy-i nesebe taaruz etmiyor, amma nesep kendisinden sabit olan şahıstan nefy-i nesebe imkân yoktur. Tâbir-i âharla vakıâ bir adamın kendialeyhine olan ikrarı mu’teberdir. Fakat bu ikrarında kâzib olkmamak şartiyle mukayyettir. Ve şer’-i şerif bir adamı ikrarında tekzip etmemelidir. Burada ise şer’, zevei tekzip ediyor. Bu kadın filân adamın kızıdır diyor.

Kadın sinnen küçük ve fakat meçhûlünneseb ise:

İkrarın tamamiyeti, mukirun lehin kabul ve tasdikine vabestedir. Hatta reddedince ikrar merdut olur. Demek ki, ikrarda mukirrün leh tarafından reddolunmak ihtimali vardır. Şimdi böyle bir ihtimale mâruz olan bir söz medar-ı hakikat olmaz. (Hattâ mukirrün leh henüz tasdik etmeksizin mukir dahi ikrarında rücu’ edebilir. Şimdi her iki taraftan intikaz ihtimâline mâruz olan böyle bir ikrar kabul ile teekküt etmedikçe mûcibiyle amel kaabil olamaz.)

İşte görülüyor ki, bu sözü hakikate sarf etmek hiçbir suretle mümkün olamamaktadır. Gelelim mecaza: Bu sözü (mutallâkam) dır demekten mecaz addetmek dahi bizim için kaabil olmaz. (Bu sözün bir de mânay-ı vasiyyette isti’mâl suretiyle mecaz addedilmesi mutasavver ise de vârise vasiyyet şer’ah memnu olmakla bu mâna dahi müteazzirdir.) Zira zevç haremi için (bu benim kızımdır) demekle bir hürmet isbat etmek isteyecek. . . Bu hürmet dahi ya o kadının zevei, kızı olmasından naşi lâzım gelen hürmet –tâbir-i diğerle levazım-ı bintiyyetten olan hürmet- olacak.

Eğer zevç için: bu sözle levazım-ı bintiyyetten olan hürmeti isbat edecek desek, zevç buna kaadir değildir. Çünkü böyle bir hürmeti isbat etmek yani bir halâl kadını haram yapmak münhasıran şer’in elindedir. Zevcin i’tikadiyle zevcin tekellümüyle bu hürmet sabit olamaz. Nasıl ki, haram olan bir mahâl, onun i’tikadiyle onun tekellümüyle mahall-i helâl olamaz. . . Tebdil-i mahâl şer’a âittir.

Velhasıl zevç levazım-ı bintiyyetten olan şu hürmeti isbata kadir değildir. Çünkü levazım-ı bintiyyetten olan şu hürmet nikâha münafidir.

Levazım-ı firkatten olan hürmete gelince: Vakıâ zevç, nikâh ile sabit olan halli kat’ edebilir, fakat bu söz o firkati isbat edemez. Böyle bir hürmeti isbat için talâk ve emsali sözler söylemeli idi.

Mânay-ı talâk bubenim kızımdır sözünün levazımından değildir. Belki münafatındandır. Binâenaleyh o sözü böyle bir mânada isti’mâl sahih olmaz. Zira bu söz talâk ve firkat için mevzû’ olmamakla beraber talâk mânasında isti’mâli dahi kanun-ı lûgatta görülmemiştir.

Hülâsa-yı kelâm: kelâmın mütehamınil olduğu hürmeti –yani levazım-ı bintiyyetten olan hürmeti- isbata mütekellim muktedir değildir.

Mütekellimin muktedir olduğu hürmeti isbata dahi bu kelâm mütehamınil değildir. Tabir-i diğerle bu söz, zevcin daire-i vüs’ ve kudretinde olan tatlik ve firkate delâlet etmiyor, sözün delâlet ettiği hürmet ise zevcin vüs’ünde değildir. Ya gayrın hakk-ı nesebini iptâl veya taazzür-ü hakikiyi mümkün menzilesine tenzil lâzım gelecek ki, zevç böyle hürmeti isbata kaadir olamaz. Onun içindir ki, böyle bir söz ile ne hakikat ve ne de mecaz hiçbir hüküm sabit olmaz. Söz ihmâl olunur gider. Vakıâ bunu âkıl bir adam söyledi, amma işte çalıştık, çabaladık sözünde ne hakikat ve ne de mecaza sarf edecek bir cihet bulamadık. . .

Mânay-ı hakiki ile mânay- mecazî taalluk-ü hükümde maksut oldukları halde bir lâfızda içtima’ edemezler.

Yani bir lâfzı mütekellim, telâffuz etsin de bir ıtlâkta kelâmın hem mânay-ı hakikisini ve hem de mânay-ı mecazisini kast etmek o mütekellimin taht-i iradesinde bulunsun buna şer’de cevaz yoktur.

Meselâ mütekellim, (arslanıvurma) desin de bu sözüşle hem recul-ü şecaı ve hem de hakikaten heykel-i mahsusu kast etsin. Böyle bir kasıtta bulunmağa turuk-u ifade müessisleri me’zuniyet vermemişlerdir.

-Bu âdeta bir libası aynı zamanda hem mülken hem âriyeten iktisaba benzer lâfz-ı vahidin dahi hem hakikat ve em de mecaz tarîkıyla bir zamanda isti’mali muhâldir.

Kaide-ı lisanda böyle olduğu gibi şer’an dahi böyledir; Esteîzübillâh: ......... âyet-i celilesindeki lems’den mecazen vatı, mânası eimme-i erbaanın icmaile sabit olduğundan artık bu sözden mânay-ı hakiki olan nisâya mülâmese, yani el ile dokunmak mânası kasıt ve irade olunamıyacağı gibi hem el ile mülâmese ve hem de vat’ mânaları ikisi birden kast olunamaz. Hatta lemsden maksat vatı’ olduğu ve Esteîzübillâh âyet-i celilesi âyet-i celilesini tâkip eylediği için cünüpolana dahi bu nass ile teyemmüm suretiyle taharet-i kübra tecviz olunmuştur. Binâenaleyh bu cihet taayyün etmiş iken artık (hem vatı’ ile –yani mecazen lems ile tâbir olunan vatı’ ile- ve umde mânay-ı hakiki olan kadına el ile messetmek ile teyemmüm lâzım gelir) denilemez.

(Ibn-i Mes’ut hazretleri âyet-i kerimedeki lemsi messide hamlettiği için cünüp olana teyemmüm suretiyle tetahhuru tecviz etmemiştir. Hazret-i Ali ile ibn-i Abbas – (radıyallahü anh) lemsi, cimaa haml buyurdukları- ve teyemmüm âyeti âyetini takip eylediği için- teyemmüm suretiyle cünüpten dahi tetahhuru tecviz etmişlerdir. Lâkin görülüyor ki, müşarün ileyhim yine mânalarından yalnız birini kast ederek ona göre hüküm bina ediyorlar. Yoksa her iki mânayı birden irade edip de hem lems ile hem de vatı’ ile teyemmüm lâzım gelir demiyorlar.)

Keza şer’an bir kere hakikatin iradesi tahakkuk ettikten sonra mecazı dahi birlikte irademümteni’ olur. Meselâ hadis-i şerifi ile bir kere mânay-ı hakiki olan (hamr) irade buyurulduktan sonra madem ki, (hamr) e muhâmere-i akıldan müştak olarak denilir. Müskirat-ı saire dahi akıl karıştırır diyerek onlar için dahi ikame-i had lâzım gelmez. Zira iki mâna birden ıtlâk-ı vahidde cem’ edilemez.

Amma filânın hanesine ayağıma komam diye irad edilen yeminin mânay-ı hakikî olan hâfiyen duhul ile mânay-ı mecazî olan mütenailen ve rakiben dühûl üzerine insırafı ve bu yeminin

Kezâlik mânay-ı hakiki olan mülk ile mânay-ı mecazî olan icare ve âriyet üzerine vukuu, hakikat ile beynini cem’ kabilinden olmayıp belki umum mecaza mahmûldur ki, mânay-ı mecazı Âmm suret-i ûlâda alel-ıtlâk (duhûlden) ve suret-ı sâniyede (nisbet-i süknadan) ibarettir.

Bir adam ben filânın evine ayak basmam diye yemin ediyor. Bunun mânay-ı hakikisi çıplak ayak ile eve ayak basmamak, mânay-ı mecazisi dahi kundura ile, atla, arabayla

(keza çıplak ayakla, velhasıl herhangi bir surette o eve girmektir.) Şimdi bu suretlerin biriyle hâlif o eve girerse yemininde hânis olur. Zira bu szden maksat mutlaka (duhûl) dür.

Kezâlik (filânın evine) diyor, bunun da mânay-ı hakikisi: o adamın mülk evidir. Mânay-ı mecazisi dahi hane-i müstear veya me’curudur. Şimdi o adamın gerek mülk evine ve gerek âriyet veya isticar suretiyle oturduğu eve girerse yemininde hânis olur.

Görülüyor ki, burada bir kelâmda hem mânay-ı hakiki ve hem de mânay-ı mecazi isti’mâl edilmiş oluyor. Yani hakikat ve hem de mecaz ictima’ ediyor. Çünkü çıplak ayakla mülk olan evine girse de hânis oluyor. Atla, arabayla, âriyet veya me’cur olan haneye girse de hânis oluyor.

Deriz ki, bu muamele hakikat ile mecazı bir araya getirmek kabilinden değildir. Belki bu umum mecaza mahmûldür. Umum-i mecaz dahi: lâfzın hem mânay-ı hakikisinin hem de mânay-ı mecazisinin umum efradına Âmm ve şâmil olan bir mânay-ı umumî kast ve irade etmeye mecaz yapıyoruz. O da burada rukûb veya na’l veya meşiy ile mukayyed olmaksızın alelitlâk (duhûl) dan ibarettir. Duhûl, mânay-ı mecazı Âmm’dır ki, mânay-ı mecaziye dahi şâmildir.

(Çünkü örfen hâlifin ayağımı koymam sözünden maksadı duhûldür. Yoksa mücerret vaz-ı kadem değildir. Vaz-ı kadem duhûle sebep olduğundan zikr-i sebep irade-i müsebbep tarîkıyla vaz-ı kadem duhûl için istiâre edilmiştir. Hatta hâlifin maksadı nefsini oraya duhûlden men’ olduğu içindir ki, mücerret kapının dışarısında olduğu halde ayağını uzatarak kapının içerisine koymakla yemininde hânis olmaz.)

Keza (filânın evine) sözü bir nisbet-i mülkiye ifade eder. Meselâ filânın kitabı dediğimiz vakti –eğer bir karine yoksa- kitabın o adamın mülkü olduğunu, âriyet olmadığını anlarız. Hanesine deyince de filânın mülk olan hanesi demek olur. Lâkin bunun mânay-ı âmm-ı mecazisi bir nisbet-i süknadan ibarettir. Yani hanenin filâna nisbeti iki türlü olur:

1-Hane, mülk itibariyle o filâna mensup olur.

2-Veyahut hane âriyet veya isticar itibariyle o filâna mensup olur. Mülk itibariyle olan nisbat nisbet-i hakikiye öteki de nisbet-i mecaziyedir. (Filânın evine ayağımı koymam) sözündeki haneden maksat dahi bu iki itibarla filânın meskenine, dârıına girmem demektir. Yani bu söz nisbet-i hakikiye olan mülke dahi şâmildir. Nisbet-i mecazi olan, âriyet ve isticar suretiyle tahakkuk eden meskenine de şâmildir.

Velhâsıl burada yine hakikatle mecaz bir arada isti’mâl olunmuyor. Belki bir lâfz-ı Âmm istimâl olunuyor ki, mânası hem kelâmın mânay-ı hakikisine ve hem de mânay-ı mecazisine şâmildir. Gerçi bunlar sureten hakikatle mecaz arasını cem’ eder gibi görünüyorlar, amma böyle olmayıp belki kelâm umum-i mecaza mahmûldür. Binâenaleyh hangi keyfiyetle girerse girsin yemininde hânis olacağı gibi, hangi evine girerse girsin yine yemininde hânis olur. Zira âdet delâlet eder ki, adavet, haneye değil, hanede mukim olanlaradır. Ev mülk olsun, âriyet veya me’cur olsun kabil-i adavet olamaz.

Hülâsa mânay-ı mecaz-ı Âmm suret-i ûlâda alelıtlâk duhûlden veya suret-ı sâniyede nisbet-i süknadan ibarettir.

Bir kimse bir evde bilfiil sakin oluyorsa, orada süknâ hakikattir. Bilfiil sakin olmayıp da o haneye malik bulunuyorsa –her vakit orada iskâna temekkün ve iktidar yedinde bulunduğundan- bu ev dahi delâleten o kimsenin süknası addolunur. Binâenaleyh halif, velev ki, mülk evinde sâkin olmasın oraya girmekle dahi hânis olur. Şems-ül Eimmeye göre eğer böyle bir mülk hanede başkası sakin bulunuyorsa, (gayrin fiili ile nisbetin inkıtaına mebnî) hâlif, hânis olmaz.

3. Sarîh

Sarih, hakikat olsun, mecaz olsun kendisinden murat olunan mâna kesret-i isti’malinden nâşi tamamiyle zâhir olan lâfızdır. Bir mütekellimden nefsine nisbetle sadır olan bey’ ve şirâ, talâk ve itak lâfızları gibi.

İlm-i usûlde lâfzı, mânada istimâl itibariyle taksim edersek dört kısım hasıl oluyordu ki, bunlardan hakikat ile mecazı bundan evvel gördük. . .

Evvelâ şurasını söyleyelim ki,: turuk-u ifade-i meram üçtür, bir mütekellim mâfizzamirini muhatabına ifade edecek olsa üç tarik ile ifade eder. Yani, telâffuz ettiği söz:

1- Ya mavuzia lehinde müsta’meldir –ki, bu, hakikattır-.

2- veya bir münasebete mebni mavuzia lehinin gayrisinde müsta’mel bir sözdür. –Mecaz-

3- veyahut mavuzia lehinin melzumunda isti’mâl olunur bir sözdür. –Kinaye-

Velhâsıl, mütekellim, zamirinde olan meanî ve makasıdı muhatabına terkip edecek olsa bunun için şu üç tarik vardır. Bir mütekellim-i âkil ancak böyle yapabilir. Mütekellim-i gayr-i âkilin sözleri ise zaten bir kaide altına alınmaz. . . Şimdi bir âkilden bir söz sudur edince mehmaimkân bu sözdeki tesiri aramalıdır. Yoksa kelâmını hemen mühmel farz etmeye lüzum yoktur. Bir kere aramalıdır: şu üç turuk’u beyandan, yani hakikat, mecaz ve kinayeden hangisiyle o sözün i’mali kaabil olacak. Bunu bulmağa çalışmalıdır.

(Şu taksim ulemay-ı beyana göredir. Ehl-i usûle göre sarih ile kinaye hakikat ve mecazda dahil olduklarından onlara göre tarik-i beyan ikidir. (1) hakikat, (2) mecazdır.)

Bahsi sadedinde bulunduğumuz sarihe gelince:

Sarih; bu da elfâzdan bir lâfızdır. Öyle bir söz ki,, sahib-i kast ve irade olan mütekellimin kendisinden kast ve irade ettiği mâna, muhatabın nezdinde tamamiyle zâhir, yani inkişaf-ı tam ile münkeşiftir. Lâfız o kadar zahirdir ki, muhatap, maksad-ı mütekellime intikal için hiçbir karine taharrisine veya teemmüle muhtaç değildir. Fakat bu kadar zuhur ve inkişafına bais, sözün zatındaki inkişaf değildir. Belki söz nefsinde umûr-ı müstetireden olsa bile onun menşe-i inkişafı (kesret-i isti’mâl) dir. Yani, söz isti’mâl olunan mânada o kadar çok isti’mâl olunmuştur ki, isti’mâl oluna oluna artık o söz aradan çıkmış da söz mâna yerine geçivermiştir. Lâfız, intikal-i mânaya vasıta değil miydi, lâfız mânada o kadar çok isti’mâl edilmiş ki, artık böyle bir vasıtaya hacet kalmamış. Vasıta aradan çıkmış, lâfız o mâna yerine kaim olmuş. . . Meselâ (Sefer) in meşekkat makamına ikame olunması gibi. . . Malûmdur ki, misafir için şer’an bir takım ruhsatlar i’ta edilmiştir. Meselâ misafir oruç tutmaz, namazı kasreder. Bu ruhsatlar dahi hep meşekkat için veriliyor. Zira sefer, sebeb-i meşekkattir. Binâenaleyh (sefer) denilince mutlaka meşekkat hatıra geldiğinden mücerret (sefer) mûcib-i tahfif olan (meşekkat) makamına ikamet edilerek bir takım tahfifata badi olmuştur. Yani yolculuk denilince derhal göz önünde bir takım meşekkatler tecelli edeceğinden ahkâm-ı meşekkat –yani teysir- dahi derhal tecelli etmiş ve buna Binâen sebeb-i ruhsat, doğrudan doğruya (meşekkat) değil (sefer) olmuştur. Şimdi sefer tahakkuk edince ruhsat dahi tahakkuk eder.

Bunun gibi sarihin delâlet ettiği mâna dahi o kadar münkeşif olmuştur ki, bunun için hiçbir teemmüle ihtiyaç yoktur. Lâfız söylernir, söylenmez derhal, mânası makamına kaim olur, derhal o mânaya intikal olunur, sebeb-i inkişaf dahi lâfzın kesret-i isti’mâldir.

Bir de bu lâfız ister mânay-ı mâ vuzia lehinde isti’mâl olunsun, ister gayrisinde. . . Eğer mânay-ı maksut söylediğimiz gibi münkeşif ise yine sarihtir. Meselâ mecaz-ı müteâreflerde olduğu gibi. Binâenaleyh bir kimse ben bu buğdaydan yemem veya şu tencereden yemem diye yemin etse, kesret-i isti’mâl ile bu elfâzdan zâhir olan mâna: buğdaydan yapılacak ekmek veya tenceredeki taamdır. . . Bu sözlerin bu mânada isti’mâli gerçi alâ tarik-il mecazdır. Fakat kesret-i isti’mal sebebiyle manay-ı maksut zuhur-u beyn ile zâhir olduğundan bunlar dahi elfâz-ı sarihadan olurlar.

Şer’iyatta misali: bey’ ve şirâ, talâk ve itak lâfızlarıdır. Meselâ bir adam (bu evi sattım) dese izale-i mülk mânası bu sözde sarihtir. Bunu hangi sâmi’ işitse maksad-ı mütekellimin, mülkünün gayre naklinden ibaret olduğuna intikal eder. Müşterinin (iştira ettim) sözünden de ihraz-ı mülk maksadı derhal tebadür eder.

Talâk, itak, hibe, sözleri de hep elfâz-ı sarihadandır. Artık bunların elfâzına bakılmaz. Gerçi lâfızlar mânaya vasıtadır. Fakat bu sözler, kendilerinin mânaları makamına geçmişlerdir. Bu sözler söylenir söylenmez zilm-i sami’de bey’ ü şirâ, ıtık ve emsali meani derhal tecelli eder.

(Metinde mezkûr olan bey’ ü şirâ lâfızları sarîhin hakikat kısmına misâldir. Talâk ve itak dahi sarîhin mecaz kısmına misâldir. Fakat bu talâk ve itakın mecaz kısmından olması mânay-ı mevzû’-u lûgavilerine göredir. Yoksa talâk ve itak lâfızları mânay-ı menkûl-i şer’ilerinde hakikat-i şer’iyedirler. –Buğdaydan, tencereden yemem misali ise sırf, mecaz-ı sarîhe misaldir. -)

Sarihin hükmü

Hükm-ü şer’inin ayn-i kelâma taallukü ve kelâmın mânası makamına kıyamıdır.

Hatta bu sebepten mütekellim, kelâmının mûcibini muhtemeline sarfe kaadir olamaz. .

Sarihin hükmü: yani lâfz-ı sarih üzerine terettüp eden eser, hükm-i şer’inin mânaya değil ayn-i kelâma taallûkudur. Zira lâfız, vasıtalıktan kaldırıldı ve kendimânası makamına kaim oldu. Yani lâfızdan maksut olan (mâna) değil miydi? İşte lâfız, o maksut olan mâna makamına kaim oldu. O halde hükm-i şer’î, doğrudan doğruya zat-ı kelâma muzaf olur. Binâenaleyh (sattım) sözüyle mülk-i rakabeyi izale keyfiyeti derhal hasıl olarak artık mütekellimin niyetine bakılmaz. Demek ki, lâfzın mûcibi bilâ niyeten sabit olur.

Keza bir adam haremine (Sabhanellah, filân şey, şöyle oldu) diyecek iken (sen benden boşsun) sözü ağzından çıkıverse kadın boş olur. Çünkü kelâm vasıtalıktan çıktı, sarf-ı berma’na oldu. Bu ise izale-i kayd-ı nikâhta sarihtir. Fakat burada lâfzın mûcibinin, niyete vakfetmeksizin sübutu, kazaen olup, diyaneten değildir. Binâenaleyh zevç (talâk lâfzından benim maksadım kayd-ı hisseden boşanınaktı, sen bağlısın, boş ol demekti) derse gerçi talâk, ref’-i kayd mânasında olup, şer’an her ne kadar kayd-ı nikâhı kırmağa mevzû’ olmakla beraber lâfzın, kayd-ı şer’iyi refi’de isti’mâli müştehir ve kmaksad-ı mütekellim inkişaf-ı tam ile münkeşif olduğundan hâkim zevcin bu beyanını ve kayd-ı hissiyi iddia etmesini dinlemez, talâk ile hükmeder. Çünkü (talâk) sözünden derhâl kayd-ı nikâhı refi’ mânası inkişaf etmekle lâfız o mâna makamına ikame edilir.

Fakat, zevç müftüye gidip de maksat ve niyetini ona anlatsa cevab-ı muvafakat alır. Yani mütekellim diyaneten kelâmının mûcibini muhtemeline sarf edebilir. Zira niyet meselesi kendisiyle Allah’ın beyninde olacak bir şeydir. Lâkin dediğimiz gibi hâkim dinlemez ve kazaen kelâmın mûcibi muhtemeline sarf olunmaz. Müftünün adem-i talâk ile ifta edebilmesi bu sözün kayd-ı hissiyi ref’e ihtimali bulunmasına mebnidir. Eğer lâfzın böyle bir mânaya ihtimali olmasaydı zevcin niyetine müftü dahi itibar etmezdi. Lâkin nezd-i kâdi’de mucip ile muhtemel taaruz edince mûcip tercih olunur.

Hürmet, nikâh, talâk, itak gibi elfâz dahi hep lâfz-ı sarihin mecaz kısmındandır. Çünkü lûgaten hürmet: muhterem, nikâh: zam ü cem’, talâk ü itak, bir şeyin bağını çözmek mânalarına mevzû’dur. Şu halde sen haramsız sözü, sen boşsun mânasını tazammun ettiği gibi, sen muhteremsin manasını dahi tazammun eder. Lakin manay-ı evvel lâfzın mûcibi, manay-ı sâni muhtemeli olduğunan kazaen manay-ı evvel tercih olunur ve bila niyetin hüküm vaki olur.

Kezâlik, sarih, delâleti iptal ve izale eder yani tasrih mukabelesinde delâlete i’tbar olunmaz Meselâ zilyedlik mülkiyete delildir. Fakat haric-i beyyine ikamet ederse şehadet tasrih olduğundan bunun mukabilinde vaz-ı yedin delâletine i’tibar olunmaz. Mecelle 1757

4. Kinaye

Kinaye gerek hakikat gerek mecaz olsun kendisinden murat olunan mâna hasbel’isti’mâl müstetir olan lâfızdır. Bir kimsenin kinayat-ı talâktan ma’dud olan (sen bainsin) sözüyle Zevcesie hitâbı gibi…

Kinaye, bir sözdür ki, onunla mütekellimin maksudu olan mâna müstetirdir. Yani bir lâfzın mânay-ı lûgavisine delâleti vardır. Bir de mütekellimin o sözden kast ettiği mâna vardır. Şu iki mânadan sözün delâlet ettiği mâna müstetir olmayıp müstetir olan mâna mütekellimin maksudu olan mânadır. Şöyle ki, mütekellim sözün delâlet ettiği mânayı bırakır da diğer bir mâna kast edebilir ki, bu, isti’mâle âit bir keyfiyettir.

Kinaye, hakikat de olabilir, mecaz da olabilir. Zira hakikat-i mehcure ile kabletteârüf mecaz dahi kinayeden ma’duddurlar. Lâfız-i mecaz, eğer mânay-ı müsta’mel’ün fihde müştehir olursa kinaye olmayıp sarih olur. Velhasıl kinayede hakikat olsun, mecaz olsun mütekellimce maksut olan mâna müstetir olmalıdır.

Usûlün şu ta’rifi, ulemay-ı beyaniyenin turuk-u ifade-i meramdan üçüncü olarak saydıkları kinayenin tarifine muvafık değildir. Onlarca kinaye:

Mânay-ı Mevzûun leh için lâzım ve muktezi olan bir mânada kullanılan yani mütekellim tarafından mânay-ı mâ vuzia lehinin lâzımı olan bir mâna kast edilen lâfızdır şöyle ki,: bir lâfzı zikredip de mânasını lizatihi kast etmek matlûp olmaz, belki o mânay-ı evvelden kendisinin melzum ve metbuu olan ikinci bir mânaya intikal maksut olursa böyle bir lâfız (kinaye) olur.

─ Matlûp olmaz diyoruz. Çünkü lâfız kendi mânasında yine murad olunabilir. Fakat lâfzın kendi mânası mütekellim tarafından kast edilmek istenilmiyor. ─

Demek ki, kinayenin mebnası lâzımdan melzuma intikaldir. Halbuki mecazlarda melzumdan lâzıma intikal olunuyordu. Meselâ filân kesir-ül remaddır denilince filhakika o adamın külü çok olabilir. Fakat mütekellimin bundan maksadı o adamın cömertliğini, cud u sehasını anlatmaktır. Çünkü ocakta külün kesreti misafirin çokluğunu ve bu da ziyade yemek pişirmeği müstelzim olduğundan melzum ve metbu’ olan misafirlerin kesretine, sahib-i hanenin cud u sehasına intikal için tâbi ve lâzım olan kesret-i remad mânası mütekellimce maksut olmuştur. Yoksa nefs-ül emirde külün çokluğunu söylemek istemiyor.

Keza (filân tavilünnecaddır) sözünden maksadı ─çünkü tul-i kamete uzun kayış lâzım olduğundan─ lâzımdan melzuma intikal yani o kılıç kayışını kullanan zatın tul-ü kametini ihbardır.

(Filân kapısını büyük açtı) sözünde müntekilün ileyh kesret-i mesariftir.

Keza (filânın kolu uzundur) sözü sahib-i nüfuz olmaktan (eli uzundur) sözü hırsızlıktan kinayedir. . Elhasıl mütekellimin bu lâfızları tekellüm ederek murad ettiği mânalar bihasebil’isti’mâl bu lâfızlarda müstetirdir. Mütekellim öyle bir lâfız telâffuz ediyor ve o lâfız öyle bir şeye ─yani maksada─ delâlet eyliyor ki, bu delâlet ettiği maksat lâfızda mezkûr değildir. —Yani sözün delâlet ettiği mâna müstetir değil, belki sözün delâlet ettiği maksat müstetirdir—. Demek ki, biz mezkûr olmayan bir mânayı telâffuza kinaye diyoruz…

Kinaye-i beyaniye ile kinaye-i usûliye arasındaki fark:

Kinaye-i beyaniye, mutlaka mecaza mukabil olmalıdır. Halbuki kinaye-i usûliye mecaza muarız ve mukabil olmayıp belki mecaz ile kinaye ittihat edebilirler ve şu halde kinaye-i usûliye, kinaye-i beyaniyeden eam ve eşmel olur —çünkü kinaye-i usûliye hakikate de mecaza da şamildir—.

Sen bainsin sözü kinayat-ı şer’iyedendir. Bayin, beynunetten müştak olup —firkat— mânasınadır. Binâenaleyh sözün mânay-ı hakikisi (aramızda firkat hasıl oldu) demektir. Lâkin beynunet ve firkatin hulûl edebilmesi için bir mahâl lâzımdır ki, o da (vuslet) tir. Şu halde firkat ve beynunet hasıl olunca bir ittisâl zail olacak ve bainsin sözü de ittisâlden ayrılmak, ittisalin zevali manalarını ifade edecektir. Halbuki ittisâl ve vuslet muhtelif olduğu gibi bundan ayrılmak da muhteliftir. Meselâ vuslet-i nikâhtan ayrılmak var. Vuslet-i hissiyeden ayrılmak var —meselâ dayandığı direkten ayrılması gibi—. Demek ki, bu sözde vuslet-i nikâhtan iftirak mânası mesturdur. Mütekellimin maksadı ne nevi’ firkattir, bu, yeknazarda taayyün edemez. Binâenaleyh maksadı tâyin edecek bir karine olmak veya delâlet-i hal bulunmak icap eder.

Kinayenin hükmü

Niyetle veya delâlet-i hâl ile amelin vücubu ve şübehat ile münderi’ olan şeyin adem-i sübutudur.

Demek ki, zevc, Zevcesine hal-i rızada —yani aralarında bir şey yokken, güzel güzel oturup konuşuyorlarken— sen bainsin dese —çünkü firkatin eseri ancak vuslette câri olacağına ve vusletten iftirakin bir ihtimali de nikâhtan iftirak olmasına göre— bu sözüyle eğer vuslet-i nikâhtan iftirakı niyet etmiş ise haremi mutelleka olur.

Kezâlik halet-i rızada olmaz da münazaa ve ve müzakere-i talâk esnasında böyle söylerse yine talâk vâki olur. Çünkü bu sözün hal-i müzakere-i talâkta sarfı firkatten maksadın, vuslet-i nikâhtan iftirak olduğuna delâlet eden karinelerden olur.

Malumdur ki, talâk, ya talâk-ı ric’i veya talâk-ı bâyin olur.

Talâk-ı ric’îde tecdid-i nikâha hacet olmadan zevc kalben ve fiilen tecdidi-i nikâha muktedirdir. Fakat talâk-ı bayin de kadının inzİmâm- rızasiyle tecdid-i nikâha mecburiyet vardır. Çünkü onda firkat-ı kamile tahakkuk eder, ric’îde ise ittisâl yine bâkidir.

Şimdi kinayat-ı talâkta acaba mekniyyün anh (sarih-i talâk) mıdır, eğer böyle olursa (ric’î) olmak lazım gelir…

Bize göre: kinayat-ı talâk ile vâki olan talâklar, talâk-ı bayindir. Fakat Şâfiilere göre: ric’îdir. Onlar der ki,: bu elfâz (talâk) tan kinayedirler. Sarih-i talâkın hükmü ne ise, kinayesinin hükmü dahi ancak o olabilir.

Fakat biz cevap veririz ki,: kinayatın (talâk) a nisbeti nisbet-i mecaziyedir. Yani bunlar (sarih-i talâk) dan kinaye olmayıp tarik-i talâk ile hasıl olan firkat ve beynunetten kinayedirler. Çünkü bu elfâzı keneviyenin mânalarında istitar yoktur. Fakat ibham cihetiyle kinaye müşabehetleri vardır. Meselâ bâyin lâfzından mütekellimin maksadı, meramı ma’lûmdur. Bu sözden mânay-ı maksut beynunet ve firkattir. Lakin beynunet ve firkatin tahakkuk ettiği mahâl —ki, vuslet-i nikâh veya vuslet-i hissiyedir— mütenevvi’ olduğundan maksad-ı mütekellim, nefsinde değil belki beynunet ve firkatin eseri zâhir olacak mahallinde müphemdir. Binâenalyh def’-i ipham için niyete ihtiyaç görülür.

Eğer zevcin niyeti, beynunet-i nikâh ise o halde vuslet-i nikahtan beynunet teayyün eder ve bu halde nefs-i kelamın mûcibi olan beynunet ile talâk-ı bâyin vâki olur ve artık (sen bainsin) sözünün (sen talıksın) sözünden kinaye olmasına mahâl kalmaz.

Fakat kinayat-ı talâktan olan (istibray-ı rahm et) veya (say) sözleriyle talâk-ı bayin değil, talâk-ı ric’î vâki olur —çünkü bunlar kat-ı vuslat mânasını ifade etmezler. Meselâ istibray-ı rahmin taleb-i tenasül veya zevc-i âhare gitmek üzere istihzar-ı nefs manalarına ihtimali vardır.

Keza (say) sözünün sen mutellekasın eyyam-ı hayzını say mânasıyle beraber mutlaka hesap ile emre, meselâ niam-ı ilâhîyeyi ta’dad emrine ihtimali vardır, bunlardan zevcin maksadı zevc-i ahara gitmek üzere istihzar veya iddeti ta’dad ise iktiazen ancak talâk-ı ric’î vâki olur. Çünkü (talâk) vâki olmadıkça bunlarla emir sahih olmaz ve burada mücerred talâkın sübutu beynunete dahi tecavüze manidir. Çünkü beynunet bir vasf-ı zaittir.

Kinayenin diğer hükmü de: şubehat ile münderi’ olan şeyin adem-i sübutudur. Zira Hadis-i Şerifi şerefvarit olmuştur. Meselâ kaatil-i müteamınidi meydan-ı siyasete götürdükleri vakit veresenin orada huzuru lâzımdır. Şimdi orada eğer vereseden biri şöyle bir tarafa başını çevirecek olsa bu hareketle (i’dam) sakıt olur. Çünkü bu hal bir şüphe iras eder.

Kanunî cezalarda dahi böyle değil midir? Daima tahfif ve lehe tefsir ciheti gözetilir, bunun gibi şeriatte dahi şüphe ile hudut mündefi’ olur ve biaenalyh elfa-ı keneviye ile hudut sahibi olmaz. Meselâ: namuslu bir adama yahut kadına sen zani veya zaniyesin denilse indedda’va velhüküm kaazif, hadd-i kazif ile mahkum olur. Çünkü zina sözü zahirdir. Te’vil götürmez, fakat o şahıs böyle demese de (sen cima’ etmişsin, muvakaa veya tekarrüp etmişsin) dese hadd-i kazif lâzım gelmez. Çünkü bu sözden maksadı zâhir değildir.

Keza bir kimse ben zina ettim der ve bu ikrarı usûl-ü meşruasına tevafuk eylerse hadd-i zina ikame olunur. Fakat ben filân ile mücamaa ettim, dese had, ikame olunmaz.

Keza meariz-i kelam kabilinden olan elfâz ile de had sabit olmaz. Ta’rizat kabilinden olan sözler lisanımızda müsta’meldir. Meselâ â birisi (hocanın sana sorduğu şeye niye cevap vermedin) ta’rizinde bulunsa da diğeri: ben cahil değilim cevabını verse, bundan maksat, ben cahil değilim sen cahilsin demek olup bunun gibi bir şahıs muhatabına (ben zani değilim) dese mütekellimin bundan maksadı sen zanisin demektir ve bu adam ta’riz tarîkıyla bana zinayı nisbet etmiştir. Denilse ve bu maksat isbat edilse dahi hadd-i şer’î ikame olunmaz çünkü bunlar hep şüphedir. Mütekellimin maksadı müstetirdir. Halbuki şüphe ile hudut sabit olmaz.

4. Taksîm-i Râbi’

Yani samiin lâfızdan mânayı idraki, lâfızdan mânaya vukuf ve intikali itibariyle vücut bulan bu taksim-i rabi’: dört kısımdır:

(1) Dâl bil-ibâre, (2) Dâl bil-işâre, (3) Dâl bid-delâle, (4) Dâl bil-iktizadır.

Dâl bil-ibâre

Delâlât-ı selâsenin biriyle kendisi için sevk olunduğu mânaya delâlet eden lâfızdır. Dâl bil-ibâre dahi elfâzdan bir lâfızdır, bir sözdür, öyle bir sözdür ki, delâlât-ı selâsenin biriyle sevk olunduğu mânaya, ibaresiyle delâlet eder. Yani söz, kendi ibaresiyle, sevk olunduğu manaya delâlet edecektir ve Dâl bil-ibâre bir lâfızdır, bir ıstılâhıtır —yoksa ma’kulât ve mâneviyat kabilinden değildir—.

Şimdi (Dâl bil-ibâre) bir sözdür ki, sevk olunduğu mânaya delâlet ediyor yani o lâfız, o mâna için sevk olunmuştur. Eğer böyle bir lâfız sevk olunduğu mânaya delâlet ederse o mânaya o lâfzın delâleti Dâl bil-ibâre tarîkıyla delâlet olur, yani o lâfız o mâna için sevk olunmuştur. Mütekellimin maksûd-ı aslisî o mâna inmiş demek olur.

(Bu makamda lâfzın mânaya sevki demek: mâna o lâfza göre masud-u aslî olur demektir.)

(Dâl bil-işâre) bu da mâna üzerine delâlet eden bir lâfızdır. Amma o söz o mâna için sevk olunmamıştır. Filcümle maksut olsa bile mütekellimin maksûd-ı aslîsi lâfzın bil-işare delâlet ettiği o mâna değildir. Demek ki, eğer lâfzın delâlet ettiği mâna, lâfzın mütekellimin maksûd-ı aslî olursa o lâfzın o mânaya delâleti (bil-ibâre) dir ve o o lâfzın o mânaya nazaran (Dâl bil-ibâre) olur. Fakat mütekellim tarafından maksûd-ı aslî olmayan bir mânaya delâlet ederse o lâfız dahi o mânaya nazaran (Dâl bil-işâre) dir. İşte sevkin aslı budur - nasıl ki, zâhir ile nass beyninde dahi böyle bir fark vardı. Zahirde mu’teber olan mânay-ı maksudun sigadan infihamı idi. Mesûkun leh olsun olmasın, halbuki nassda mu’teber olan kelâmın mânay-ı maksut için sevk ve irad edilmiş bulunması idi—.

Meselâ, bakınız, siz buradan Ayasofya Cami-i Şerifinin kubbesini görüyorsunuz değil mi?

Halbuki kubbeye bakıp dururken gözünüze başka şeyler de ilişiyor. İşte sizin bu nazarınızda maksûd-ı aslî yalnız kubbeyi görmek iken başka şeyleri de görüyorsunuz amma onların görülmesi sizce maksûd-ı aslî değildir. Dâl bil-ibâre ile Dâl bil-işârenin farkı da böyledir.

(Dâl bil-ibâre) bir sözdür ki, mütekellim tarafından kast olunan mânaya, maksûd-ı aslîye delâlet edecek ve o mâna lâfzın maksûd-ı aslîsi olacak —nazarın maksûd-ı aslî olan kubbeye taallûku gibi—.

Halbuki Dâl bil-işâre mesûkun lehin gayri bir mânaya delâlet edecek —nazarın kubbeye bakarken sair eşyaya da in’tihafı ve onları idrakı gibi—.

Velhâsıl delâlât-ı selâsenin biriyle mütekellimin maksudu aslîsi olan —yani maksûd-ı tebeisi olmayan— mânaya delâlet eden lâfız (Dâl bil-ibâredir) dir.

Delâlât-ı selâsenin izahına gelince:

Bir lâfzın mânaya delâleti üç tarik ile olur:

Ya mâna o lâfzın tamam Mevzûu olur, yani mâna o lâfzın vaz’ olunduğu şeyin aynı tamamı olur.

Ya cüz’î olur, yani lâfz-ı mânanın cüz’üne delâlet eder.

Yahut lâzımî olur.

Eğer bir lâfız, tamam medlûlüne, mânanın tamamına delâlet ediyorsa ona delâlet-i mutabıkıyye derler. (İnsan) lâfzının (hayvan-ı natık) a delâleti gibi.

Çünkü, insan lâfzının hayvan-ı natık mefhumuna delâlet ayn-ı mevzûia lehine delâlettir.

— Nasıl ki, derler. - İmdi lâfız ile ma’na beyninde bu derece, bundan ziyade mutabakat bulunmasına: (delâlet-i mutabıkıye) denir.

Eğer lâfız, mananın bir cüz’üne delâlet ediyorsa delâlet ediyorsa ona da delâlet-i tezamınuniye derler.

(İnsan) lâfzının hem (hayvan) ve hem de (natık) cüzü’lerine delâleti gibi. Bir şeyin küllüne delâlet eden onun cüz’üne de delâlet eder. Yani insan dediğimiz vakit bu lâfzın tamam medlûlü olan (hayvan-ı natık’a) delâleti, delâlet-i mutabıkıyye oluyordu.

Kezâlik yine bu insan lâfzı insanın tamamı mahiyetinin bir cüz’ü olan (hayvan) mefhumuna veya diğer cüz’ü olan (natıkiyet) mefhumuna delâlet edebilir. Fakat insan ile natık ayrı ayrı nazarı itibare alınırsa bunlar insan lâfzının mâ vuzia lehinin birer cüz’üne delâlet kabilinden olduğundan bu delâlet, delâlet-i tezamınuniye olur.

Eğer lâfız mânanın lüzumuna delâlet ediyorsa buna da delâlet-i iltizamiye derler. (İnsan) lâfzının (kabil-i ilim ve san’at ve kitabete) delâleti gibi.

İnsanın ayn-i mahiyet-i hayvan-ı natık olmasına insanın ilim ve san’at ve kitabete kabiliyeti mahiyetinden hariçtir.

Keza cüz’ü mahiyeti de değildir. Binâenaleyh bu delâlet ne delâlet-i mutabıkıyye ve de ne delâlet-i tezamınuniye olamaz. Fakat bu kabiliyet insanın lazımıdır. Çünkü insan, hayvan-ı natık olunca kabil-i ilim ve san’at ve kitabet olmak lâzım gelir ve şu halde insan lâfzının bu kâbiliyete delâleti delâlet-i iltizamiyedir.

Demek isteriz kiayn-i maharetine nazaran kabiliyet-i san’at ve kitabet insanın levazımındandır. Yani bu kabiliyet insanın (lâzım-ı mahiyeti) dir. (Hayvan-ı natık) oldu mu, kabil-i ilim, san’at ve kitabet olmak lâzım gelir. Fakat feres’e, bu kabiliyet lâzım olmaz. Çünkü bu onun lâzım-ı mahiyeti değildir.

Bu izahattan sonra sadedimize gelelim: Dedik ki, (Dâl bil-ibâre) mütekellimin maksûd-ı aslisi olan mânaya delâlet eden lâfızdır, fakat nasıl delâlet? Bu saydığımız üç delâletten biriyle, herhangisi olursa olsun. İster delâlet-i mutabıkıye, ister delâlet-i tezamuniye, ister delâlet-i iltizamiye ile delâlet etsin şu üç delâletten biriyle maksut olan mânaya delâlet edince o söze o mânaya nazaran biz (dâl bil-ibâre) deriz.

Delâlât-ı mezkûreden:

Birincisi: Benî Nazir kabilisinden ahz olunan ganimetin fukaray-ı muhacirin için olduğu meâl-i münifinde olan Nazm-ı Celil muhacirine ganimetten icab-ı sehimde (ibare) dir.

Yani mütekellimce maksûd-ı asli olan mânaya delâlet-i mutabıkıye ile dâl olan lâfzın misali Esteîzübillah:

(........) Haşr, 8 âyet-i kerimesidir.

Sebeb-i nüzul-i âyet Kur'ân-ı Kerim’de kıssası mufassaldır. Benî Nazir isminde bir kabiley-i yehût vardı ki, bunlar Medine-i Münevvere’ye iki mil mesafe bu’dünde sâkin idiler. Nebiyy-i Zişan (sallallahü aleyhi ve sellem) Efendimizin hicret-i nebeviyelerinde bunlar dahi, müslimin ile kıtâl etmeyeceklerini veya müslimin aleyhinde muhabere edenlere muavenet edemeyeceklerini ahd ettiler ve bu hususta zat-ı Nübüvvetpenahi ile bunlar beyninde muahede akt olundu.

Bedir gazasında muzafferiyet ehl-i İslam da olunca bunlar muahedelerine takviyet verdiler hatta Tevratta nuut-ı celilesini gördüğümüz Peygamber-i Zişan bu zat olacak dediler. Muahharan Uhud gazasında —lihikmetin— İslamların hezimeti üzerine bunlar nakz-ı ahd ettiler ve reisleri olan (Ka’b ibn) Mekke’ye giderek Ebu Süfyan ile birleşti ve ehl-i İslâma karşı ittifak eyledi.

Maksatları orduy-u İslâma hücum etmekti. Fakat taraf-ı ilâhîden mahzar-ı vahyolan Nübüvvetpenah-ı Zişan Efendimiz üzerlerine yürüdü, min tarafillâh onların kalbine bir havf tareyan etti, korktular, derecede ki, kendi elleriyle evlerini yıktılar, deliklerini kapadılar ve haklarında cilây-ı vatan ile emrolundu. Silâhlarını götürebilecekleri kadar eşya alacaklar, götüremeyeceklerini de terk edeceklerdi. Bu suretle musalaha olundu. - Onlar da Şam tarafına gittiler— (Nitekim sûre-i Haşirde tafsilâtı vardır) .

Şimdi bunlardan alınan ganayim, onların me’vaları, eşya, emlâk ve emval-i saireleri ne olacaktı?Bunlar taraf-ı ilâhîde hassaten Nebiyy-i Zişan Efendimize verilmişti. Resûl-i Ekrem Efendimiz bunları - beyt’ül mâle ait olan kısım müstesna olarak - guzat –ı ganimine terk ve taksim etmek istediler fakat yine kime verilecekti, Muhacirine mi? Ensara mı?. .

Biliyorsunuz ki, Muhacirin Medine-i Münevvereye Sallahu Aleyhi ve Sellem Efendimizle beraber gelen veya sonradan küffar-ı Mekkenin tazyikiyle Medine-i Münevvereye hicrete mecbur olan eshab-ı Resûldür.

Ensar dahi, Medine-i Münevverenin ahali-i asliyesidir ki,, orada şeref-i İslâm ile müşerref oldular. . . Muhacirin-i kiram, Medine-i Münevverede Ensarın hanelerine yerleştirilmişti.

Efendimiz Ensarı şu suretle tahyir buyurdular:

Ganayimi size vereyim yine muhacirin evlerinizde kalsın, yahut muhacirine vereyim de onlar evlerinizden çıksınlar, kendilerine yer ve eşya tedarik etsinler.

Rahmeten lil’âlemîn Efendimizin füyuzat-ı satı’a-i nübüvvetpenahileriyle şerefyab-ı seadet-i dâreyn olan ehl-i Yesrîb, muhacirin-i kirama karşı fi sebilillâh mihmannüvazlıkta bulunduklarını bu vesile ile de isbat ederek, ya Nebiyallah, bu ganayimi siz hem onlara verin, hem de onlar yeni hanelerimizde kalsınlar, bize misafir olsunlar. . . cevabında bulundular. Bunun üzerine Nebiyy-i Zişan Efendimiz bu ganayimi muhacirine verdi ve yalnız Ensardan fakir olan üç kişiye hisse ayırdı.

Bu âyet-i kerime daha yukarıda âyet-i kerimesine merbuttur ki, bu ganaim, Ensar, eytam ve mesaikine verileceğine, fukaray-ı muhacirine verilsin, öyle fukaray-ı muhacirin ki, onlar memleketlerinden çıkmağa muztar kaldılar. . . meâlindedir.

Şimdi bu Nazm-ı Celili Beni Nazirden alınan ganimetten fukaray-ı muhacirine sehim ve hissenin vücubu, onlar için isbat-ı hisse, yani bu fukaraya ganimetten sehim ve hissenin icap ve isbatında (Dâl bil-ibâre) dir.

Çünkü bu Nazm-ı Celilden Şari’-i mukaddes hazretlerinin maksudu ganimetten fukaray-ı muhacirinin hissemend olmasıdır, asıl sevk-ı kelâm-ı ilâhi, maksûd-ı aslî, bu mânadır.

Keza bu Nazm-ı Celil ganimetten fukaray-ı muhacirinin hissemend edilmesine delâlet-i mutabaka ile delâlet ediyor. Çünkü fukaray-ı muhacirin bunlara ve sehmin icabı Naz-ı şerifinin ayn-i mâ vuzia lehi ile Binâenaleyh medlûl-i tâmmıdır.

Delâlât-ı mezkûreden:

İkincisi: Zevcenin, (bir mer’e nikâh etmişsin, onu tatlik et) demesi üzerine kendisini hoşnut etmek üzere zevcin (benim her imre’em şöyle olsun) diyerek söylediği kelâmda olduğu gibi delâlet-i tazammuniyedir ki, kelâm-ı mezkûr ile zevcin ne kadar menkûhası varsa hepsi kazaen boş düşer ise de bu söz arasında (her bir imreem) tâbir-i umumisinin cüz-ü medlûlü olan ve Zevce tarafından talâkı iltimas ve rica edilen o mer’e hakkında (ibare) dir.

Farz edelim ki, bir zevcin, Ayşe, Fatma, Emine hanım isminde üç haremi var, bu üç hareminin üzerine Nigâr hanım namında bir kadın daha almış, eski haremlerinden en kıskancı olan Ayşe hanım, zeveini tazyik etmiş, mutlaka Nigârın tatlikını istiyor, o da (her haremim benden boş olsun) diyor. Şimdi bu sözle zevcin ne kadar menkûhası varsa hepsi kazaen boş düzşer ve burada zeveatının her dördünün dahi boş olması elfâz-ı umumdan olan (her) lâfzından müstedil olur. Yani benim her haremim boştur sözünün Zevcelerin cümlesinin talâkı hakkında değildir. Çünkü zevcin maksûd-ı aslisi yalnız Nigârın tatliki idi (öbürleri maksut olsa bile doğrudan doğruya değil, bit-tabi’ maksuttur.) Şu halde bu söz Nigâr hanımın talâkı hakkında (Dâl bil-ibâre) dir, -öbürlerinin tatlikine de Dâl bil-işâredir-. Yalnız Nigâr hanım bu sözün medlûlüdür. Fakat delâlât-ı mutabıkiye ile değil (delâlet-i tazammuniye) ile medlûlüdür. Çünkü Nigâr hanım, (her) lâfz-ı âmmenin tamam-ı mâ vuzia lehi değil, cüz’ü mâ vuzia lehidir.

Delâlât-ı mezkûreden:

Üçüncüsü: Bey’ ve riba beyninde mümaselet iddiasını red için nazil (Allahü teâlâ hazretleri bey’i helâl ve ribayı haram kıldı) meâl-i münifini şamil olan âyet-i kerimede olduğu gibi delâlet-i iltizamiyedir ki, âyet-i mezkûre, mânay-ı mutabıkisinin lâzımı ve kelâmın mesûkun lehi olan (bey’ ve riba beynindeki teferruka) hakkında (ibare) dir.

Esteîzübillâh: ........ âyet-i kerimesinden maksut yalnız bey’ helâl ve riba haramdır demek değildir. Belki maksûd-ı aslî bey’ ile riba beyninde mümaselet iddiasında bulunanların kavlini redden teferrukayı beyandır. –Çünkü ma kabl-i âyet Nazm-ı Celîlidir. Nasıl ki, evvelce de söyledik.

Şimdi bu âyet-i celilenin teferrukaya delâleti (Dâl bil-ibâre) dir. Çünkü maksûd-ı aslî teferrukayı beyandır ve bu Nazm-ı Celil beyan-ı teferrukaya (delâlet-i iltizamiye) ile delâlet ediyor. Çünkü teferruka bey’ ile ribanın ayn-i Mevzûun lehleri değildir, bunların ayn-i Mevzûun lehleri bey’de (hilliyet) ribada (hürmet) dir, cüzü’leri de değildir. Zira teferruka başka şeydir, eğer teferruka bunlardan cüzü’ olsa (teferruka) da mânay-ı ihlâl veya mânay-ı talırim bulunmak lâzım gelecek, belki Mevzûun lehlerinin lâzımıdır. Mevzûun leh, bey’in helâl ve ribanın haram olması değil mi idi.

Şu halde elbette bunların arasında bir fark bulunmak lâzım gelir. Çünkü birine (helâl) diğerine (haram) diyoruz. Binâenaleyh teferruka bu elfâz-ı şerifenin mefhumuna (lâzım) dır ve şu halde bu âyet-i celile mânay-ı mutabıkisinin, yani hill ile hürmetin lâzımı ve

Kezâlik kelâmın mesukun lehi olan (teferruka) hakkında (Dâl bil-ibâre) olmuş olur. Çünkü maksûd-ı aslî, bey’in hillini ve ribanın hürmetini beyan değil aralarındaki teferrukayı ityandır ve Binâenaleyh farkı beyan hususunda âyet-i celile (bil-ibâre dâl) dir.

Keza bu delâleti de (delâlet-i iltizamiye) dir, gerçi bu âyetin bey’in hilline ve ribanın hürmetine de delâleti varsa da yani bey’in hilline ve ribanın hürmetine dair başka delâil-i şer’iye bulunmakla beraber bunda dahi bu meşruiyet veya memnuniyet çıkıyorsa da bu delâlet, bil-işaredir. Çünkü lâfız, hill ü hürmeti beyan için değil, aralarındaki farkı göstermek için sevk buyuruldu.

Dâl bil-işâre

Delâlât-ı selâseden birisiyle mesûkun lehin gayri bir mânaya delâlet eden lâfızdır.

Lâfız ile sabit olan mâna üzerine yukarıda gördüğümüz üç delâletten biriyle delâlet eden ve fakat delâlet ettiği bu mâna mütekellimce maksûd-ı aslî olmayan söze de (dâl-bil-işare) denilir.

Bunun (Dâl bil-ibâre) den farkı: birincisinde lâfzın delâlet ettiği mânanın mütekellimce maksûd-ı aslî olması, ikincisinde dahi bil-işare sabit olan mânanın mütekellim tarafından maksûd-ı aslî bulunmamasıdır. Bu surette gerek Dâl bil-ibârede ve gerek Dâl bil-işârede medlûl ve mefad olan mâna zat-i kelâm ile, doğrudan doğruya lâfız ile sabittir. Yâni re’y ile menat ve illet vasıtasiyle bil-vasıta sabit olacak değildir. Şu kadar ki, Dâl bil-ibârede lâfzın delâlet ettiği mâna mütekellimin maksûd-ı aslisidir. Dâl bil-işârede ise lâfzın delâlet ettiği mâna mütekellimin maksûd-ı aslisi değildir. Velhasıl her ikisi de Nazm-ı kelâm ile sabit olan mânadan olmakla beraber birinde lâfız, mesukun leh olan mânaya diğerinde ise mesukun lehin gayri bir mânaya delâlet eder.

Keza, gerek Dâl bil-ibâre ve gerek Dâl bil-işârede sabit olan mâna eğer lâfzın tamam-ı Mevzûu ise lâfzın bu mânaya delâleti (delâlet-i mutabıkiye) suretiyledir.

Eğer mâna, lâfzın cüz-ü mâ vuzia lehi ise lâfzın delâleti de (delâlet-i tazammuniye) suretiyledir. Ve eğer mâna lâfzın lâzım-ı mâ vuzia lehi ise delâlet, (delâlet-i iltizamiye) suretiyle olur.

Delâlât-ı mezkûreden Dâl bil-işârede câri olan dâl bil-mutabakanın misali âyet-i riba gibidir ki, âyet-i mezkûre beyan-ı hill ü hürmette (işare) dir.

Esteîzübillâh, mantuk-ı münifince Cenabı Hak bey’i helâl kıldı ve ribayı talırim buyurdu. Fakat bu âyet-i celile ile, İrade-i ilâhiye bey’in hillini, ribanın hürmetini ibada beyan değildir. İrade-i ilâhiye bunun için taallûk etmedi, belki ehl-i câhiliyetin (bey’ riba gibidir) dâvalarını ve bey ile riba arasındaki mümaseleti red için şerefnazil oldu. Yani, bu âyet-i celilenin iki maksatla nâzil olmak ihtimali vardır:

(1) Meşrutiyet-i bey’ ile memnuiyet-i ribayı beyan için nazil olmak ihtimali,

(2) Ehl-i cahiliyetin (bey’ ile riba beyninde mümaselet vardır) iddialarını red için nazil olmak ihtimali. –Ma kable delâletiyle sabit oluyor ki,- mütekellim olan Vâcip teâlâ hazretlerinin bu âyetin nüzulünde İrade-i ilâhiyesi teferrukayı beyan içindir. Şimdi teferruka hakkında bu âyet (Dâl bil-ibâre) dir. Fakat (bey’ ile riba arasında fark vardır, bunların arasında mümaselet yoktur) demek yani (teferruka) yı beyan etmek için bir şey söylemek lâzım geliyor ki, o da Nazm-ı Celilidir. Bey’ başka, riba başkadır. Çünkü Cenabı Hak bey’i helâl ve ribayı haram kıldı denilince gerçi maksûd-ı aslî tefrikayı beyan ise de bu mâna ile bil-işare bey’in meşrutiyeti ve ribanın da memnuniyeti sabit oluyor. Yani Nazm-ı Celilin işaretinden bu da müstefad oluyor.

Keza lâfzın böyle bir mânaya bil-işare delâleti, delâlet-i mutabıkiye iledir. Çünkü bey’in hilli, ribanın hürmeti bu Nazm-ı Celilin tamam-ı mâ vuzia lehidir. Binâenaleyh işaret-i nass, şu Nazım-ı Celilin medlûl-i mutanın hürmetidir, lâfız dahi bey’in hillini ve ribanın hürmetini mübeyyindir. Şu halde bey’, riba ve sübût-i hill ü hürmet bu Nazm-ı Celilin ayn-i mâ vuzia lehi ve Binâenaleyh medlûl-i nâmı olur.

Dâl bittezamınunun misali, zevcin (benim her imreem şöyle olsun) sözüdür ki, bu söz zırresinin talâkını teklif eden Zevce-i kadimenin talâkında (işare) dir.

Yani Dâl bil-işârede delâleti tazınineye misâl yukarıda zikri geçen mes’eledir, zevcin bu sözden maksadı, mütekellimi irza etmek için zırrayı itlaktır. Gerçi bu sözle her menkûhası boş düşer ise de tatliki teklif olunan zırra hakkında bu söz (Dâl bil-ibâre) dir.

Teklif eden kadının talâkı için de (Dâl bil-işâre) dir. Asıl sevk-i kelâm ile maksut zırrenin tatliki ise de bu sözün işareten delâlet ettiği mâna sebebiyle teklif eden Zevce-i kadime dahi tatlik edilmiş olur. Kelâmın bu mânaya delâleti de (delâlet-i tazammuniye) suretiyledir. Çünkü talâkı iltimas eden Zevce-i kadime (her) lâfz-ı umumisinin tamam-ı mânası değil belki mânay- maksudun cüz-ü mâ vuzia lehidir.

Dâl bil-işârede (delâlet-i iltizamiye) ye gelince:

Yani mâna yine işaret-i nass ile sabit olacak fakat sabit olan o mâna sözün medlûl-i iltizamisi bulunacak, söz, maksud-ı bis-sevk olmayan mânaya (delâlet-i iltizamiye) ile delâlet edecek, mâna, lâfzın lâzımı olacak, fakat lâzım dahi iki türlü olur:

Lâzım, biri zati-i müteahhir ve diğeri bazı müfredatın, mânası üzerine itlâkın sıhhati bâbında muhtacün ileyh mütekaddim olmak üzere iki kısım olduğundan. . . yani lâzım:

1-Lâzım-ı müteahhir veya zati-i müteahhirdir ki, tertip vasfı ile melzumdan müteahhir olan lâzım demektir. Şu surette ki, lâzım ile melzum beyninde hiçbir vasıta yoktur. Lâzım, melzuma isbat olundu mu aralarına hiçbir vasıta giremez, bunun için (zatî) kaydını ilâve ediyoruz.

2-Lâzım-ı mütekaddimdir ki, muhtacün ileyh mütekaddim demektir. Meselâ bazı kelâmın müfredatı vardır –zira kelâm, kelimelerden mürekkeptir- eğer bir kelâmın müfredatından olan bazı kelimelerin sıhhat-ı zikr ü iradı bir lâzıma mütevakkif bulunuyorsa o lâzım (lâzım-ı mütekaddim, muhtacün ileyh mütekaddim) olur. Meselâ elinizdeki kitap için ben, satın aldım desem, siz de, (al) deseniz bununla bey’ mün’akid olurdu. Gerçi emir sigasiyle bey’ mün’akid olmazsa da burada siga, bitarik-il iktiza hale delâlet ediyor. Çünkü bayiin (al) diye emr edebilmesi için bey’in sabık olması lâzım gelir. Binâenaleyh bu söz (sattım, al) takdirinde olur. Yoksa mukaddema eğer bir bey’ sebk etmese böyle farz olunmasa idi (al) emri sahih olmazdı.

İşte burada sebk-ı (bey’) lâzım-ı mütekaddimdir, melzum dahi ahz-i emrîdir. İbtida satış bulunmalıdır ki, sonra (al) emri sahih olsun, böyle olan lâzımlara da lâzım-ı mütekaddim, muhtacün ileyh mütekaddim denilir.

Dâl bil-iltizamda kısm-ı evvelin –yani lâzım-ı zati-i müteahhirin- misâli veletlerini emziren zeveatın nafaka ve kisveleri o çocukların babaları üzerine vücubunu teşri’ eden nass-ı Kur'ân gibidir ki, bunda, vâlide, veledin liecelil’eb doğduğu mânasına olan (mevludün leh) tâbir-i hikmet-i abîri nesebin babalara âidiyeti emrinde (işare) dir.

Esteîzübillâh: ......... âyet-i cellesinde, ekser-i müddeti iki sene olan müddet-i rızaı itmam etmek isteyen için vâlidelerin evlâdlarını irza’ eylemeleri buyurulmaktadır. Burada emir, istihbaba mahmûldür. Binâenaleyh irza’ vâlideler için vâcip değil ise de müstehaptır.

Şimdi ister menkûha olsun ister mutalleka vâlideler evlâdlarını emzirecekler, fakat bunların nafakaları, kisveleri kadar ma’ruf olarak zevç üzerinedir. Zevce-i mutalleka, müddet-i riza’ içinde kisve ve nafakadan başka bir de, ücret-i riza’ almağa müstehak olur.

Âyet-i Celile eğer mutallakat için olursa hâlet-i riza’ ile kaim olan ihtiyac-ı rızık ve kisve için sevk edilmiş olur. Asıl nafaka için değil, zira o nikâh ile vâcip ve kâimdir. Maa zalik menkûha dahi dahil olursa âyet-i celile asıl ile nafaka hakkında sevk edilmiş ve her ikisi için de (ibare) olmuş olur.) .

İşte bu âyet-i celile kisve ve nafakanın baba üzerine vücubunu teşri’ için şerefnazil oldu. Ve burada babaya (mevludün leh) tâbir edildi ki, takdirindedir, yani nafaka ve kisve o şahıs üzerine vâciptir ki, çocuk (leh) yani onun için doğmuştur.

Lûgat-ı Arapta (.........) temlik ve ihtisası beyan eder. Buradaki (.........) deki (.........) dahi mevludün vâlide ihtisasını ifade ediyor. -

Hülâsa bu tâbir, alel-vâlid, alel-eb lâfızlariyle edilecek tâbire müsavidir. Ve alel-mevlûdün leh tâbiri ki, demektir. Alel-valid, alel-eb sözlerinden mânaca bir farkı yoktur. Demek ki, (ve alel-valid) denilmiş olsaydı kelâm daha mûciz olacaktı. Bunda ise itnâb vardır. Mademki mâna, daha veciz bir ibare ile tamam oluyordu, icaz ise bir muktezay-ı belâgat madem ki, itnab üzerine müreccah idi, belâgat-ı Kur'âniyenin mertebe-i i’cazına karşı bu itnâb elbette bir hikmete mebni icaz üzerine tercih ve ihtiyar olundu. . .

Mademki (alel-valid) denmekle maksut hâsıl idi, -alel-mevlûdün leh- sözünde ise itnab vardır, gerçi icaz-ı muhil, belagata münafidir. Fakat icaz-ı müfit elbette itnâba müreccahtır. Bu icaz dahi bir icaz-ı müfiddir. Mademki terk olundu, demek ki, bunda bir sırr u hikmet vardır. Ve bunu tâyin etmek lâzımdır.

İbtida söyleyelim ki,: şu Nazm-ı Celilin asıl mânası –ki, validelerin evlâdlarını emzirmesi ve nafakalarının da babaya âidiyetinin vücubudur- bunun hakkında bu nazm-ı celil (ibare) dir. Çünkü sevk-i kelâm ile maksut, budur. Fakat üzerin kisve ve nafaka vâcip olan (valid) için tâbiriyle ihtiyar-ı itnab, başka bir mânaya işaret içindir ki, o da çocukların neseben babalarına muhtas olmalarıdır.

Çünkü –dediğimiz gibi- (.........) temlike, ihtisasa mevzû’dur. Şu halde mânay-ı kelâm (kendisi için, kendine muhtas olarak çocuk doğan şahıs üzerine nafaka vâcip olur) demek olur. Demek ki, çocuğun babaya bir ihtisası vardır, ihtisas dahi iki türlü olur: 1-mülken ihtisas, 2-neseben ihtisas.

Çocuk babasına mülken muhtas değildir –bu bil-iicma’ sabittir- böyle olamayınca ihtisası, nesebe hamletmek lâzım gelir. Demek ki, bu âyet-i celilenin (bil-ibâre) bir mânaya ve (bil-işare) dahi diğer bir mânaya delâleti vardır. Âyetten maksûd-ı aslî, babaların üzerine nafaka ve kisvenin vücubunu teşri’dir ki, bu mânaya Nazının delâleti, ibaresiyledir. Bununla beraber (mevludün leh) tâbiriyle de nesebin babalara ihtisasına delâleti işaretiyledir. Yani Nazım bu mânaya ibaresiyle değil, işaretiyle delâlet ediyor.

İşte (alelvalid) yerine (ve alelmevludün leh) tâbirinin isti’malindeki hikmet, nesebin ümmühata değil, âbâya mensup ve muhtas olacağını dabeyandır. Ve lâfzın bu mânaya delâleti hem bil-işaredir ve hem de bil-iltizamdır. Yani burada delâleti hem bil-işaredir ve hem de bil-iltizamdır. Yani burada delâlet-i mutabıkıye yok. . . Çünkü babaya ihtisas lâfzın ayn-i mâvuziâ lehi değildir.

Kezâlik delâlet-i tazammuniye de yoktur. Çünkü cüz’ü de değildir. Fakat lâfzın bu mânaya delâleti delâlet-i iltizamiyedir, çünkü bir veled eğer baba için doğarsa elbette o çocuğun babasına neseben ihtisası bulunmak lâzım gelir. Tâbir-i âharla, çocuğun eb için doğması veledin nesebinin valide âit olmasını iktiza eder. Ve şu halde mevlûdun leh melzum ve veledin eb’e nisbeti dahi mânay-ı lâzım olmuş olur ki, bu hal lâfzın mâ vuzia lehinin mânayı lâzimisine delâlet kabilinden bir (delâlet-i iltizamiye) dir.

Diğer taraftan bu lâzım-ı zatîdir. Çünkü veled baba için doğuyor. Arada bir vasıta da yoktur (meselâ veled baba için doğmasın. Arada vasıta bulunsun da sonra üçüncü derecede nesebi babadan sabit olsun, bu yoktur.)

Binâenaleyh vasıta bulunmamak itibariyle de bulâzım, bir lâzım-ı zâtidir.

Kezâlik ibtida çocuğun doğması, sonra da nesebin sübutu itibariyle de bir lâzım-ı müteahhirdir. Çünkü ibtida çocuk doğar da ondan sonra neseb sabit olur. Yoksa evvelâ neseb sabit olup da çocuk sonradan doğmaz.

(Çocuğun babasına neseben ihtisasının semeresi kefaette görülür)

Hazret-i Ali (kerremallahü veche) nin kelâmı olmak üzere rivâyet edilen:

Beytidahi nesebin valide ihtisasına delildir.

Kısm-ı sâninin –yani lâzım-ımütekaddimin- misali âyet-i tenfil gibidir ki, bunda dahi muhacirinin fakr ile mevsufiyetleri dar-ı harbde terke mecbur oldukları emvâlden zevâl-i mülkleri hususunda (işare) dir.

Yukarıda zikri sebk ettiği veçhile:

Nazm-ı Celilinin nüzûlünden maksûd-ı aslî, mâl-ı ganimetten fukaray-ı muhacirine tâyin-i hisse olup bu âyet muhacirinin ganimetten istihkakları hakkında (ibare) dir. Fakat bu Nazm-ı Celilde muhacirin (lilfukara’) suretiyle (fakr) ile tavsif buyurulduklarından onların dar-i harbde bıraktıkları emvalden mülkleri zail olduğunu beyan hususunda dahibu nazm-i celil (işare) dir.

........ Âyet-i Celile delâlet ediyor ki, Mekkeden Medineye hicret eden muhacirin-i kiramın Mekkede emvâl ve emlâki vardı. İşte onların dar-ı harb olan Mekkede bıraktıkları bu emlâk ve emvalden mülkleri zail olmuştur. Çünkü bunlar fakr ile tavsif buyurulmuştur. Bu tavsif sahih olmak için onların Mekkede bıraktıkları emvâlden mülklerinin zail olması lâzım gelir. Çünkü mal ve mülkü olan bir kimseye (fakir) denilmez. Fakir, hiçbir şeye malik olmayan kimsedir –hattâ bu sebeple, üzerine zekât ve hac vâcip olmaz. Ve sadaka almak ona helâl olur- eğer muhacirinin Mekkede bıraktıkları emvalden mülkleri zail olmasa idi, onlara fakir ıtlâkı câiz olamazdı. Çünkü yalnız malından tebaüd bir adama (fakir) ıtlakını istizam etmez. Mallarından mütebait olanlara fakir değil (ibn-i sebil) ve (ehl-i gurbet) denilir. Meselâ bir adamın mal ve mülkü olur da onlar yedinde bulunmaz, ihtiyar-ı gurbetle onlardan ayrılmak mecburiyetinde bulunur. Meselâ memuriyete gider, emvalinden ayrılır. Fakat emvâl yedinde değildir diye o adama (fakir) demek icap etmez. Halbuki burada muhacirin (fakr) ile mevsuf oldukları ve emval ü emlâkları uhde-i temellüklerinde bâki oldukça bunlara (fakir) denilmeyeceği için (fakr) ile mevsufiyetleri halinde o emvâl ve emlâkten zevâl-i mülklerini istidlâl etmek zaruri olur. Yani muhacirinin Mekkede bıraktıkları emval ü emlâktan yalnız yedleri değil, mülkleri zail olmuş ki, kendileri fakr ile tavsif buyurulur.

Bundan da anlaşılıyor ki, (istilâ) dahi esbab-ı temellükten biridir. Mecelleye bunun derc olunmaması muamelâta taalüku bulunmamasına mebnidir. Yoksa bunun mecelleye adem-i derci esbab-ı temellükün –Mecellede olduğu gibi- mutlaka yalnız üç sebepten ibaret olmasını üçe hasrını istilzam etmez.

Ma’mafih istilânın esbab-ı mülkten olup olmadığında ihtilâf hasıl olmuştur. Şafiiyyeye göre (istilâ) esbab-ı mülkten değildir. Onlar derler ki,: muhacirine (fukara) ıtlakı tarîk-i istiare ile mecazdır. Çünkü bunlar ihtiyaç ve inkita’-ı emvâl sebebiyle fukaraya benzemişlerdir. Yoksa bunlara fakir denmekle emvâl ü emlâklarından zevâl-i mülkleri lâzım gelmez. Delilleri de Nazm-ı Celîli olup, buradaki sebil dahi sebil-i şer’î yani (temellük) ile tefsir ederler, yoksa sebil-i hissî yani (galebe) ile tefsir etmezler. Şu halde Şafiiyeye göre küffar, emvâl-i Müslimine temellük edemezler.

Keza bir karineleri de âyet-i celilede suretiyle diyar ve emvalin muhacirine izafe olunmasıdır ki, bu da onların o emvâlden mülkleri zail olmadığını müfiddir derler.

Lâkin biz deriz ki,: hakikat mümkün iken mecaza gidilmez. Bir adama (fakir) denildi mi bütün mânasiyle o fakirdir. Fakr-ı hakiki ise mal ve mülkün zevaliyle kaimdir. Temessük ettiğiniz âyete gelince: bundan maksat enfüs-i mü’minine küffarın adem-i temellüklerini beyandır. Buna mebnidir ki, eğer biz küffara galip gelirsek hem enfüs ve hemde envallarine malik oluruz. Fakat onlar bize galip gelirse yalnız emvalimize temellük ederler, enfüsümüze temellük edemezler.

Lâkin bervech-i sabık Şafiiyeye göre emvalimize dahi temellük edemezler. Diyar ve emvalin onlara izafeti ise gün alâkasiyle bu emvalin hicretlerinde kendilerine mülk olduğunu beyandan ibaret olup o vakit bunların malik addedilmesi ba’del’hicre inkita-ı mülk sebebiyle kendilerinin (fakr) ile ittisaflarına münafî olamaz.

İşte şu tefsilâttan anlaşıldı ki, bu nzm-ı celil muhacirinin Mekkede bulunan emlâk ü emvâlinden zevâl-i mülkünü beyan hususnda (işare) dir. Fakat lâfzın bu mânaya delâleti acaba nasıl bir delâlettir. Delâlet-i mutabıkiye olamaz. Çünkü zevâl-i mülk mânası lâfz-ı (fukara) nın tamam-ı mevzûu değildir. Cüz’ü de değildir, belki lâzım-ı mâ vuzia lehidir. Çünkü (fakr) için (zevâl-i mülk) lâzım gelir. Şu halde âyetin delâlet ettiği mâna, lâzım-ı mütekaddim ve bazı müfredatın mânası üzerine ıtlâkının sıhhati babında muhtacün ileyhtir. Zira:.. âyetinde iki müfret vardır: (1) fukara, (2) muhacirin. Burada bazı müfredattan maksat da (fukara) kelimesidir. Demek ki, muhacirine fakir ıtlakının sıhhati babında evvelce mülkleri zail olmak lâzımdır. Yani fukara ıtlakının sıhhati zeval-i mülke tevekkuf eder. Şu halde lâfzın delâlet ettiği mâna lâfzın mâ vuzia lehinin lâzım-ı mütekaddimi ve o lâfzın manası üzerine ıtlâkının sıhhati babında muhtacün ileyhi olup lâfzın böyle bir mânaya delâleti de (delâlet-i iltizamiye) nin kısm-ı sânisine misâl teşkil etmiş olur.

Dâl bil-ibare ile dâl bil-işarenin hükümleri

Medlullerinde katiyet ifade etmek ve fakat taarruz ettiklerinde dâl bil ibare, dâl bil-işare üzerine müreccah olmaktır. Yani gerek dâl bil ibare ile sabit olan manayı ve gerek dâl bil-işare ile sabit olan manayı, lâfız sureti katiyede ifade eder. Her ikisinin medlullerinde katiyet vardır. Binâenaleyh bunlar bir delili zanni ile Meselâ kıyas veya haberi vâhid ile taarruz edemezler. Hükümlerini nakz eden bir delili zanni veya kıyasi ile bunlar çürütülemezler. Zaten bunların her ikisi de nazm-ı kelamdır. Bu itibar ile delili zanni veya kıyası ile taarruzdan masundurlar. Şu kadar ki, bunların her ikisi taarruz ederlerseo vakit dâl bil ibare ile sabit olan mana üzerine tercih olunur. Çünkü dâl bil ibare ile sabit olan mana maksûd-ı asildir. Yani ibare, sevk-i kelam ile ihtisas etmiştir.

Bizim Hanefîye ile şafiye beynindeki ihtilaflardan biri de müddeti hayzdır.

Bize göre müddeti hayzın ekali üç gün ekseri de on gündür. Şafiye göre onbeş gündür. Bu husus için bizim temessük ettiğimiz bir hadis var, onların da temessük başka bir hadis var.

Taraf-ı risaletpenahiden kadınlar hakkında ennehünne nâkısatül-akl ved-din buyurulmuştu.

Resûl-i Ekrem efendimizden sual olundu ki, (niçin kadınların dini noksandır) ona cevaben şerefsadır olan hadis-i nebevi de dahi kadınlar nâkısat-ül akl ved-dindendirler. Ömürlerinin yarısını evlerinde oturarak geçirirler, ne oruç tutarlar ne de namaz kılarlar.

Şimdi bu hadis-i şerif nisanın akl ü dinde noksan olduğunu beyan için sevk buyurulmuş olmakla hadis-i şerifin ibaresi noksan akl ve dine delâlet eder. Binâenaleyh bu manadadır.

Hatta bunun içindir ki, şehadette, variste iki kadın bir erkek yerine ikame edilmiş ve istihkak-ı nübüvvet ve İmâmet ve kazada mertebeleri ricalden dûn kalmıştır.

Fakat onlar evlerinde oturup ömürlerinin yarısını bile oruç ve namaz kadınların adet zamanının 15 gün olmasına işaret vardır.

Zira onların nısıf ömürleri bile ibadetin geçmrkten her ayın yarısını da bile ibadetin geçirmesi ve bundan da hayz-ı ekser müddetinin 15 gün olması lazım gelir. İşte İmâm Şâfiî bu hadisin işaretine temessük ederek buna zahip olmuştur.

Halbuki yukarıdaki hadisi şerif müddeti hayz hakkındadır. Binâenaleyh ile taarruz etmiş olacaklarından tercih olunur.

Şu halde biz olan hadisi şerife Şâfiî dahi işare olan hadise temessük etmiş oluyoruz. Gerçi her ikisi de medlullerinde katı ve yakın ifade ederler ama indettaarruz ile sabit olan hüküm ile sabit olan hüküm üzerine tercih olmak lazım gelir.

Binâenaleyh bize göre on günden sonra görülen dem demmi hayız olmayıp demmi istihazadır. Vakıa evvelki hadise işaretine nazaran 15 güne kadar görülen demin demi hayz olması lazım gelir ise de ikinci hadis ekseri müddetin hayzın on gün olduğuna ibaresiyle dâl olduğundan biz ikinci hadisi mürecceh tutar ona teverssül eyleriz.

Hazreti muallimin bundan sonraki takrirleri –bit-tetebbu'- şu veçhile hülasa edildi. Hanefîyye diyor ki, bu iki hadis arasında zaten sorun yoktur. Çünkü şatrdan maksat baz olup mutlaka nısıf demek değildir. Hatta eğer hadisi şerifteki şatrdan maksat baz olursa şafiiyenin bu babda temessük edecekleri delil kalmaz. Çünkü o halde hadisi şerif işaretiyle de böyle bi, r manaya da delâlet etmiş olmaz. Yani denilemez ki, madem ki, kadınlar ömürlerinin yarısını ibadetsiz geçiriyorlar. Her ayın onbeş günü müddeti hayzdır.

Mamafih maksadın olması teslim olunsa bile biz bunu ibaresiyle istidlal ettiğimiz hadisi şerifte yine tevfik edebiliriz. Şöyle ki, ekseri amatı ümmet 60 senedir bunun rubu evvamı sebavettir. 45 sene kalır, eyyamı hayz ise galiba her ay 10 gün ve eyyamı tahir dahi 20 gündür. Şu halde eyyamı hayz her ayın bir sülüsünü işgal etmek üzere 45 senenin sülüsüne yani 15 seneye ve eyyamı tuhura dahi ayda ve senede sülüsan hasebiyle 30 seneye baliğ olur. Demekki eyyamı hayz eyyamı sabavetle beraber olarak yine nısfı ömre reside oluyor…

Buna cevap veriliyor ki,:

Şatr da hakikattir. Ekseri amara ümmet ise hadisi şerifte varit olduğu üzere 60 ile70 arasındadır. Eyyamı sabavette oruç ve namazın terkinde ise nisa ile rical müşterek olduklarından bu, onların noksanı dinine sebep olamaz. Buna da cevap verilir:

Nısıfda hakikat olsa bile hadisi şerifteki nısıfdan maksudun mutlaka ve muhakkaka nısıf olmadığı zahirdir. Çünkü kadınların zamanı büluğ ve adeti ahvali muhteliftir. Maksat ala vechittakrib beyan olunca: tebeyyün eder ki, lâfzın sevkinden de maksudu asli – tayini zamanın ala vechilhusus medhali olmaksızın kadınların erkeklere nisbetle noksanı dinlerini beyandır. Yani onlar erkeklerin ibadete Salih oldukları bir zamanda ibadete Salih değildirler. Fakat o zaman kısa imiş, uzun imiş bunun dahli yoktur. Yalnız zaman uzun veya kısa olursadahi ziyade veya noksan olur.

Bu münakaşat hadiseyn arasında taarruz bulunmadığını ve her hadisin ibareten medlulleri başka başka şeyler olduğunu ispat ve hadisi evvelden bil-işâre müddeti hayzın istidlalini iskat içindir. Ma zalik hadisi evvelin bil-işare müddeti hayza delâleti sabit olsa bile mademki bu hadis ibaresiyle mana ifade eden diğer bir hadis ile taarruz etmiştir.

Dâl bil-işare için dâl bil ibare gibi umum sabit ve hatta bu sebepten dâl bil-işare tahsise muhtemel olduğundan kavli keriminin işaretinden baba için oğlunun cariyesin, i istifraş ibahası tahsis olunmuştur.

Evvelce de söylemiş olduğumuz veçhile gerek dâl bil ibare olan lâfız ile ve gerek dâl bil-işare olan lâfız ile sabit olan mana mücerret nazını kelamdan müstefat olup, reyü emsalinden müstefat değildir. Bunların farklarını da gördük. Şu kadar ki, bunlar dahi elfâz kabilinden oldukları için eğer elfâzı umumdan olurlarsa bittabi haklarında umum sabit olur. Umum sabit olunca da kabili tahsis olurlar. Nasıl ki, dâl bil ibare için umum sabit idi. Meselâ nazını celilinden bil ibare sabit idi. Fakat bey ve riba beynindeki fark bu nazını celilin ibaresiyle sabit olmakla beraber bu subut lâfzın umumiyetine dahi sabit olmaz. Ve lâfızda umum bulununca tahsis dahi kabul eder. İşte dâl bil-işare ile sabit olan mana dahi nazını kelam ile sabit olduğundan bunun için dahi dâl bil ibare gibi umum sabit ve Binâenaleyh tasis muhtemeldir. Hatta beynel ulema zebanzeddir derler. Bu söz o kadar şay’idir ki, Şâfiî buna temessük ederek amın, has gibi katiyetine hüküm veremiyorlardı.

Şimdi dâl bil-işare için dahi umum sabit ve tahsil olduğu içindir ki, nazını celilinin işaretinden baba için oğlunun cariyesini istiraş ibahası tahsis edildi.

Malumdur ki, nazını celilde muciz olan aleleb yerine ve alel mevludun leh denilmesi evladın neseben babaya ihtisasına işaret içindi. Demekki bu nazının işaretiyle veled babaya muhtastır. Fakat ihtisas ya mülken olur ya neseben olur. Burada maksat neseben ihtisastır, mülken değil. Halbuki mananın hem mülken hem de neseben her iki ihtisasa şümulu vardır. İşte umum buradadıryani veled baba için doğar ise veled babanın memlükü olur. O halde veledin emval ve emlaki dahi baba için olmak lazım gelir.

Meselâ bir adam bir cariyeye malik olursa o cariye bir mal iktisab edince efendinin olur. Eğer veled dahi baba için doğarsa veled ve veledin emlaki dahi peder için olmak lazım gelir. Bu suretle evladın cariyesini babası istifraş ederse şuruti bil-işare sabit olan mananın nazaran helal olmalıdır. Zira veled validin mülkü olunca cariyesi dahi validin malı olur. O halde kendi cariyesini vatiy etmiş gibi helal olur. Halbuki bu arman istifraş meselesi tahsis olundu. Lakin diğer efradı yine bakidir. Binâenaleyh baba muztar kalırda oğlunun bir malını yerse kendisine zıman gelmez. Demek ki, ıztırar gayrin hakkını iptal etmez kaidesine bir müstesna teşkil eder. Yani o kaidei umumiyenin de muhassas olduğu anlaşılır. Fakat baba oğlunun cariyesini vatıy edemez. Şu kadar ki, eğer böyle bir muamelede bulunuyorsa yine kendisine had ikame olunmaz. Vakıa o cariyeye kendisi malik olmadığı ve istifraş etmek kendisi için mübah bulunmadığı cihetle bu fiil haram ve Binâenaleyh mûcibi had ise de baba için yine bir şüpheyi malikiyet mevcut olduğundan ve hudûd ise daima şüphe ile münderi olacağından ikamei had lazım gelmez.

Mananın umumundan ibaha-i istifraşı tahsis eden şer-i şeriftir. Çünkü abd mahalli hilli tebdile muktedir değildir. Abd, bir helal mahalli haram ve bir haram mahalli helal yapmağa muktedir olamaz.

Dâl bil-işare ile sabit olan mana için umum olduğu için bu mana için umum ispat olunmaya idi, veledin cariyesini babanın dahi istifraşının helal olması lazım gelirdi. Halbuki o mana için dahi umum vardır ve tahsis olunmuştur. Yani veledin babaya ihtisası, veledin cariyesini babanın vatının ibahasına kadar şamil iken ihtisasın bu derecesi şeran tahsis olundu, umumundan çıkarıldı. Mamafih maadası yine kaldı.

Dâl bid-delâle

Lâfızdan samiin manaya vukuf ve intikali itibarıyla hasım olan taksim-i rabiden kısm-ı salistir. Zaten bir hükm-i şeriye nassın ya ibaresi ya işaresi ya delâleti veya iktizası mehaz olacaktır. Bunlardan dâl bil ibare olan nass ile dâl bil-işare olan nassı gördük, şimdi sıra dâl bid-delâle olan nassa geldi.

Dâl bid-delâle lugaten mefhumu menat hükmüyle lazım üzerine delâlet eden lâfızdır.

Demekki dâl bid-delâle dahi bir sözdür. Yani, nass ibaresiyle ya işaretiyle değil, belki kendi delâletiyle bir manaya delâlet ediyor. Fakat lâfız ne kendi medlül-ü mütabıkınadelâlet etse olurdu. Belki medlül-ü iltimazesine yani lâfzı manayı lazımına delâlet ediyor. Mevzûnun lehine gelecek bir manaya delâlet ediyor. Öyle ise buna dâl bil-işare denemez. Çünkü manasının lazımına delâleti olmuyor. Belki menat hükmü ile yani merci manasına olup ebeveynine üf deme ünfü şiddet gösterme buyuruluyor. o halde üf lâfzıyla izhar-ı seamet ki, lâfzın ibaresiyle delâlet ettiği mana budur, haram ve memnudur. Yani lâfzın şu nahye delâletidir. Fakat ana ve babaya üf demek haram olduğu gibi onları şetm-ü darb etmek dahi haram ve memnu’dur. Haram olunca, demek ki, bu da bir hükümdür. Lakin bu hükmü hürmet ne ile sabittir. Bunun da delili başka bir şey değildir, yine nazm-ı celilidir. Bu âyeti kerime hem üfün hürmetine hem de darb-ı şetmin memnuiyetine delâlet ediyor. Dediğimiz gibi üfün hürmetine bil-ibare darb-ü şetmin hürmetine de bid-delâle hürmet ediyor. Şimdi tarifimizi bu âyeti celileye tatbik edelim . nazını celili bir lâfızdır. Bu lâfız nereye delâlet ediyor. Elbette bunun bir bir Mevzûun lehi var. Bir kere bu lâfzı izharı seamete izharı nedamete yani delâlet ediyor ki, bu lâfzın aynı mevuzia lehidir. İkinci derecede lâfız bir de üfün lazımına delâlet ediyor ki, o da hürmeti darbü şetmdir. Fakat bu delâleti bid-delâledir. Zira darbü şetm lâfzının ne aynı Mevzûun lehi ne de cüzü değildir belki lazımı Mevzûudur. Yani üf haram olunca darbü şetm evleviyette haram olur. Demek ki, lâfız birde lazım manası üzerine delâlet ediyor. Üf memnu olunca darbü şetmin evleviyette lazım olduğundan lâfız bunların memnuiyetlerine de delâlettir velhasıl bir lâfız ki, delâleti aynı mevuzia lehine değil cüzi mevuzia lehine de değil belki mevuzia lehinin lazımınadır. O lâfız dâl bid-delâledir. Fakat lâfzın kendi manasının lazımı olan manaya, delâleti doğrudan doğruya yani bila vasıta ve bizzat değildir. Belki bu delâleti vasıta ile oluyor. Yani lâfız ile aynı mevuzia lehinin lazımı olan mana arasında bir vasıta değil, bil vasıta delâlet ediyor ki, o vasıta dahi menatı hüküm yani hükmün illetidir.

Çünkü âyeti kerimenin asıl ibareten medlülünün hürmetidir. Bu hürmetin menat ve illeti ise ezadır. Üf demek ezayı münit olduğu için haramdır. Maderle peder maye-i hilkat medar-ı hilkat iken evladın onlara karşı üf demesinden elbette müteezzi olacaklardır. Darb ü şetm de ise eza daha çoktur. Binâenaleyh o da evleviyette memnu olur. Ezayı münip de olmak şüphesiz üften şedid olan darb u şetm dahi memnu ve haram olmak elbette lazımdır. Acaba bu illet rey-ü ictihad ile mi anlaşıldı yoksa lügatten mi anlaşıldı. ?

Üf denilince daha henüz rey ü ictihad tariklerini bilmeyen kimseler yani her ehli lisan bir ehli lügat eza manasını zilminde tasavvur edebilir. Bineenaleyh bu illet lügatten anlaşılmıştır.

Nazm-ı celilin manası üf lâfzını söyleyerek izharı seameten men değimlidir? Çünkü üf bir fiilin ismidir. Onun bir sureti bir de manayı maksudu vardır. Suret ve manayı şamil olmak üzere üf bir fiilin ismidir. Üf bir fiilin suretidir. Ondan maksat olan mana dahi ezadır.

Tefif için dahi bir hüküm vardır ki, hürmettir. İleti de ezadır. Madem ki, üf demekte bu illet sebebiyle hürmet vardır. Darb ü şetmdeki eza daha şedit ve bineenaleyh diğerinin fevkinde olacağından evleviyetle darbü şetmin hürmeti de yine bu nazını celil ile sabit olur.

Hudut ve kefaret tariki kıyas ile sabit olamazdı. Meselâ filan şey için şöyle bir had lazım geliyor. Oradaki illet burada dahi bulunmakla o had burada da icab eder diye kıyasta bulunulamaz. Çünkü kıyas reyictihad ve istinbata müstenittir. Rey ise şüpheyi istilzam eder. Halbuki hudûdun şüphe ile münderi olacağı mensustur.

Savmi ramazana cinâyet sebebiyle hakkında nass varit olan arabiye mülhak Arabînin gayrisi gibidir.

Ebu hureyreden mervidir ki, – bir gün huzuru saadet nüşur cenabı peygamberiye bir Arabi geldi. Ve kemalı telaş ile saçını sakalını yolarak diye çırpınmaya başladı aleyhisselam efendimiz ne yaptığını sordular.

İki ay mütetabian oruç tut buyurdular.

Burada dikkat edilecek cihet kefaret vermek meselesidir. İşte nebiyi Zişan efendimizin sünneti nebeviyyeleri ile cinayweti ramazan için itakı rekabe ile kefaret sabit oluyor. Fakat emri risaletpenahi Arabi veya sahabi olmakla kaim değildir. Arabînin gayri bir adam dahi neharı ramazanda amden takarrüpte bulunsa ona da bu kefaret lazım gelir.

Elhasıl Arabiye efendimizin fermanları hükmü cinâyeti beyan hakkındadır. Mecellede görüldüğü üzere sual cevapta iade olunmuş gibidir. Kaide fıkhiyesine Binâen fermanı risaletpenahilleri Arabi tarafından vaki olan sual hükme muvafıktır. Yani cevaptahlil olunursa sual dahi tekrar olunmak süretiyletakdirindedir.

Bu misalde Arabînin cinâyeti asıldır.

Arabînin gayrisi ferdir ve burada fer hem asla müsavi ve hemde müsavi celildir. Çünkü aynı cinâyeti ifade eden başkaları hakkında dahi kefaretin aynı suretle vücubu bedihi olmakla beraber tariki menatı teyinde müçtehidinin ihtilafı yoktur. Şafiiye dahi bu babda bizimle müttefiktir. Menatı hüküm ki, savm üzerine cinâyettir. Bunda ittfak bulunduğundan müsavi-i celi olmu8ştur.

Eğer kefaretin vücubu Arabînin gayri hakkında kıyas tarîkıyla olmuş olsaydı fer asıldan edna olacaktı, burada ise söylediğimiz veçhile hem müsevi ve hem de müsavi-i celidir.

Müsavi-i hafi

Beyinlerinde müşterek savm üzerine cinâyet-i kamileden dolayı vücubu kefarette mensusun aleyh olan Zevcenin vukuuna mülhak Zevcenin vikaı gibidir.

Ramazanda kasten vika ve cima eden arabiyye itak-ı rakabe suretiyle kefaret lazım geliyordu. Acaba Arabînin Zevcesine ve alel itlak her mereye bu suretle kefaret lazım gelir mi?

Gerçi bu nas Arabînin kefareti hakkındadır. Yoksa Arabînin takarrub ettiği Zevce hakkında değildir. Fakat Zevceye dahi kefaretin vücubu bunun delâletinden sabit oluyor. Çünkü kefaret Arabi üzerinde niçin tertib olundu? Oruç üzerine cinâyet ettiği için değil mi? İşte bu cinâyette Zevce dahi zeveiyle müşterektir.

Burada asıl Arabînin fer dahi kadının cinâyetidir. Fakat bunlar arasında musavat vardır. Şu kadar ki, musavi-i hafidir. Çünkü menat-ı hükümde ihtilaf vardır. Bazılarına göre Zevce mukrenet etmiyor zevc mukarenette bulunuyor. Mubaşeret zevc tarafından vaki oluyor onun için kefaret yalnız Zevce ait olmak lazım gelir.

Fakat biz cevap veriyoruz: kadının temkin ve teslimi nefs etmesi zevei ikdar eylemesi mübaşeret menzilesindendir. Şu kadın dahi cinâyete mübaşeret etmiş olur. İster seraheten mübaşir olsun ister tekin ve tevtini nefs ederek delâleten mübaşir olsun hüküm birdir.

A’lay-ı celi:

Eza vasıtasıyla hürmette mensus olan tefife mülhak darb ü şetm gibidir.

Yukarıda zikri geçtiği veçhile tefifin hürmeti asıldır. Darb u şetm ferdir ve bu fer bir kere asıldan aladır. Çünkü defi eza maksadıyla üf demek haram olunca kendisinde eza daha ziyade olan darb u şetmin memnuniyeti eveliyettekalır.

Keza bu fer alayı celidir. Çünkü illeti hürmetin eza olduğunda ihtilaf yoktur.

A’lay-ı hafi:

Bu dahi icabı kefarette mensus olan vikamülhak eklü şarb gibidir.

Bir adam ramazanda amden yer içerse ya rakabe itak edecek ya iki ay oruç tutacak veya miskini itam edecektir. Bunlar onun için kefarettir. Fakat bu hükmü şeriyye delilimiz nedir. Bu hükümler hep yukarıda zikri geçen hadisi şerif nebeviye müştenittir. Yani amden eklü şürb halinde de vücubu kefarette o hadis i şerif bid-delâle delâlet etmektedir. Çünkü asıldaki illet-i hükümden ibarettir. Cimada savm üzerine nasıl cinâyet varsa eklü şürb de dahi bu cinâyet vardır. İlleti hüküm yani kefaretin illeti ekl ü şürbde dahi mevcuttur.

Burada asıl cima fer dahi eklü şürbdür. Fakat fer olan eklü şürb asıldan aladır. Yani vika kefareti istilzam ederse eklü şürbün memnuiyeti ve müsteveibi kefaret olması evleviyette kalır. Çünkü haleti sıyamda eklü şürbe sabretmek cimaa sabırsızlıktan daha tahamınül güdazdır. İnsan yiyip içmezse cimaa şehveti de bulunmaz. Bina enaleyh fer asıldan aladır. Fakat bu hususta ittifak hasıl olmadığından fer olan eklü şürb asıl olan cima-ı arabiden alayı hafidir. Halbuki kıyasta mutlaka fer asıldan edna olacaktır.

Dâl bid-delâlenin hükmü

Sahih olan dâl biddelelâlenin hüküm dahi ifade-i kat’iyyettir. Gerçi, dâl biddelelâlenin hükmü için (zannı) ifade eder diyenler varsa da sahih olan re’ye göre Dâl bid-delâle dahi medlûlünde kat-ı ifade eder. Zannı ifade eder diyenler mânanın doğrudan doğruya nass-ı ibare ile olunmasına beyan-ı re’y ederler.

Malûmdur ki, ibare ile sabit olan mâna, dâl bil’ibâre olan lâfzın mesûkun leh olan mânası idi. Yani o mâna öyle bir mevzûun leh idi ki, lâfız mütekellim tarafından onun için sevk olunumuş idi. Dâl bil-işârede dahi mâna yine lâfız ile sabit ise de o mânayı isabet mütekellimin maksudu değil idi.

Fakat Dâl bid-delâle ile yani delâlet-i nass ile sabit olan mâna dâl bidelalc olan lâfzın mânası değil belki mânasının mânasıdır.

Mesalâ (darb) dövmek değil midir? Dövmek te’dîbe salih olan bir mâhalde âlet-i te’dibi isti’mâl etmek demektir.

Şu halde (haret-i muallim burada rahle-i tedrise vurarak) : bu tahta üzerinde âlet-i te’dibi isti’mal darbe denilmez. Çünkü te’dibe salih değildir. Binâenaleyh (darb) denilince onun mânay-ı mevzûun lehi te’dibe salih olan bir mahalde el veya baston veya kırbaç gibi bir âlet-i te’dibi isti’mâl etmektir. Darbın mânay-ı Mevzûun lehi budur. Ve lâfzın bu mânaya delâleti de (bil-ibâre) dir. Peki, fakat bu (darb) lâfzının bir de bid-delâle delâlet ettiği mâna var: Darb, âlet-i dârbı isti’mâl değil miydi? Bundan da maksut bir mâna vardır ki, o da (iylâm) dır. Madruba elem vermektir, âlet-i dârbı isti’mâlden garaz budur, şu halde bu lâfızdan bid-delâle sabit olan mâna bu ikinci mâna, yani mânanın mânasıdır. Çünkü âlet-i dârbı isti’mâlden maksûd-ı aslî (iylâm) dır. Hata bir adam ben filânı dövmem diye yemin etse de sonra o adamın na’şını darb etse hanis olmaz, çünkü (iylâm) tahakkuk etmez, fakat elbette döverim diye yemin etse de onu ısırsa veya kıllarını etlerini cımbızlasa, yolsa veya onu boğsa yemininde hanis olur. Çünkü (dövmek) ten maksad-ı aslî madrub olacak adama elem vermektir, bunlarda ise (iylâm) vardır. Nasıl ki, Nazm-ı Celili (üf) demenin hürmetine ibareten delâlet ediyordu. Fakat (üf) demekten de bir maksat cardır ki, valideyne ezadır. Şu halde üf ile eza tahakkuk edince darb ü şetm ile ezanın tahakkuku ve Binâenaleyh hürmeti evleviyette kalır. Darb ü şetm ise mânanın mânasıdır. Demek ki, delâlet-i nassda mâna, zat-i lâfzın mânasının mâanasıdır.

Şu kadar ki, lâfzın gerek mânası olsun gerek mânanın mânası olsun, onunla sabit olan bir hüküm nassa muzaf olur. Ve nass (kat’i) olduğundan bu da kat’i olur. Demek ki, gerek dâl bil’ibâre ve gerek Dâl bil-işâre ve gerek Dâl bid-delâlenin ifade ettikleri mânalar hep kat’îdir. Bunların farkları yok değildir. Mesukun leh olup olmamak itibariyle fark olduğu gibi indettearuz biri diğerine galebe eder. Meselâ dâlbil-ibâre ile Dâl bil-işâre taaruz etseler ibareyi tercih ederiz.

Kezâlik Dâl bid-delâle dahi hükmen kat’iyyet ifade eder:

Lâkin Dâl bil-işâre ile mütearriz oldukta onun dûnundadır.

Malûmdur ki, hataen katilde kısas lâzım gelir. Esteîzübillâh ....... buyurulmuştur. Demek ki, katl-i hatanın mûcibi (diyet ve kefaret) tir. Ve bu kefaret talırir-i rakabeden ve buna muktedir olmadığı surette sıyam-ı şehreyn-i mütetabiiden ibarettir.

Amden katlin mûcibi ve hükmü ise indelHanefîye kısas ve esemdir. Lâkin indeşşafiiye kaatile hem kısas hem de kefaret lâzım gelir. İmâm-ı Şâfiî hazretkerinin delili katl-i hatada varit olan nassın delâletidir. Yani katl-i hata hakkındaki âyet-i celile katl-i amdde dahi vücûb-ı kefarete Dâl bid-delâledir. Katl-i hatada kaatil mazur iken diyetten başka bir de kefaret vacip olunca katl-i amdde kaatil hiç ma’zur değil iken işbu kefaretin vücubu evveliyete kalır. Vakıâ böyledir. Lâkin bizim buna mualız delilimiz vardır. Bu da : ......... Nazm-ı Celilidir ki, katl-i amdden kefaretin adem-i vücubuna Dâl bil-işâredir. Bu Nazm-ı Celilde: sizden müteamıniden bir mü’mini katl eden kimsenin cezası cehennemdir buyuruluyor. Cezaen denilince ne anlaşılıyor? Tabiî ika’edilenbir cinâyete tamamen vâfi olacak bir fiil-i kâmil değil mi? Meselâ bir cinâyet vuku’ bulsa da mahkeme-i adliyede şöyle bir ceza hükm olundu denilse, hatıra gelir mi ki, o cinâyete mücazat olarak hem o ceza hükm olunmuş olsun, hem de o fiilin başka bir cezası daha bulunmuş olsun. bu cinâyetin cezası şudur denilince bu ceza o fiil için vâfidir. Ondan fazlaya lüzum yoktur mânası anlaşılır. şu halde (cehennem) kaatil-i müteamınit için bir cezay-ı tam ve kâmildir. eğer katl-i amdde kefaret dahi lâzım gelir. Halbuki (ceza) denilince ondan maksut cezay-ı kâmildir.

Şimdi katl-i amid hakkındaki bu nassın işareti, katl-i hata hakkındaki nassın delâletine muarız oluyor. çünkü evvelki nassın delâletiyle katl-i amdde kefaret lâzım geldiği halde katl-i amd hakkındaki şu âyet-i celilenin işareti katl-i amdde kefaretin adem-i vücubunu müş’ir oluyor. Yani bir Nazm-ı Celilindelâletine bakıyoruz, katl-i amdde kefaret lâzım gelecek, diğer nazının işaretine bakıyoruz. Kefaret lâzım gelmeyecek. . . gerçi ikisi de delil-i şer’îdir. Fakat bu surette taaruz edince biz Dâl bil-işâreyi tercih ederek katl-i amdde kefaretin adem-i vücubuna kail oluruz.

Sebeb-i tercih acaba nedir? Delâlet-i nass ile sabit olan mâna, mânanın mânasıdır. Halbuki Dâl bil-işâre, lâfzın mânasıyla sabit oluyor. Demek ki, indel-muâraza, Dâl bil-işâredeki nazm muârazadan salim kalmış olacağından bil-işare sabit olan hükmün, delâlet-i nass ile sabit olan hükme mukaddem ve müreccah olması lâzım geliyor.

Acaba delâletiyle sabit olan mâna tahsis olunabilir mi?

Delâletin tahsisi bilittifa mümteni olduğu halde sebeb-i imtinna’daihtilâf hsıl oldu: bazıları, umum ve husus lâfzın avârızından olduğu ve delâlet ise sabit bulunduğu için umum tasavvur olunamayan yerde tahsis edikemez diyerek. . . tahsisin imtianına kail oldular. Tahsis ne idi? Âmmı bazı efradına kasr etmek değil mi, (amın) olmalı ki, bu tahsis tahakkuk edebilsin. (umum) lâfızda olur, delâlet-i nass ile sabit olan şey ise mânadır. Ve bazıları da umum meanide dahi cereyan edebilirse de mânay-ı nass bir kere hükme illet olarak sabit oldukta artık o mânanın bazı suverde illet olmaması mümkün olamaz, diyerek sebeb-i imtina’da bu veçhile ihtilaf olundu.

Bunlar diyorlar ki,: vakıâ delâlet-i nass tahsis olunamaz.

(Dâlbid-delâlenin tahsisi câiz olsa ..... Nazm-ı Celilinin bid-delâle medlûlü olan mânay-ı te’fifteki ezânın tahsisi, yani bazı ezanın hükm-i hürmetten ihracı icap ederdi. Bu ise ittifak-ı ulema ile merduttur.)

Fakat bunun tahsisi câiz olup olmaması umum ve husus ancak avârız-ı lâfızdan bulunduğuna müpteni değildir. Zira umum, meanide dahi cereyan edebilir. Ve şu halde meaninin tahsisi mümkün olur. Meselâ (matar-ı âmm) (ucuzluk) (bolluk) gibi sözlerde umumiyet mânada olup, tahsis ise umumun fer’i olduğundan mânanın da tahsisine bir mâni yoktur. Binâenaleyh delâlet-i nassın tahsisinin mümteni’olması elfâzdan olması itibariyle değildir. Belki mânay-ı nass bir kere hükme illet olarak sabit oldukta artık o mânanın bazı suverde illet olmaması gayr-i mümkün bulunduğundandır. Meselâ darpta (iylâm) , üfte (eza) hükme illet olarak sabit olduktan sonra bu meanî tahsis olunsa bazı surete hükme olmasın, bu olamaz. Eğer bu meani tahsis olunsa bazı surete hükme illet olacak, bazı surette de hükme illet olmayacak. Halbuki bir şey bir kere hükme illet olarak sabit oldu mu, artık her yerde o hüküm tehallüf etmez. Çünkü mâna bir şeydir. Onda teaddüt tasavvur olunamaz ki, bazı yerde hükm-i hürmete illet olsun. Bazı yerde de illet olmasın. Tahsise kail olsak bazı surete o hükmün illeti olamaması lazım gelir. Bundan da –yani bir mânanın hükme illet olmasından hem de olamamasından da- tenakuz lâzım gelir. Meselâ şemsin tulûu vücud-ı nehara illettir. Bazı gün tulû-u şems nehara illet olsun. Bazı gün olmasın bu câiz olmaz. Hiçbir gün yoktur ki, şems tulû’ ettiği halde nehar mevcut olmasın. Velhasıl mâna bir kere hükme illet olarak sabit olunca daima o şey illet-i hüküm olmak üzere cereyan eder. Zira bu illet meselâ (eza) ve (iylâm) tecezzi ve inkısam kabul etmez.

Dâl bil-iktiza

Şer’an lâzım ve muhtacün ileyh üzerine delâlet eden lâfızdır.

Dâl bil-iktiza öyle bir lâfızdır ki, lâfzın ne mânay-ı Mevzûun lehine ne cüz-ü mânasına delâlet etmez. Belki delâleti lâfzın mânasınadır. Fakat medlûl olan mâna lâzım-ı zâtî, lâzım-ı müteehhir olmayıp, belki lâzım-ı mütekaddimdir. Yani lâfzın mânay-ı Mevzûun lehinden mukaddem olarak isbatına ihtiyac-ı şer’î bulunan bir mâna ve bir medlûldür.

Tâbir-i diğerle söz, mânidar elfâzdan addolunmak için böyle bir lâzım-ı mütekaddime muhtaçtır. Lâkin dâl bil-iktiza denilen lâfzın böyle bir lâzım-ı mütekaddime ihtiyacı (şer’an) dır. Eğer böyle bir lâzım-ı mütekaddim olmasa o sözün aklen +nası olsa bile şer’an mânası olamaz.

Meselâ bir kimse diğerine köleni bin kuruşa benden azad et dese, memur dahi bu emre Binâen köleyi azad eylese, bu emri sahih ve köle dahi âmir namına azad edlmiş olur. Şimdi âmirin bu emri hadd-i zatında manasızdır. çünkü gayrin mülkünde tasarrufla emir bâtıldır, demek ki, bu söz mühmel bırakılmamak, bunun üzerine bir hükm-i şer’î terettüb etmek için söz, bir şey istiyor. bir şeyi müktezidir. zaten Arapça (iktiza) talep mânasındadır. (Arap, birisinden para isteyecek olsa, ben filândan iktiza ettim der.) şu halde bu emir bir şey talep ediyor ki, matlub olan şey de şer’an sözün mânidar olmasına hizmet edecek lâzım-ı muhtacün ileyhtir.

Şimdi bu söz (bu köleyi bin kuruşa bana sat ve benim tarfımdan i’taka vekil ol) suretinde te’vil olunur.

Çünkü bu emir şer’an bir hüküm ifade etmek için âmirin evvelâ o köleye mâlik olması lâzımdır. Sözün sıhhat-i şer’iyesiböyle bir bey’in sabık olmasına mütevekkiftir.

Ma’lumdur ki, bir müktezi bir de mükteza vardır. Benden köleni azad et sözü müktezi ve sebk-ı bey’dahi muktezadır, demek ki, bey’ matlubtur. bu söz öyle bir bey’i istiyor, bey’ olmayınca olmuyor, bey’in isbatını istiyor ve bey’ bu kelâmın sıhhatinin lâzımıdır. Mukadder olan şey lûgaten muhtacün ileyh olursa ona mahzuf, aklen ve şer’an muhtacün ileyh olursa, ona mukteza derler.

(Benden köleni bin kuruşa azad et) bir sözdür. İbaresiyle kölenin âmir tarafından vuku-u ıtkına, iktizasıyla da bey’e delâlet eder. Bey’, bu kelâmın medlûlü, iktizay-ı nass ile medlûldür. Yani söz bir muhtacün ileyh mütakaddime delâlet edyor ki, o da vukû’-ı bey’dir. İbtida bey’ vaki’ olmalı ki, azad sahih olsun. . . Niçin bey’ muhtacün ileyh oluyor? Çünkü onsuz bu kelâm sahih olmaz.

Görüyoruz ki, bu bey’de yalnız icap varsa da kabul yoktur. Halbuki kabulsüz bey’ olmaz iken biz vukû’-ı bey’i isbat ediyoruz. Biz burda bey’i kelâmın nassından değil, delâletinden çıkardık, yani bey’ biz-zarûre sabit oldu. Eğer tashihinde muztar olmasa idik böyle bir bey’i isbat edemezdik. Peki acaba bu bey’ cemi’ levazimiyle mi sabit olur. Yoksa sübutu zaruri olmayan bazı şeylerde bu bey’ zımnında tahakkuk eder mi? Meselâ mütekellim için hıyar-ı rü’yet, hıtar-ı ayb ve sair hıyarat sabit olur mu? Hayır bu bey’ biz-zarûre sabit oldu. Zaruretler ise kendi miktarınca takdir olunur. Binâenaleyh zaruret yalnız bey’ isbat ile mündefi’ olacağı için zaruret içinde dahil bulunmayan hıyarat ispat edilemez, zaruret efrad-ı umumiyenin yalnız bir ferdiyle mündefi’oluyor. Daha ilerisine gitmeye hacet kalmaz.

(Bahusus, hıyarat, sukuta muhtemel olan şartlardan olmakla biz-zarûre sabit olan bey’ zımnında tahakkuk edemezler. Çünkü bir şey zarureten ve gayre tebean sabit oldukta, tebeiyeti izhar maksadiyle metbuun şeraitine i’tibar edilemez. Nitekim seferde abd ve mer’e ve asker, mevlâ, zevc ve emire tâbi olup, bunlar ikameti niyyet ederlerse onlar dahi mukim addolunurlar. Hatta kendileri niyyet etseler bile kasr-ı salât etmeleri câiz olmaz. Burada metbu’, yani (ıtık) iskattan olup onda muhayyerlik carî olamayacağından-çünkü iskatât müteşâli olup eğer hıyarat bunlarda da câri olsa bundan, sakıtın avdeti lâzım geleceğinden- bil-iktiza sabit olan bey’ zımnında hıyar-ı rü’yet ve emsali sabit olamaz.

Fakat âmirin i’tika ehil olmaması gibi sukuta muhtemel olan kuyut muteber olur. Meselâ sabî-i mümeyyiz-i me’zun –köleni benim tarafımdan bin kuruşa i’tak et –demekle biz-zarûre bey’ sabit olmaz. Çünkü bil-iktiza sabit olan şu bey’de, bey’in şeraatine değil müktezinin yani nassın ve ıtkın –şeraatine riâyet edileceğinden ve sabi-i me’zun, hakkında zarar-ı mahz olan i’taka ehil olmadığından onun şu sözüyle bey’ sabit olmaz ki, hatta tarafından bilvekâle i’tak câiz ve sahih olsun.)

Acaba dâl bil-iktiza umum var mıdır?

İktiza Hanefîye indinde bilâ umum sabittir.

Yani bil-iktiza sabit olan mânanın tahtında bir rakım efrat bulunsa o mâna o efradın hepsine alâ sebilüşşümûl tenavül etmez. çünkü o mâna esasen biz-zarûre sabit olmuştur. Zaruretler ise kendi miktarınca sabit olurlar. Mademki zaruret o efrattan birisiyle mündefi’ oluyor, o halde elfâz-ı umumdan olan muktezanın tahtındaki cemi’ efradını tashis-i kelâm için ityanda bir ıztırar yoktur. Meselâ lâşeden tenavül memnu’dur. Fakat bir kimse muztar olsa bundan ekledebilirse de yalnız sedd-i remak edinceye kadar ekline müsaade vardır. İşte dâl bil-iktiza dahi böyledir. Yalnız kelâmı tashih için sabit olan bir mâna ile iktifa olunur. Alâsebilüşşümûl diğer efradına da tenavül etmez.

Bu cihette yeminde mekân ve zaman gibi fâil, mef’ul, sebep, hâl ve sıfatı tahsis bâtıl olur.

Meselâ bir kimse (ben ekletmem-eğer yaparsam cariyem azad olsun) diyor. Bu sözle o adam kendisinden bir mahiyet selb ve nefiy ediyor. Yani (benden mahiyet-i ekl saır olmaz.) diyor. Şimdi bu adam böyle yemin ettikten sonra Meselâ peynir ekmek yese yemininde hanis olur, çünkü:

Ekletmek bir fiildir ve elbette bir me’kûle, yani mef’ule taallûk edecektir. Me’kul o fiilin mahalidir. Meselâ içmem fiilinin mahalli (meşrub) , giymem fiilinin mahalli (melbus) tur.

Kezâlik darb madrubu, cerh mecruhu, katl maktûlü iktiza eder. Ve bir fiili bir mahalle tesadüf etmeyerek, mahâlden tecerrüt ederek tasavvur mümkün değildir. Demek ki, (yemem) sözü me’kûlsüz olmayacak zarureten bu fiile bir mahâl bir me’kûl isbat etmek lâzım gelecek, sözü aklen doğrultmak için böyle bir mahâl tasavvur ve isbatı zarurî olacak. Çünkü bir adam (mahiyet-i ekil benden sudur etmez) diye yemin etti. Mahiyet ise bizzat vücut bulmaz, ancak efradı zımnında tahakkuk eder. Meselâ hayvan-ı nâtık mahiyeti efrad-ı insaniye zımnında tahakkuk eder. Bunun gibi hâlifin sözünü i’mâl ve tashih için dahi behemehal efradından birini isbat lâzım gelecek-peki, (me’kûl) dediğimiz mahalin umumu var mıdır ki, her ne ekledilse yine hâdis oluyor?- zazureten sabit olan şey-i me’kûlün (yani me’kûlâttan bir me’kûlün) bulunması idi. Biz bu mânayı biz-zarûre isbat eyledik. İste bu mânaya vücut vermek için yani mahlufün aleyhin taahhukunda eklin ilk taallûk ettiği mahâl dahi mukteza olarak sabit oldu. Şimdi her eklederse yemininde hânis olması mekûl denilen mahallin mahall-i umumunda değildir. Belki her ne eklederse etsin, mahlûfun aleyh yani üzerine yemin edilen şey vücut bulacağı içindir. Yoksa mânay-ı me’kûl âmmdır. Şunu yerse hânis olur, bunu yerse hânis olmaz denilemez. Mukteza –ki, burada me’kûldür- mâna kabilindendir. Umum ise lâfzın avarazından bulunmakla elfâz-ı umumdan olamaz. Tahsis ise umumun fer’idir. Binâenaleyh burada dahi me’kûlü –yani mef’ulü- tahsis bâtıl olur. Şu halde peynir ekmek yemekle bir kere mahiyet-i ekil efradından bir fert zımnında tahakkuk etmiş olduktan sonra halif, benim maksadım şunu ekletmekti diye yeminini tahsise muktedir olamaz.

İşte bu, yeminde mef’ulün tahsis edilemeyeceğine misaldir.

Kezâlik mukteza, bilâ umum sabit olduğundan nâşidir ki, yeminde, mekânı dahi tahsis bâtıldır.

Meselâ bir kimse ben bu memleketten çıkmam diye yemin ediyor. Bu yemininden sonra o adam Bursa’ya gitse yemininde hânis olur. Hâlif, maksadım Bağdad’a gitmemek için yemin idi diyemez. Burada hâlif mekânı tahsis etmek istiyor. Halbuki mekân ibarede mezkûr olmayıp bil-iktiza sabittir. Yani çıkmak bir mahâl ister, bu sözü doğrultmak için yalnız bir mekân isbatı zaruridir. Mekân bir fert zımnında tahakkuk edince artık onu tahsis o kelâmı diğer efradına teşmil batıl olur. Zira halifin hânis olması mânanın umum efradına şümulü olduğundan, hepsini ayrı ayrı tenavül etmesinden nâşi değildir. Belki (çıkmak) bir mahiyettir, efradı zımmında tahakkuk eder. Bursa’ya gitmekle o mahiyetin bir ferdi vücut bulmuş ve mahlufun aleyh olmak üzere taayyün etmiş olur ve mukteza için umum olmadığından bir ferdi tahakkuk eden mahiyeti umum efradına teşmil ederek yani bir ferdinin tahakkukuyla mündefi’ olan zaruretin bütün efradına tecavüz ettirerek benim maksadım şuraya gitmekti buraya gitmek değildi suretinde tahsis batıl olur.

Kezâlik mukteza bilâ umum sabit olduğundan nâşidir ki,, yeminde faiili tahsis batıl olur.

Meselâ bir kimse bu gece bu evde gusl olunursa şöyle olsun diye yemin etse de sonra o evde Meselâ uşak gusleylese, yemininde hânis olur. Benim maksadım o değildi, dâmadım idi diyemez. Çünkü gusl olunursa sözü bir faiilin vücuduna muhtaçtır. Demek ki, faiil, bil-iktiza sabit olur. Yani gusl olunmak için bir faiil isbatı zarurîdir. Her kim olursa olsun mahiyet-i iğtisâl zımnında tahakkuk eden bir fert tahakkuk edince mahlûfun aleyh dahi vücut bulmuş olur. Faiil mukteza olup muktezi için ise umum olmadığından hâlif bunu tahsise kalkışamaz.

Kezâlik yeminde hâli tahsis dâhi batıl olur.

Meselâ bir kimse ayakta duran biri için (ben bu adamla lâkırdı etmem) diye yemin ettikten sonra oturduktan sonra lâkırdı etse hânis olur. Hâlif benim kastim ayakta onunla konuşmamaktı diyemez, zira fiil elbette bir hâli muktezi olacağından (hâl-i fiil) mukteza olarak sabit olmuş demektir. Mukteza için ise umum yoktur.

Keza yeminde sıfatı tahsis dahi bâtıldır.

Meselâ bir kimse (evlenmeyeceğim) diye yemin ettikten sonra evlense, yemininde hânis olur. Maksadım, Çerkes almıyacağım, Arap alacağım diyemez. Çünkü o adam ben tezevvüc sıfatıyla ittisaf etmeyeceğim diyordu. Demek ki, sıfat, kelâmda mukteza olarak sabit oldu. Bu sıfat yani mahiyet efradından birinin zımnında tahakkuk edince, mahlûfun aleyh dahi taayyün etti. bil-iktiza sabit olan sıfatı tahsis ise iktiza umum sabit olmayacağından nâşi bâtıldır.

Kezâlik yeminde sebebi tahsis dahi batıldır.

Meselâ bir kimse ben yıkanırsam şöyle olsun dese de yıkansa hânis olur. Maksadım, cünüp olarak yıkanınaktı diyemez.

Çünkü yıkanınak ya tathir-i beden veya cünüplükten taarri gibi bir maksat ve sebebe müstenit bulunacağından her ne olursa olsun (sebep) mukteza olarak sabit olmuştur. Mukteza için ise umum yoktur. Binâenaleyh tahsis kaabil olmaz.

Kezâlik yeminde zamanı tahsis dahi bâtıldır.

Meselâ bir kimse ben evden bir yere çıkmam diye yemin ediyor, her ne zaman çıkarsa hânis olur. Maksadım yemin ettiğim gün çıkmamaktı. Halbuki ben bir gün sonra çıktım diyemez zira (çıkmak) elbette bir zamanda vâki olacaktır. Yani fiil-i huruc bir zamanı muktezidir ve zaman muktezi olarak sabit olmuştur. Mukteza için ise umum yoktur ki, efradından bazısını tahsis kaabil olsun.

Muktezanın bilâ umum sübutuna diğer bir misâl:

Zevc Zevcesine (sen tâliksin) dese Zevce talakat-ı vahitle boş olup hatta zevcin niyetine mukarin olsa bile talakat-ı selâse vâki olmaz.

Zevcin şu sözü sen talâk muttasıfsın demektir. İttisaf ise talakaat-ı selâseyi niyete muhtaç ve muhtemel değildir. Yalnız (sen tâliksin) sözünün sıhhat-ı şer’iyesi zevcin Zevcesi tatlik etmesine muhtaç ve vabestedir. Şu halde zevcin inşa ve icadına me’zun ve muktedir olduğu talâk mukteza ve zevcin sözü de muktezidir. Halbuki şu talâkın tahtında bir takım efrat vardır ki, zevc niyet etse bile sabit olmazlar. Çünkü zevcin, Zevcesini talâk ile tavsif etmesi kendisinin sebk-ı talâkını iktiza edrer ve bu sebk-ı talâk zarureten sabit olur ise de zımnındaki efrat tahakkuk eylemez. Çünkü zaruret talâk-ı vehitle mündefi’ olacağından artık üç talâkı itibara mahâl kalmaz.

Zevcin niyeti üzerine de üç talâk vâki olmuyor. Zira niyet ihtimâlattan birini tâyin için mevzû’ olup, mukteza ise bu niyete muhtemel değildir. Çünkü mukteza zevcin kelâmı olmayıp lûgaten münhefim olduğundan ve bir adam kendi sözü olmayan bir şeyde tâyin-i muhtemelâta kaadir bulunmadığından zevcin bu niyetine i’tibar ediimez, bir kimsenin kendi sözü niyete muhtemel ise de kendi sözü haricinde bulunan şey yani sözünün muktezasını niyetle tâyine muktedir değildir. Demek oluyor ki, niyete mahâl olan şey zevcin sözü değildir ki, zevc onda tâyin-i muhtemelâta kaadir olsun. Zevcin sözü ise niyete mahâl değildir.

Hülasa mukteza ki, sebk-i talâktır, bila umum sabit olduğundan Zevce üç talâk ile mutallâka olmaz, zevcin sözü mahiyet-i talâkın bir ferdi ile taayyün eder.

Şafiiyeye göre mukteza için umum sabit olur. Binâenaleyh yeminde faiili, mef’ulü, sebebi, hâli, sıfatı, tahsis batıl olmaz. Yalnız zaman ve mekanı tahsis onlara göre de bâtıldır. Hanefîyye, Şafi’a’ya diyorlar ki,: siz muktezanın umumuna kail iken mekân ve zamanı tahsis câiz olmaz diyorsunuz? Biz yalnız onlarda değil hâl, sıfat ve emsalinde de tahsis kabul etmeyeceğine kailiz. Çünkü bize göre mukteza için umum yoktur. Şu halde siz de ya hepsinin tahsisi bâtıl olduğuna veyahut zaman ve mekânın da tahsisi câiz olduğuna kail olmalıydınız.)

İşte istidâlât-ı sahiha delâlât-ı erbaa-i mezkûreden ibarettir. Yani indel’Hanefîye ibare-i nass ile, işaret-i nass ile, delâlet-i nass ile, iktizay-ı nass ile bir hükm-i şer’î isbat olunabilir ve bu tarikler bizim için istinbat-ı ahkâmda huccet ve medardırlar ve ahkâm-ı şer’iye istidlâlinin turuk-u sahihası bunlara, şu dört nevi’ istidlale münhasırdır, Binâenaleyh:

1- Cemi-i envaiyle mefhûm-ı muhalefet Hanefîyye indinde vücuh-u fasidedendir. Bununla indel-Hanefîyye bir hükm-i şer’îyi istidlâl mu’teber olmaz.

Mefhûm-ı muhalefet: Meskûtun anh olan şeyin, mezkûr olan şeye isbat ve nefiy cihetiyle hükmen muhalif olmasıdır.

Meselâ (filan kâtiptir) dediğimiz vakit burada bir mantukunbih, bir de meskûtun anh var. Mantukun bih o (filan) dır, meskûtun anh dahi o filânın (maadası) dır. İşte biz filan kâtiptir dediğimiz vakitmeskûtun anh olan maadan kâtipliği nefiy etmiş olruz ki, bu (filân kâtiptir) sözünün mefhûm-ı muhalifidir. Yani meskûtun anhde öyle bir hüküm isbat edeceğiz ki, o hüküm mantukun hükmüne muhalif olacak. . . İşte buna mefhûm-ı muhalefet derler.

Mefhûm-ı muhalefetin vücuh-u istidlâlden olup olmadığı bais-i ihtilâf olmuştur.

Cümhur-u ulemay-ı Hanefîyye indinde mefhûm-ı muhalefet vücuh-u sahihadan değildir. Çünkü sübutu kabûl edilse bile ya delil ile veyahut bilâ sabit olacak.

Bilâ delil sübutu tasavvur olunamaz, bu, bil’ittifak bâtıldır. Delil ile sübutu kabul edilse bu delil, ya aklî veya naklî olacak.

Şu halde taayyün ediyor ki, olsa olsa delil-i naklî ile sabit olacak, fakat delil-i naklî sabit olur desek, bu da haber-i âhâd veya haber-i meşhûr ve mütevatirle vücut bulacak.

Haber-i âhâd ile sübutu tecviz olunamaz. Çünkü haber-i âhâd, şaibe-i taaruzdan masun değildir. Vakıâ kendi gibi bir haber-i vâhitle taaruzdan salim oldukça haber-i âhâd zannı ifade eder ise de ulemay-ı lûgatin enva-ı mefhumdan her bir nev’inde ihtilâflı bulunmaları, mefhûm-ı muhalefetin hem sıhhiyetine ve hem de hilâfına edille bulunması, bu babta (şek) den başka bir şeyi ifade etmez. Halbuki hiçbir vakit lûgat şek ile sabit olmaz.

Haber-i meşhûr ile tevâtüre gelince: eimme-i lugat arasındaki ihtilaf zaten böyle bir şöhret ve tevâtürün vukuuna ve bu babta husûl-ü ilm ü tumaniyete mâni olmuştur. Yalnız âmme-i Şafiiyye ve Hanefîyye ve Hanabileden göre vücuh-u sahihadan değildir.

Bakınız Şafiiyye bu mefhûm-ı muhaleti nasıl çıkardılar:

Onlar; 1-mantuk, 2-mefhum namiyle delâlet-i lâfzı ikiye taksim ettiler.

Delâlet-i mantuk: lâfzın mahall-i nutukta kendisi üzerine delâlet ettiği (şey) dir, ki, bizim lâfzın ibaresi, işareti iktizası dediğimiz şişte bu nevi’delâletlerdir, onlar bu bizim delâletlerimizi bu taksim dahilinde aldılar.

Delâlet-i mefhum: lâfzın mahall-i nutukta olmayarak kendisi üzerine delâlet ettiği (şey) dir, ki, bunu da ikiye taksim ettiler:

1-mefhûm-ı muvafakat, 2-mefhûm-ı muhalefet.

Mefhûm-ı muvafakat: meskûtun anhnolan şeyin, mantuk olan şeye hükümde isbaten ve nefyen muvafık olmasıdır. Yani meskûtun anhde öyle bir hüküm sabit olacaktır ki, o hüküm mantukun hükmüne de muvafık olacak. Buna: lâhn-ı hitap ve fehvay-ı hitap dahi tesmiye ettiler. İşte bizim delâlet-i nass dediğimiz budur.

Mefhûm-ı muhalefet: -Yukarıda dahi zikri sebk ettiği veçhile- meskûtu anhin hükmünün mantuka muhalif olmasıdır-ki, buna delil-i hitap dahi tesmiye ettiler- İşte ulemay-ı Hanefîyenin tahsisüşşey’-i bizzikr dediği de budur.

Görülüyor ki, Şafiiye mefhûm-ı muhalefeti bu suretle meydana çıkardılar. Vakıâ esasen bu, yok değil idi. Alelhusus yine rıvayatta, kelâm-ı musannifinde, muhaberat ve muhaveratta mu’teberdir. Nitekim bir kimse diğerine bir koç alınmasını emretse, dişi koyun alamaz ve

keza kendi malından Zeyd’e şu kadar sadaka vermesini emretse, Amr’e tasaddukedemez. Fakat ahkâm-ı şer’iye istinbatı meselesinde delil olup olamayacağı keyfiyetinde Şafiiyyenin tavr-ı içtihatları mefhûm-ı muhalefeti bu yola getirdi. Böyle bir taksim altına aldırdı ve onlarca bu dahi delâlet-i erbaa gibi medar-ı hükm olan istidlâlât-ı sahihadan addedildi. Biz bunu istidlâlât-ı sahihadan addetmemekle beraber buna (bir şeyi zikre tahsis etmek) deriz. Mamafih durub-i emsâlden olmuştur:

Bir şeyi zikre tahsis etmek maadasında münafi olmaz. Meselâ (Zeyd kâtiptir) dediğimiz vakit kitabeti Zeyd’e tahsis etmek, Zeyd’in maadasının da kâtip olmasına münafi değildir. Halbuki mefhûm-ı muhalefet kabul edlirse mantukun maadasında, mantuktaki hükmün hilâfını isbat lâzım gelecek, bu ise indel Hanefîye abestir. Zira ihtimâl ki, meskûtün anhde bizim muttali’olamadığımız bir nükte vardır. Mantukta bir nüktenin mevcut olmamasını istilzâm etmez. Yani bir şeyi zikr ile tahsis sübut veya nefiyde dahi onun tahsisini müstelzim olmaz.

Mamafih mefhûm-ı muhalefetle istidlâl edenlere göre dahi şurut-u âtiyenin tahakkuku lâzımdır.

Evvelâ: mantuk olan şeyin zikr ü tahsisinde mantukun hükmünü meskûtun anh olan şeyden nefiy etmekten başka bir faide zâhir olmamalıdır. Mâlumdur ki, kelâm-ı avamda bile faide aranır, nerede kaldı ki, Şariin kelâmında aranınasın, tahsis elbette bir nükteye mebnidir. Eğer o nükte, o faide meskûtün anhde nefy-i hükümden başka bir şey müfid olmazsa, tahsis, mücerredd-i maadada nefiy-i hükmü ifade ederse mefhûm-ı muhalefet delâil-i şer’iyeden olur.

Saniyen, tahsis-i bizzikr edilen şey bir mâna ve kayd vukuu kabilden olmamak yani mantuk olan şey, âdeta masruf olmamak şarttır. Meselâ Esteîzübillâh ......... âyet-i kerimesiyle bir kimsenin kendi hücr ü terbiyesinde bulunan üvey kerimesini nikâh etmesi haram ise de bunların (hücr ü terbiyenizde bulunan kızlar) suretiyle tahsis, hücr ü terbiyeleri tahtında olmayan ve fakat vâlideleri kendi mevtuesi bulunan kızların üzey pedere hilini istlzam etmez. Şafiiye dahi buna kail değildir. Çünkü âyet-i kerimede hücr ü terbiyenin tahsis-i bizzikr buyurulması üvey kızların alel’ağlep, alel’âde üvey pederlerin hücr ü terbiyesinde bulunmalarına mebnidir. Yoksa hücr ü terbiyesinde olmayıp da hariçte bulunan üvey kızların da tezevvücü meşru’ olamaz. Demek ki, burada mefhûm-ı muhalefetle istidlâl sahih olmuyor.

Salisen: meskûtün anh olan şeyin hükümde, mantuk olan şeyden evlâ veya müsavi olmaması lâzımdır.

Meselâ: ......... âyet-i kerimesinde meskûtün anh olan darb u şetmin hürmeti, mantuk olan te’fifin hürmetinden evlâ olduğu zahirdir. İşte burada dahi mefhûm-ı muhalefetle istidlâl câiz olmaz.

Rabian: mezkûr olan şeyin zikri muhatabın onu bilmemesi hasebiyle ona bildirmek maksadına müpteni olmamalıdır.

Hamisen: mezkûr olan şeyin tahsis-i bizzikr buyurulması bir suâl veya hâdiseye cevap olmasından neş’et etmemelidir.

Nasıl ki, Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) Efendimiz ledissuâl ....... buyurmuşlardır. Fakat bunda saimenin gayri yani sahrada ot otlayan develer için zekât vacip değildir. Mânası çıkmaz.

Mefhûm-ı muhalefet, sekiz nevi’dir:

Mefhûm-ı lâkab’dır ki, bir ism-i cinsin veya bir ism-i ilmin tenavül etmediği şeylerden hükmü nefiy etmektir. Buna mebnidir ki, Şafiiye göre bilâ inzâl cima lâzım gelmez-ki, buna fütur ve keselden (iksâl) denilir. -

Şafiiyenin bu babdaki delili ....... hadis-i şerifidir. -Yani gusül, meni sebebiyle vaciptir. Şu halde birinci ........ ’dan maksut mmmmma-i tuhur yani gusül, ikinci ........ dahi menidir.

Bunun mefhûm-ı muhalifinden anlaşılyor ki, meni olmazsa, gusül dahi vacip olmaz. Hatta derler ki, bu hadis-i şerif varit olduğu vakit, ensar, yani ehl-i Medine, fusahay-ı Arap idiler. Onlar da iksâl ile guslün adem-i vücubunu anladılar. Eğer mefhûm-ı muhalefet sabit olmazsa idi (yani bir şeyi zikr ile tahsis etmek maadadan nefy-i hükmü müstelzim olmasaydı) iksâl ile guslün adem-i vücubunu anlarlar mı idi? Bu da delâlet eder ki, mefhûm-ı muhalefet delâil-i sahihadandır.

Biz buna cevap veririz: evet ensar-ı kiram hazeratı fusahay-i Arap idiler, ehl-ı lisan idiler, fehmleri de mu’teberdir. Fakat onlar iksâl ile guslün adem-i vücubunu bu hadisten anlamadılar. Belki . . . . . . . . daki elif lâm ki, istiğraka mahmûldür. Yani her fert gusül ki, kazay-ı şehvete taallûk eder. Meni sebebiyle vâcip olur. (mamafih hayz u nifasta guslün vücubu dahi icmaen sabittir) kazay-ı şehvete müteallik ne kadar efrad-ı gusül varsa her ferdi inzâl-i meni sebebiyle vaciptir. Bunu ensar, elif lâmın istiğraka hamlinden anladılar. Lâkin böyle anlamalarıyla mefhûm-ı muhalefetle neden iksâlde guslün vâcip olmadığı sabit olsun. Müşârün-ileyhimin iksâlde guslün adem-i vücubuna kail olmaları, böyle fehm etmeleri de ....... hadis-i şerifindeki ma-i takdiriye ile ma-i tahkikiyeden eam olan ikinci ...... ı, yani meniyi müşahede-i hissiye ile meayin olan ......... ya tahsis etmelerine mebnidir.

Yani ....... iki türlüdür ki, ya inzâlde olduğu gibi aynen veya iltika-i hitaneynde olduğu gibi delâleten ve takdiren müşahit ve sabittir. hadis-i şerifteki ....... her iksinden eam olduğundan iltika-i hitaneyn suretinde dahi guslün vücubu cihetine gidilmek evlâ ve enseb olur. Gâyeti, ensar-ı kirâm hazeratı ta’mime gitmezden evvel biz ta’mim etmiş oluyoruz. Yoksa ......... hadis-i şerifiyle bila inzâl gusül vâcip olmadığına onların zihinlerinin intikali mefhûm-ı muhalefetin vücuh-u sahihadan olduğunu isbat etmez. Onlar bunu anladılar. Amma mefhûm-ı muhalefetten değil, elif lâmın istiğraka delâletinden. . .

Bu anlayışları da doğrudur ve biz, Hanefîyye bu babda müttefikiz, yalnız biz diyoruz ki, onlar hadîsi tahkiken ........ yatahsis ettiler. Halbuki iksâlde takdiren ma’ vardır. Çünkü mademki iltikay-ı hitaneyn, meniye sebep oluyor. Ruhsat-ı şer’iyeyi mucip olmakta sefer, ki, sebeb-i meşakkattir, müsebbip olan meşakkat makamına kaim olduğu gibi nüzül-ü mâye sebep olan iltika-i hitaneyn dahi inzâl makamına ikame olunarak mücerret dühûl ile guslün vücubuna gidilmek icap eder.

Zaten bu misilli umûr-ı hafiyyede sebep, müsebbep makamına ikame olunur.

2- mefhûm-ı sıfattır, ki, bir şey bir vasf ile tahsis edikdikte vasf-ı mezkûrun fıkdanı halinde hükmün dahi o şeyden nefyedilmesi lâzım gelir.

Keza bir şeyi bir vasf ile takyid, maadasından o hükmün nefyine delâlet eder.

Meselâ Şafiiyye bizi ilzam içinde derler ki,: ( Biz fukahay-ı Şafiiyye fazıllardır.) dersek ulemay-ı Hanefîyye bizden nefret ederler, kızarlar, canları sıkılır. Eğer mefhûm-ı muhalefet tarîkıyla Şâfiî olmayan fukaha fazıl değillerdir mânası çıkmış, ulemay-ı Hanefîyye niçin bundan kızıyor? Demek ki, mefhûm-ı muhalefet sabittir.

Biz deriz ki,: vakıâ fukahay-ı Hanefîyyenin bundan canları sıkılır, lâkin bu, mefhûm-ı muhalefet sebebiyle onlarım fazıl olmadığı alaşılmasından değil, belki bekli ulemay-ı Şafiiye fazıllarıdır. Sözünde bir cezm ve kat’ bulunmasından ve Şafiiyyeden başka fukahanın fazlı meczun ve kât’i almayıp, muhtemel bırakılmasından ileri gelir.

3- Mefhûm-ı şarttır, ki, bu hüküm bir şarta ta’lik edildikte şart-ı mezkûrun fıkdanı onun da fıkdanını mucip olur. Meselâ eğer bu hizmetkâr senen bir şey sirkat ederse ben zaminim veyahut filân; haneye girerse Zevcem boş olsun eğer hizmetkâr sirkat ederse zıman ve eğer Zevce o haneye girerse talâk tahakkuk eder. Fakat sirkat ve dühül vuku’ bulmazsa ne zıman ve ne de talâk terettüp etmez.

İşte zaman ve talâkın bu suretle nefyi mefhûm-ı muhalefetin mu’teber olmasına delâlet emez mi? Sirkat ederse zaman var, etmezse, zıman yok . . . İşte sözün mefhûm-ı muhalifi de hakikat-i mes’eleye delâlet ediyor.

Fakat bize göre, bu da istidlâlât-ı sahihadan değildir. Çünü şartlar, ki, mevkufun aleyn demektirler, meselâ talâkın vukuu duhul-i dâr’e mütevekkiftir. Ve

keza şartın in’idamından bazan meşrutun dahi in’idamı lâzım gelir. Meselâ şart-ı ıstılâhiler böyledir, taharetin, namazın sıhhatinde şart olması gibi ki, taharet bulunmazsa meşrut olan namaz dahi müntefi olur. Fakat, bizim sözümüz şart-ı ıstılâhilerde değil, şart-ı lûgavilerdedir. Şartlar bazan da illet’ manâsına olur. Bu halde bunların intifasiyle hükmün dahi intifası lâzım gelmez. İlletin veya sebebin biri müntefi’ olursa diğer o hükme sebep olur. Meselâ şira mülke sebep değil midir? Fakat şira müntefi olursa behemehâl mülk dahi müntefi olur mu? Mülk, şira tarîkıyla sabit olmaz da irs veya hibe tarîkıyla sabit olur. Demek ki, aynı bir şeyin ilel ve esbabında tezahüm bulunmadığı da vardır.

Gerçi şart-ı ıstılâhilerde şartın in’idamiyle meşrut dahi mün’adim olur. Amma bizim münazaamız şart-ı lügâvidedir. Onlar ise bazı kere illet ve sebep olabilirler. Sebep ve illetin intifasından ise hükmün intifası lazım gelmez. Bir sebep müntefi olursa diğer bir sebep hükme sebep olur. Sebep gitmekte hüküm dahi batıl olmaz, elden gitmez.

4- Mefhûm-ı gâyettir. –ki, gâyetin mâba’dı hükümde makabline muhalif olmaktır- hüküm bir gâyete ta’lik edildikte o gâyetin fikdanı halinde hükmün dahi mefkun olmasıdır.

Meselâ: ( Güneş gaybubet edinceye kadar oruç tutunuz.)

Keza ( elleriniz dirseklere kadar yıkayınız.) emirleriyle güneşin gaybubetinden sonra savmin ve dirseklerinden yukarıya gaslin adem-i vücubu Şafiiyeye göre mefhûm-ı muhalefetle sabit oluyor ve diyorlarki: gâyet, bir şeyin ahiri demektir. Gâyetin maba’di makabide dahil olsa gâyet (âhır) olmaz. Meselâ gâyetin maba’di – ki, güneşin gaip olmazdan evvelki zamandır – dahil olsa o vakit bizim (âhir) dediğimiz şey âhir olmaz. Hilâf-i mefruz lazım gelir. Binâenaleyn bunların birinin hükmü diğerine tabiatiyle muhaliftir. Ve işte bununla da mefhûm-ı muhalefet sabittir. Biz deriz ki,: zaten gâyetin mâba’dı gâyetin makablinde dahil olur diyen yoktur, biz de böyle demeyiz. Burada niza yoktur asıl niza, hükümde, zat-i mirfakın ve güneşin tam gaybubet ettiği zamanın dahil olup olmamasındandır. Mamafih bize göre gâyet, burada, muğayyaya dahildir. Şafiiyyeye göre değildir, bize göre mânay-ı âyet ( elleriniz dirsekler ile beraber yıkayınız) demektir. Maba’di merafik ise meskûtün anhdir, ne lüzûm-ı gasli ve ne de adem-i gasli müstefat değildir. ( Şu kadar ki, bize göre başka kaideler de vardır, yine her vakit gâyet, muğayyaya da dahil olmaz. İnşallah bir sırası geldiği vakit hangisi dahil olur hangisi olmaz söyleriz.)

- Bazı ulema, mefhûm-ı gâyete (mantuk-ı işaret) derler. Yani mefhûm-ı gâyetin işaret kabilinden bir mantuk olduğuna ve mefhum olmadığına kail olurlar. Hatta sahib-i telvih, mefhûm-ı gaye bilcümle ulema beyninde müttefekun aleyh bir mefhumdur diyor.

5 – Mefhûm-ı istisna,

6 - .... edatının mefhumu,

7 – Mefhûm-ı adet,

8 – Mefhûm-ı hars dahi mefhûm-ı muhalefet a’dadındandırlar.

Elhasıl-ı kelâm, cemi-i envaiyle beraber mefhûm-ı muhalefet bize göre istidlâlât-ı sahihadan değildir. Bununla bir hükm-i şer’i çıkarılmaz. Eğer hilâfi kabul edilse sonra şeri’at-ı Muhamınediyye herc ü mecr olur.

Meselâ eşhür-ü hurumda nefse zulmü nehyeden ...... âyet-i celilesinin mefhûm-ı muhalifiyle istidlâl sahih olsa eşhür-ü haramdan maada şühurda nefse zulmün sahih olması lâzım gelir. halbuki zulüm, cemi’ zanında menhiyyün anhdir.

2 – Ve nazımda mukarenetin hükümde müsavatını icaba zehab-ı Hanefîyye indinde vücuh-u fasidedendir.

İstidlâlât-ı fasideden ikincis de budur. Diyorlar ki,: bir cümle-i müştakilerin diğerine atfı vasitasiyle nazımda hâsıl olan mukarenet, hükümde dahi müsavatı mucip olur. Meselâ Arapça ....... desek, Amr nazında Zeyd’e mukarindir, Binâenaleyn Zeydin hükm-i meciinde Amr dahi dahildir. İşte böyle nazımda mukarenet hükümde dahi müsavatı mucip olur.

Keza bu re’yde bulunamlar sabi üzerine zekât vâcip olmamasını ....... âyet-i celilesinden istidlâl ediyorlar, derler ki, sabi üzerine namaz vacip değildir. Binâenayelen zekât dahi vâcip olmaz. Zira nazımda mukarenet vardır. Mademki emrinden sabi müstesnadır. Emrinden desabinin müstesna olması lâzım gelir. Bizi ilzam içinde işte sabiye zekât vacip olmaması bu âyetten çıkar ve bunarda nazımda mukarenetin hüküm için medar-ı istidlal olacağı sabit olur derler.

Hatta Hanefîden bazıları da buna zihib olmuşlardır. –

Vakıâ, sabiye zekât bizce de vâcip olmaz. Fakat biz bu adem-i vücubu bu delilden çıkarmayız ve Şafiiyeye de cavap veririz: filvaki’ ma’tufun aleyh ne hükümde ise ma’tuf dahi o hükümde ona müşabih olabilir. Fakat eğer ma’tuf bir cümle-i nakısa olursa. . Meselâ gibi. Fakat eğer ma’tuf dahi ma’tufun aleyn gibi bir cümle-i müstekille-i kâmile olursa hükümde iştirâk mutasavver olmaz. . Yani ma’tuf cümle-i nakısa olunca kendisini itmam için, ihtiyaç zaruretinde nâşi ma’tufun aleyn ile hükümde müsavi olur. İhtiyaç zarureti bulunmazsa hükümde müsavi olmaz. Binâenaleyn her yerde nazımda mukarenet, hükümde dahi müşareketi istilzam etmez, iştirakin menşei mukarenet değil belki ma’tufun aleyhe ihtiyacı bulunmasıdır. Kendisi nakıstır, ma’tufun aleyhin mukareneti o noktası ikmâl edecek.

3 – Ve âmmı sebebine veyahut garaz-ı mütekellime tahsis dahi Hanefîyye indinde vücuh-u fasidedendir.

Âmmı sebebine tahsis: Bir lâfz-ı âmm ile varit olan nass-ı kanuni, sebeb-i vuruduna tahsis ederek maadadan hükmü neyif etmek demektir ki, bu dahi istidlâlât-ı fasidedendir. Yani bize göre bir delil-i amın bir sebeb-ı hâs üzerine vakit olursa o delil-i âmm o sebeb-ı hâsa münhasır ve mütesavver değildir. Belki o sebebte müşterek ne kadar efrad varsa bu delil-i âmmın hükmü altında onlar dahi dahildir. Meselâ âyet-i sirkat, Safvan namında bir zatın ridasının sirkati üzerine şerefnazil olmuştu. Halbuki bu âyette sarik lâfzı bir lâfz-ı âmm olarak irad buyurulmuş olduğundan âyet-i celile yalnız sebeb-i nüzulüne tahsis olunmayarak gerek Safvanın ridası ve gerek bir başkasının eşyası olmak üzere her kim fiil-i sirkati irtikâb ederse hakkında, hadd-i sirkatin cereyan edeceği tâbiidir. Çünkü sebep ki, bir husustur, lâfzın umumuna münafi olmayacağı gibi onun yalnız sebebine iktisarını da muktezi olmaz.

Kealik, âyet-i kazif dahi ümmülmü`minin Ayşe (radıyallahü anh) ya kazif edenler hakkında şerefnazil olmuştu. Fakat bu âyet dahi lâfz-ı âmın ile varit olduğundan yalnız sebeb-i nüzülüne tahsis olunmayarak Hazret-i Ayşe`den maada kazfe düçar olan muhadderat hakkında dahi hükm-i âyetin icrası derkardır.

Zaten ekser-i Ahkâm-ı Kur`aniye yine hep böyle bir sebep üzerine şerefvarit olmuştur. Bunların yalnız sebeplerine tahsisi nasıl câiz olabilir?

Meselâ âyet-i Zıhar Havle isminde bir kadın hakkında nazil olmuş idi. Lakin Zevcesinin izafe-i talaka salih bir yerini neseben veya rızaen malıremi olan bir kadının nazarı câiz olmayan bir mahalline teşbih eden her erkek hakkında kefaret-i zıhar yine vaciptir ve edâ-i kefarete kadar Zevcesini vatı`, lems ve takbil eylemesi helal olmaz.

Filvaki` amının sebebine tahsisine kail olan Şafiiye ile Mâlikiyenin bu babda bazı delilleri varsa da bunlara dahi tarafımızdan cevaplar verilmiştir, şöyle ki,;

Delil (1) :

Amın, eğer sebebine tahsis olunmasa, ictihat ile bu sebebi tahsis kaabil olurdu. Meselâ âyet-i sirkat, Safvanın ridasının sirkatı hakkında varit olurdu, eğer bu âyet Safvanın ridasının sarikına tahsis olunmaz da her sarika hadd-i sirkat lazım gelirse o vakit bu amını, bil`ictihat tahsis etmek kaabil olurdu. Çünkü bir lâfz-ı âmın herhangi bir delil-i kat`i ile tahsis olunduktan sonra kâffe-i efradı min ba`d re`y ü ictihat ile de tahsis olunabilir. İşte bu (sebep) dahi âmmın efredından biri olduğu için âmm bir kere delil-i kat`i ile tahsis olunduktan sonra onun da tahsisi câiz olmak lâzım gelir. Ve şu halde yani ihticat ile sebebi dahi tahsis kaabil olunca riday-ı Safvanın sârikı hakında da ceza vermemek icap ederdi.

Tâbir-i diğerle: (sebep) dahi âmmın efradından biridir. Mademki âmmın efradından birini diğeri üzerine tercihte vecih yoktur. (Sebep) olan ferdi dahi (efradından bulunduğu âmmın delil-i kat`i ile tahsisinden sonra) ictihad ile tahsis kaabil olabilir. Ve fakat şu halde o sebebin hiçbir meziyeti kalmaz. Belki hakikat, münkalip olurdu. Bu ise câiz değildir.

Bunun cevabı:

Vakıâ siz, âmm eğer sebebine tahsis edilmese bil`ictihat o sebebi tahsis kaabil olabilir diyorsunuz. Fakat âmmın hiç tahsis kabul etmeyen bir takım efradı yok mudur?Varsın sebep dahi o kabilden olarak onun da tahsisi mümkün olmasın, bu halde âmm bir kere delil-i kat`i ile tahsis olunduktan sonra sebep olan bu ferdin tahsisiyle hükm-i âmmdan ihracına cevaz kalmaz, âmm yine umumu üzerine cereyan eder. Fakat o sebep, âmmın tahsis kabul etmeyen bir ferdi olur. Bundan ne âmmın sebebine tahsis lazım gelir ve ne de sebebin bu suretle tahsisinden istisna edilmesinde bir mahzur vardır.

Delil (2) :

O vakit nass-ı şer’ide sebebe tahsis ve naklin bir faidesi kalmazdı. Halbuki biz kelâmı-ı avamda bile faide ararız; nerede kaldı ki, kelâm-ı şari’de faide olmasın, sebebi zikir lağvolsun: Şimdi eğer biz sebebpten maadada dahi lâfzın hükmünü icra etsek, delil-i âmmın sebeb-i nüzül-ü vüruduna zikirde hiçbir faide kalmaz. Bu ise câiz değildir.

Bunun da cevabı:

Bir sebebin nakil ve rivâyet buyurulmasiyle hükmün dahi mutlaka o sebebe muhtas olduğu nereden malumdur? Sebebin nakil ve rivâyet olunmasiyle hükmün dahi o sebebe mahsus olduğunu nereden çıkarıyorsunuz? Eğer böyle olmasa faide-i tenzili beyan mühmel kalır diyorsunuz. Halbuki muttali’ olmayacağımız birçok fevait bulunmakla beraber bir âyetin sebeb-i nüzulünü bilmek dahi cümle-i fevaiddendir. Sebebin nakil ve rivâyetiyle o âyet-i celilenin sebeb-i nüzulünü bilmiş, öğrenmiş oluruz. Bunu bilmek dahi bir faidedir. Sebebi nüzulünü bilmiş, öğrenmiş oluruz. Bunu bilmek dahi bir faidedir. Sebebi i’mal için hükmün mutlaka sebebe kasrında ne mecburiyet vardır?

Delil (3) :

Eğer âmn sebebine tahsis olunmasa, âmnın hükmü, sebebiyle beraber sair efradına da şamil olsa o vakit evap, suale mutabık olmamış yani cevap âmn, sual ise hâs olmuş olurdu. Halbuki cevabın suale mutabık olması lazımdır.

Bunun cevabı:

Cevabın suale mutabakati lüzumundan, cevabın mutlaka suâl ile müsevatı şarttır mânası çıkmaz. Yani bu mutabakat suâl-i hâs ise cevap dâhi hâs, suâl âmn ise cevap dahi âmn olmalı demek değildir. Belki mutakabattan maksut: (cevab) ın sailin müşkilâtını hall ü izah edebilmesidir. Yoksa sual ne kadar olursa cevap dahi ayniyle o kadar olmak suâle mutabakatı budur.

Pek çok esmâl ile görüyoruz ki, cevap, mutlaka sualin aynı olmaz.

Meselâ Esteîzübillâh: ........ suâline karşı Hazret-i Musa (alâ Nebiyyina ve aleyhisselâm) den başlayarak bir çok tariflerde yeminindekinin asâsı olduğunu söylüyor. Halbuki cevabını ne kadar temdit etti. Çünkü muhatabe-i ilâhiye ile iltizaz ediyordu. Müddet-i mecalise muhatabeyi temdit onun için ağır metalipten idi. . . Bazan böyle sebeblerle cavabın suale aynen müsavatı ihlâl olunabilir. Meselâ bir zat suale karşı o zat birçok zait evaplarla bulunabilir ki, bundan maksadı da şeref-i zuhuru daha ziyade temdittir, şeref-i mesulden daha ziyade bir müddet istifadedir.

İşte suâlin cevaba mutabakatı lâzımdır diyen bülegay-ı ehl-ı lisan böyle söylüyordu. Yani cevap öyle bir hayyizde olmalıdır ki, sailin artık hiçbir şüphesi kalmamalı, cevap onun şüphelerini ref ve izale etmelidir diyorlar. . .

Âmmı, arz-ı mütekellime tahsis: yani mütekellimin kelâmı siga-i âmn ile varit olsa bile lâfzın muktezasına bakmayarak hükmü yalnız mütekellimin o kelâmdan maksadı ne ise ona bina etmek ve mütekellimin garazı olmayan yerlerde sözün hükmünü icra etmemek demektir ki, bizce bu dahi istidlâlât-ı fâsidedendir.

Şafiiye derler ki,: madem ki, lâfız âmndır, her ne garaza mebni varit olursa olsun şamil olduğu efradın cümlesi hakkında hükmünü icra lâzimedendir. Zira âmmı garaz-ı mütekellime tahsis, âmmın muktezasını ibtâle müeddi olur. Bu ise câiz değildir. Binâenaleyn Esteîzübillah: ....... âyet-i celilesi - ki, ebrar yani birr ü mekrümet sahibi olanları cennete mübeşşer ediyor - bu âyet-i kerime eshab-i kiram hakkında şerefnazil oldu. Fakat sevk-ı kelam-ı ilâhi eshabın Cennete girmesi üzerine cair olsa bile, birr ü mekrümette eshab-ı kiram mesleğine salik olanlar dahi cennetle mütene’im olacaktır.

İşte bu misâl ile de tecelli ediyor ki, âmmın mûcibi iptal olunamaz ve bir siga-i âmmın mûcibini arzu ile ve teşehhi ile iptâk ederek yani mantuk olan âmm ile ameli terk ederek meskutun ahn olan has ile amel, câiz olmaz. Çünkü âmm, sigasiyle ma’ruftur. Siga mevcut olup da hakikatiyle amel dahi mümkün olduğu surette onunla amel, yani hükmünü kâffe-i efradına teşmil vâcip olur.

Hülâsa mantukun hükmünü bırakıp da meskutun ahn olan şeyin hükmüyle amel kavaid-i umumiyenin hilâfına harekettir.

Şafiiye derler ki,: İşte kelâmda asıl olan mütekellimin garazına tahsis olunduğu içindir ki, medih bu zemme mütedair olan kelâm için umum sabit olmaz. Çünkü bizce malumdur ki, mütekellimin bunları irat ile garazı, umumiyetlerinin ispat değildir. . . Binâenaleyn yukarıki isalde olduğu gibi, bizce ilâ ahirileyyam ebrar cennete mübeşşer oldukları halde Şafiiyeye göre lâfz-ı (Elebrar) ın umumu yoktur.

Keza ...... âyet-i celilesi - ki, altın ve gümüş cem’ edenlerin zemmini müş’irdir. Bizce bu âyet-i celile ile kendisine vücûb-ı zekât tahakkuk eden hülliyat için zekâtın vücubu istidlâl olunur. Fakat Şafiiyeye göre bu istidlâl yoktur-.

4 Ve mutlakı alel’ıtlak veya kayasa muvafakat şartiyle mukayyed üzerine haml, Hanefîyye ininde vücuh-u fasidedendir.

Mutlakı mukayyed üzerine hamledenler dahi Şâfiilerdir. Fakat bunlarda iki fıkra oldular, bazıları: kıyas hamli iktiza etsin etmesin mutlak, mukayyed üzerine hamlolunur dediler.

Bazıları da: eğer re’y ve kıyas-ı mutlakı mukayyed üzerine hamli iktiza ediyorsa hamlolunur dediler. Fakat bu re’ylerin herhangisyle olursa olsun mutlakın mukayyed üzerine hamli Hanefîyye indinde vücuh-u fasidedendir. Ma’lûmdur ki, mutlakı mukayyed üzerine hamilden maksat, mukayyetten maksut ne ise onu mutlakta dahi icra etmek yani mutlaktan maksat da odur demektir. Meselâ biz kefaret-i yemin ve kefaret-i zıharda alel’itlak bir rakabe azad ile memuruz, kefaret-i katilde ise azad edeceğimiz rakabe (mü’mine) kaydiyle mukayyettir.

İşte Şafiiyyeye göre: mademki mukayyetten maksut ve münfehim olan şey, meselâ kefaret-i katilde rakabe-i mü’minenin kifâyetidir muklattan maksut dahi odur. Yani kefaret-i zıhar ve yeminde dahi ancak rakabe-i mü’minenin kâfi olması lazım gelir.

Keza diyorla ki,: mutlak sakittir, mukayyed nakıttır. Sâkit ve Natık bir araya gelse biz elbette nâkıtı tercih eder ve sâkiti dahi nâkıta hamleyleriz.

Biz, Hanefîye indinde bir mutlakın mukayyed üzerine nasıl haml olunabileceğini yukarıda (mutlak ve mukayyed) faslında söyledik. . . Orada da bahsi geçmiş idi ki, şu iki kefaret âyetindeki rakabenin yekdiğerine hamli bizce muteber değildir. Kefaret-i katlide rakabe mukayyettir. Fakat kefaret-i yeminde mutlaktır, Binâennaleyn mutlak, ıtlakı üzerine ve mukayyed dahi takyit üzerine câri olup Şafiiye, kıyas böyle iltiza eder, ikisi de kefaret olmak hususunda müşterek değimidir? Kıyas olunur da, mukayyetteki hüküm ne ise o hüküm mutlaka da naklolunur deseler bile, biz bunu kabul etmeyiz. Çünkü bundan, mutlakın hükmünü iptal lazım gelir, meselâ mukayyetin hükmü rakabe-i mü’minenin kâfi olmasıdır, mutlakın da elbette bir hükmü vardır ki, o da alel’itlak rakabenin kifâyetidir. Rakabe ister mü’min olsun, ister olmasın şimdi eğer biz mutlakı mukayyete hamledersek mutlakın hükmü muhafaza edilmiş olmaz. Halbuki hamletmeyecek mutlakın hükmü muhafaza edilmiş olmaz. Halbuki hamletmeyecek olursak ikisininde hükmünü muhafaza etmiş oluruz. Yani birisinde i’mâl var, diğerinde ihmâl var. Zira mutlakı mukayyete hamletmek de bir kelâmı ihmâl var, hamletmemekte i’mâl var. Kelâmın i’mâli ise elbette ihmalinden evlâdır.

5. Beyân

Kitap ile sünnet arasında müşterek Mebâhisten birisi ve en mühimi ma’rifet-i ahkâma raci’ ahvâl sebebiyle lâfz-ı kitap ve sünnetin taksimatına dair idi. Onları gördük. Şimdi mevzû-ı bahsimiz olan beyan faslı dahi kitap ile sünnet beyninde müşterek Mebâhistendir.

(Beyan) kendisine mütealik bir şey geçtikten sonra o şeyden maksadı ishardır.

(Beyan) lûgatta ishar mânasındadır. Nitekim ........ ve ....... nazm-ı Celilerinde bu mânaya gelir ve bu taktir de müteaddi olur ve tebyin ve izhar mânalarına gelir. Eğer zuhur mânasına isti’mâl olunursa ........ gibi, lâzım olur.

Usûliyyunun ıstılâhıında fiil-i beyyine (beyan) denilir ki, i’lâm ve tebyin demektir. Selâm verenin fiiline (selâm) ve mütekellimin fiiline (kelâm) denildiği gibi, İ’lâm kendisiyle hasıl olan şey’e (beyân) derler ki, bu taktirde beyan (delil) demek olur. Medlül dahi burada delilden hasıl olan ilimdir.

Şimdi bu ilim ıstılâhıında beyân bir şeyin –fiil olsun, söz olsun – sepkinden sonra o şeyde, maksat ne olduğunu evvelki söze veya fiile taallûk ve münasebeti bulunan bir kelâm veya fill ile ishar eylemektir. Sebk eden bir şeyden sonra ona müteallik bir şeyle ishâr-ı merama beyan derler. Meselâ aleyhisselâtü vesselâm efendimiz namazı ve haccı fiil-i nebevileriyle tefsir ve beyan buyurmuşlardır. ........ ve ........ Hadis-i Şerifleri fiil-i Resûlün beyaniyetine delildir.

Beyan (beş) tir:

Takrir

Beyan-ı tefsir. Bu dördündeki izafet, cinsin nev’e yani

Beyan-ı tagyir. Âmmın hâssa izafeti kabilindindir.

Beyan-ı tebdil

Beyan-ı zaruret. Bundaki izefet dahi bir şeyin sebebine izafeti kabilindendir.

1. Takrîr

1- Beyan-ı takrir: kelâm mecaz veya husus ihtimalini kat’ eder bir şeyle tevkittir.

Meselâ kelâm eğer (hakikat) ise, mecaz ihtimalini, kelâm (âmm) ise, husus ihtimalini kendisinden kat’ eden bir şeyle maksadı izhara (beyan-ı takrir) derler.

Esteîzübillah: ......... Yani yeryüzünde hiçbir dabbe yoktur,

keza kanatlarıyla tayaran eden hiçbir tair yoktur ki, onlar da sizin gibi ümmetler olmasınlar. Onlar da zikir, tesbih ve tehlil ederler. – Âyet-i Celilesindeki ....... kelâmından sonra ......... buyurulmamış olsa yani kanatlarıyla uçan denilmese idi, tayrin hakikati fil hakika kuş ise de bu lâfzın sür’at şeylerinden kinaye olarak tatara ve müjdeciye de ıtlakı sahih olduğundan kelâmın o mânaya da hamli kaabil olurdu. Fakat bu tevkit ile artık mecaz ihtimali kalmadığı ........ Nazm-ı Celil maksadı ishar ederek (beyan-ı takrir) oldu.

Kezâlik Esteîzübillah: ....... âyet-i keri’mesindeki melaike lahzı âmm olup tahsise ihtimali varsa da ....... tevkidiyle bu ihtimal mürtefi’ oldu. Bu lâfz-ı celil âmmdan husus ihtimalini kat’ etti. Ve Binâenaleyh ....... ibare-i celilesi (beyan-ı takrir) oldu.

ise beyan-ı tefsirdir, zira bunun makabli yine bir dereceye kadar mücmeldir.

Acaba melekler hepbirden mi secde ettiler, yoksa ayrı ayrı mı? İşte bunda hafâ olduğundan ......... o hafâyı izah ve meleklerin müctemian secde ettiklerini tebiyin eyledi.

2. Tefsîr

(2) Beyan-ı tefsir: Kendisinde hafâ olan bir şeyi izhardır.

Meselâ: müşterek, mücmel, müşkil, hafi gibi kendilerinden hafâ bulunan şeyle beyan-ı tefsir ile izhar buyuruluyor.

Meselâ: bize ....... buyuruldu. Bu emir ile namazı ikame edeceğini fakat ....... ki, lûgaten duaya mevzû’ isede, burada maksad dua olmayıp erkân-ı ma’lûme ve heyet-i mahsusadır. Lâkin bu erkân ve hey’etin izahı için dahi bir beyana ihtiyaç vardır. Bu kadar akvam var, bunların türlü türlü ibadetleri var. Emrinden tarz-ı ibader müstefat olur mu? Bu emir, mücmeldir, Binâenaleyh bu heyet ve erkanın nasıl olacağını Nebiyy-i Zişanımız (sallallahü aleyhi ve sellem) efendimiz fiil-i Nebevileriyle izhar buyurmuşlardır ki,, işte bu her izahları bir (beyan-ı tefsirdir) .

Kezâlik ....... dahi böyledir. Mânay-ı münifi malın nemâsını veriniz demektir. Falat miktarı malûm değildir. Bu da ....... hadis-i şerifiyle tefsir buyuruldu ki, işte bu tefsir-i nübüvvetpenahileri ........ emri için bir beyan-ı tefsirdir.

Kezâlik ....... âyeti mücmeldir.

Ne kadar mal sirkat edilirse yed kat’ olunacak ve nerden kat’ olunacak? Nebiyy-i Zişanımız ........ hadis-i şerifiyle bunu izhar ve rida-i Safvanı sirkat eden sârıkın yedini tam bileğinden kestirmekle mahall-i kat’ı i’lâm buyurmuşlardır. işte şu kavl ü fiil-i Nebevi âyet-i kerimedeki hafâyı izhar olmakla (beyan-ı tefsir) dir.

Kezâlik (sen bainsin) sözü mücmeldir. Zevc maksadının talâk olduğunu söyleyince vuslet-i nikâhtan beynunet tahhakkuk ederek muktezay-ı tefsir talâk-ı ric’iden ibaret olsa bile sözün hükmü ba’delbeyan mebine muzaf kılınarak zevcin bu sözüyle talâk-ı bayin vaki’ olunur. İşte zevcin (sen bainsin) sözünde hafâ bulunmakla şu sözünü muvazzah olan 2. sözü beyan ve (beyan-ı tefsir) dir.

Kezâlik ....... âyetindeki kuru’ müşterek bir lâfız olmakla mânasında hafâ variken ......... hadis-i şerifiyle bu lâfız (hayz) ile tefsir buyurulmuştur.

Kezâlik ......... âyet-i kelimesindeki ........ lâfz-ı müşkili ......... âyetiyle tesfir buyurulmuştur.

3. Tagyîr

(3) Beyan-ı Tağyir: Sadr-ı kelâmın mûcibini sadr-ı kelâmdan maksadı izhar ile tayyirdir.

Kelâmın bir evveli bir de nihâyeti vardır.

Keza her kelamın bir mûcip ve muktezası vardır. İşte bu kelâmın sudûrundan mütekellimin maksadı her neyse onu izhar etmek suretiyle o sadr-ı kelâmın mûcibini tağyire dahi beyan-ı tağyir derler.

Ve tahsis, istisna, şart, sıfat, gâyet ve bedel bazı hep beyan-ı tayyir kabilindendir.

Tahsis beyan-ı tağyir kabilindendir.

(Tahsis) âmmı bazı efradına, mütenaviline kasırdan ibarettir.

Amının muktezası kâffe-i efradına şamil olacak iken onu bazı efradına kasretmeğe lisan-ı şer’ de tahsis derler.

Meselâ Esteîzübillah:..... âyet-i kerimesindeki ..... lâfz-ı şerifi müfret muarrefun billâm olmakla elfâz-ı umumdandır.

Demek ki, ........ denilince bey’ ve ticaretin hepsi, ticaret caret kabilinden her ne var ise helâldir mânası anlaşılır. Hatta iki altınla mübadelede dahi ticaret olduğundan ve âmmın kâffe-i efradına şümulü bulunduğundan ....... dahi bu ........ lâfz-ı âmmının efradında dahil olur. Fakat mütakiben ....... buyurulunca işte bu cümle ......... cümle-i şereifine nazaran (tahsis) tir. Eğer ......... nazil olmasa idi ......... umumuna bey-i birriba dahi girecekti.

Zira oda efradından bir ferd idi, fakat bu tahsis bey’ in umumunu bazı mütenaviline kasretti ve o ferdi çıkardı. Amın yine efrad-ı sairesinde hâlet-i asliyesi üzerine kaldı. İşte lisan-ı şer’ de buna (tahsis) dedikleri gibi (beyan-ı tağyir) dahi ıtlak olunur.

Şimdi bu âyeti beyan-ı tağyirin tarifine tatbik edelim:

Cümle-i şerifesi beyan-ı tağyirdir. Zira bu cümle sadr-ı kelâmı, ki, ........ cümle-i şerifesidir ve sadr-ı kelâmın mûcibi enva-ı büyuun kâffeten hillini müş’ irdir- tağyir etti. Yani sad-ı Şariin ribadan başka bey’ lerin helâl olduğunu beyan ettiğini ishar eyledi. Binâenaleyh şu beyan dahi ilhak olunarak ....... Nazm-ı Şerifinin mânası Allahü teâlâ hazretleri ribanın gayri enva-ı ticareti helal kıldı, demek olur. İşte böylece tahsisleri beyan tağyir oldu.

(2) İstisnalar dahi beyan-ı tağyir kabilindendir.

Meselâ (filâna bin kuruş borcum var amma beşyüzü müstesnadır.) tabirindeki (amma beşyüzü müstesnadır) sözü istisnadır. Çünkü sadr-i kelamın tenavül ettiği şeylerden bazısını men diyor ve bu istisnaya beyan-ı tağyir diyoruz: Çünkü bu ikinci cümle sadr-ı kelamın mûcibini –ki, bin kuruş borcu olması idi- tağyir ediyor. Mütekellim bu sözle maksadını izah ediyor, anlaşılıyor ki, mütekellimin (bin kuruş borcum var) sözünden maksadı beşyüz kuruştan maadası borcu olduğunu söylemek imiş. İşte bu maksadınıda istisna tarîkıyla izhar ediyor ki, bu da bir (beyan-ı tağyir) dir.

(3) Şartlar dahi beyan-ı tağyir kabilindendir.

Şart – dır ki, bir cümlenin mazmununun husûlünü cümle-i uhranın mazmununun husûlüne ta’ lik eylemektir – Meselâ bir adam karısına (filânın evine girersen boş ol) diyor. Şimdi bu cümlede bir cümle-i şartiye, bir de cümle-i cezaiye var. Cümle-i şartiye (filânın evine girersen) sözüdür. Cümle-i cezaiye de (boş ol) kelâmıdır ve burada sadr-ı kelâm (boş ol) sözü olup, gerçi telâffuzda muahhar ise de mânen yine mukaddemdir. Şimdi sadr-i kelâm olan (boş ol) sözünü mucip ve muktezası kadın nereye girerse girsin filhâl boş olmak iken sadr-ı kelâmın mûcibi bu iken, (eğer filânın evine girersen) cümle-i şartiyesiyle mütekellim maksadını izhar ettiğinden sadr-ı kelâmın mûcibi olan filhâl vuku-u talâk hareminin o eve duhulüne kadar muallâk kalıyor. Zira (eğer filânın hanesine girersen) sözüyle kelâmın mucip ve muktezası değişiyor.

Kezâlik (eğer filân hizmetkâr evinizden bir şey sirkat ederse ben zamınim) cümlesi dahi böyledir. (Ben zamınim) kelâmı –ki, sadr-ı kelâmdır ve mûcibi alel-ıtlâk zımandır – bu sözden mütekellimin maksadı ne olduğu ( eğer sirkat ederse) beyaniyle izah ve izhar olunarak (be zamınim) sözünün mûcibi olan mutlaka zıman tağyir olunuyor. Bunaenaleyh şartla dahi beyan-ı tağyir kabilinden olur.

(4) Sıfatlar dahi beyan-ı tağyir kabilindendir

Meselâ bir adam vasiyyet ediyor ki, (ben ölürsem malımın sülüsünü beldemin fakih olan ulemasına veriniz) bu vasiyyet nasıl tenfiz olunacak. Meselâ, o beldede mantık’ta, hendese’de, riyaziyat’ta mütehassıs âlimler dahi var, fakat musiünbih onlara verilmez de fakih olanlaraverilir. Çünkü mütekellim ulemayı ( fakih) sıfatiyle tavsif etti. Eğer âlimleri fekahatle tavsif etmeseydi sadr-ı kelamın mûcibi ki, musiünbihin (âlimlere verilmesi) idi. O vakit umum ulemaya verilmek icap ederdi. İşte musînin, âlimleri (fakih suretiyle tavsifi sadr-ı kelâma nisbetle beyan-ı tağyir) oldu ve bu izhar ile anlaşıldı ki, sadr-ı kelâmın mûcibi alel’itlak cereyan etmeyecek, tegayyür edecek, musiünbih yalnız fakih olanlara, fekahatle muttasıf bulunanlara verilecek. . .

(5) Gâyetler dahi beyan-ı tağyirdir.

Meselâ: ecnebi misafirler gelse de (hudûda kadar bunlara ikram ediniz) diye irade-i seniyye taallûk etse, ancak hudûda kadar olan levazimat-ı tekrimiyeleri ifa olunur. Huduttan sonra bir şey yapılmaz, eğer (ikram olunsun) kelâmı alel’itlak kalsa idi o vakit huduttan sonrası dahi dahil olabilirdi. ( Hudûda kadar) tâbiri sadr-ı kelâmın mûcibini tağyir etti.

Kezâlik, vali bir takım köylüleri çağırsa da indel’iâde ( bunların köylerine kadar olan mesarifi belediyeden verilsin) dese bunların ancak köylerine kadar olan masrafları tesviye olunur. Zira köylerine kadar cümlesi sadrın mûcibi olan alel’itlak tesviye-i mesariften mütekellimin maksadı ne olduğunu izhar eyledi.

(6) Bedel-i bazılar dahi beyan-ı tağyir kabilindendir.

Esteîzübillâh:....... yani nas üzerine hac vaciptir –istitaatı olanlara- âyet-i kerimenin sadrına nazaran nas üzerine istitaatı olsun olmasın Hacc vâcip ise de cümle-i şeriesinseki (.........) sadr-ı kelâmdaki nâs’dan bedel-i ba’z olarak herkes üzerine haccın vücubunu tagyir etmiş ve sadr-ı kelâmdan maksad- Şariin haccı, istitaatı olanlara vâcip olduğunu izhar eylemiştir. Yani hac üzerlerine vâcip olanlar nâstan bazı nâstır ki, onların hacca istitaatları vardır. Eğer böyle istitaatları olan nâstan bedel-i ba’z olmasa idi, hac nâsın umumuna vâcip olurdu. İşte Kavl-i Kerimi sadr- kelâma nazaran (beyan-ı tağyir) oldu.

Meselâ: bir düğün yapmakta olan zat mahalleyi davet ediniz. Ali efendiyi, Hasan efendiyi, Hüseyin efendiyi dese, sadr-ı kelâma nazaran bütün mahalleyi dâvet lâzım iken müteakiben bir takım isimler saymakla kelâmının ancak o isimlere şümulü olduğunu izhar eylediğinden bu esami mahalleliden bedel-i ba’z olarak sadr-ı kelâmın mûcibini tağyir ediyor ve Binâenaleyh (beyan-ı tefsir) oluyor.

Beyan-ı takrir ve tefsir’in vakt-i hitaptan te’hiri câiz, beyan-ı tağyirin, gayr-i câizdir.

Amma vakt-ı hacetten te’hir hiçbirinde câiz değildir.

Teklifat-ı şer’iyede bir vakt-ı hitap bir de vakt-ı ihtiyaç vardır. Şimdi teklifat-ı şer’iyeden bir emr-i mücmel sâdır olunca, bunun âmm olup tahsise ve hakikat olup mecaza ihtimali bulunduğundan maksadı tevkit ve izhar lâzım olmakla beraber bu gibi beyanatın eğer (beyan-ı takrir) veya (beyan-ı tefsir) ise vakt-i hitaptan te’hiri câizdir.

Hitâb-ı şâri’ bir zaman mücmel olur da bir zaman sonra da beyan-ı takrir veya tefsir şerefvarit olarak mübeyyen ve müfesser olur.

Beyanın hitâbı müteakiben vürudu şart değildir, mücmeli ta’kiben varit olsa da olur, bir müddet sonra varit olsa da olur. Muhatap ise mücmel olan şu emrin vürudu üzerine bir beyana intizar eder, hazırlanır, sonra meselâ malınızın rub-ı öşrünü veriniz mealinde olan beyan-ı tefsiri varit olunca o emri infaz eyler.

Fakat beyan-ı tağyirin vakt-ı hitaptan te’hiri gayr-i câiz olduğu gibi vakt-ı hacetten te’hir hiçbirinde câiz olmaz. Çünkü mücmel olarak var olan bir teklifte, maksadın izhar ve tebeyyünü vakt-ı hacetten dahi tehir olunsa beyan, o emr ile memur olanların amele mübaşeret ettikleri muayyen olan bir zamandan da gecikse o vakit teklif-i malâyutak lâzım gelir, zira mücmelden maksat ne olacağını bilmezler ki, mübaşeret etsinler.

İşte beyan-ı takrir ve beyan-ı tefsir vakt-i hitaptan, hacet vaktine kadar teehhür edebilir. Lâkin beyan-ı tağyirin vakt-i hitaptan dahi tehiri câiz olmayınca vakt-i hacetten teehhür edemiyeceği evleviyette kalır.

Dedik ki, beyan-ı takrir ve tefsirin vakt-ı hitaptan tehiri câizdir.

Bu babda bizim delilimiz âyet-i kerimesidir. İşte buradaki beyandan maksut beyan-ı tefsirdir, beyan-ı tağyir değildir. Çünkü bir kere beyan, (izah) mânasınadır, beyan-ı tağyirde ise bu mâna yoktur. Saniyen, bu âyet-i kerimedeki beyanın bil’icma” beyan-ı tefsir olduğu kabul edilmiştir. İşte bu âyetteki beyandan da maksut, beyan-ı tağyir olmadığı sabit olduktan sonra terahiye mevzû’ (.........) lâfzından da bunların vakt-ı hitaptan teehhür edebileceği müstebân olur. Bu beyan-ı takrir için de delildir, çünkü onda da mânay_ı tefsir mündemiçtir. Hatta ondaki beyan daha akva ve evveldir.

Kezâlik dedik ki, beyan-ı tağyirin vakt-ı hitaptan dahi tehiri câiz olmaz. Meselâ âyet-i celilesi ki, tahsisin beyan-ı tağyir olduğuna misal idi. Eğer bu âyetteki cümle-i şerifesini sadr-ı kelâmdan ve vakt-ı hitaptan tehir câiz olsaydı biz buna tahsis değil (nesih) diyecek idik. Çünkü neshin tehiri câiz ise de tahsisin tehiri câiz olmaz, tahsis mutlaka mevsûl olmalıdır.

Acaba bunun hikmeti nedir? Tahsis ile nesih beyninde ne fark vardır? Zahiren aralarında hiçbir fark görülmüyor. Çünkü nesha misâl olarak diyoruz ki, evvelce kıble Beyt-i mukaddes iken sonra Kâ’be oldu. Bu nesh olmayıp da tahsis olsaydı, yine böyle olmayacak mıydı?

Gerçi böyledir, fakat –âmm bahsinde söylediğimiz veçhile- birisinde defi’ vardır, birisinde de refi’ vardır. Defi’ bir şey yerleşmeden onu kaldırmaktır ki, âmmı tahsis eden şu misalimiz dahi bu kabildendir. Çünkü (.........) nazm-ı celili evvelki nazını muhassıs ve mugayyir olup ( ) lâfzından umumunun şamil olduu kâffe-i efrat maksut olmayarak onların içinde bey-i birriba gibi bazı efradın çıkmış olduğunu, onların lâfz-ı âmmın hükmünde dahil bulunmadığını mübeyyindir. Eğer tahsiste tehir câiz olsaydı, yani âmmdan çıkacak efradın beyanı birçok zaman sonra varit olsaydı o vakit âmmın ibtida-yı hitapta o sonradan çıkacak ferde dahi şümulü olmak lâzım gelirdi. Fakat o halde efrat bilâhare tahsis suretiyle değil, nesil suretiyle çıkmış olurdu. Çünkü sonradan çıkacak efrat âmmın zımnında dahil olduktan sonra, onların dahil olacağını (beyan) bir faideyi müfit olmazdı. Mu’teberin i’tibariyle bey-i birriba hükm-i hilde dahil olduğu halde muahharen onun hakkındaki hükm-i hil ref’ edilmiş, onun hakkındaki hillin intihası beyan edilmiş olur idi ki, bu da beyan-ı tağyir ve tahsis değil, nesih olmuş olur idi. Biz ise bu misalimiz için tahsis diyoruz, nesih demiyoruz, tahsis deyince onun daha vakt-ı hitapta âmmdan teehhür etmemesi icap eder. Yani kelâm muttasıl olmalıdır ve daha yerleşmeden kalkmalıdır ki, ona tahsis denilebilsin.

Velhasıl (tahsis) beyan-ı tağyir addedildiği alde bu esbaba mebni onun vakt-ı hitaptan dahi tehiri câiz olmaz ve illâ hüküm değişir, sonra beyan-ı tağyiri nesih addetmek lâzım gelir.

4. Zaruret

(4) Beyan-ı zaruret: tavzihe mevzû’ olmayan bir şey ile bir nevi’ tavzihtir.

Yani zaruret sebebiyle beyan, vaz-ı lisanda esasen beyana mevzû’ olmayan bir şeyle muhtac-ı izah olan diğer bir şeyi tavzihe derler.

Mantuk hükmünde olan şeyle, (2) müşahede buyurduğu bir kavil veya fiili tağyirden Şariin ve mağrurun veled ve Zevcesinde menfaat-i bedeni takvimden sahabe-i kiramın ve redd-i nikâhtan bikr-i baliğanın ve yeminden nakilin (mecelle 1751) ve taleb-i şüf’adan şefiin (mecelle 1032 ilâ 1034) sükûtları beyan-ı zaruret cümlesindendir.

Evvelâ, mantuk hükmünde olan bir meskûtun anh beyan-ı zaruret kabilindendir. Yani bir şey ki, örfen (meselâ böyle) lâzım geliyor o, hükmen mentuktur meselâ Esteîzübillâh âyet-i kerimesi meyyitin bir anası ve bir babası olduğu halde anasına terekeden sülüs verileceğini teşri’ buyurmuştur.

Burada babanın hissesi beyan buyurulmamış ise de terekenin sülüsanı dahi babaya verilir. Vakıâ nazm-ı celilde bunu teşri’ eden bir bahis olmadığı gibi bu babda diğer bir nass veya sünnet, icma’ veya kıyas dahi yoksa da, bu yine mantuk hükmündedir. Beyan-ı zaruret tarîkıyla sabittir ve örfen baki’nin verilmesi lâzım gelir zira . kavlile irs ebeveyne izafe edildikten sonra yalnız ümmün hissesi sülüs olarak beyan kılınırsa bakinin de babaya âit olacağı derkârdır.

Nasıl ki, iki kişi şirket-i mudarebe akt etseler de rabb-ül mâl:

Mudarebe (ribhın yarısı sana âit olmak üzere) dediği halde diğer nısfında sükût eylese örfen diğer nısfın rabb-ül mâla ihtisası mantuk hükmünde olduğundan onu da rabb-ül mâl alır. Vakıâ böyle olacağı mensus değilse de beyan-ı zaruret vardır. Sanki (diğer yarısı da benimdir) demiş gibi olur.

Saniyen, vakt-ı hacette sükût dahi beyan-ı zaruret kabilindendir.

Malûmdur ki, sâkine söz isnat olunmaz. Fakat ma’raz-ı hacette olursa o sükût beyan-ı zaruret olur. Yani sükûtun beyan olmasına sâkitin hâl ve şânı dâl olmalıdır, her ne kadar tekellüm şanından olan bir kimsenin bir hâdisede vuku’ bulan sükûtunda bil’fiil beyan yok ise de onun sükûtu mademki beyan-ı hacet messeden bir mevki’dedir. O sükût, beyan-ı zaruret kabilinden olur ki, Şariin, müctehidin ve sahib-i hâdisenin sükûtları işte bu kabildendir.

Şariin müşahede buyurduğu bir kavil veya fiili tağyir ve sükûtu:

Sahib-i şeriat (sallallahü aleyhi ve sellem) Efendimiz hazretlerinin muayene buyurduğu –münkeratın gayri olan- meselâ yemek içmek gibi şeylerde sükûtlarıdır ki, bu sükût o şeylerin meşruiyeti hakkında bir beyandır. Mademki Nebiyy-i Zişan Efendimiz emr-i bil’ma’ruf ve nehy-i an-il münker ile mevsuftur. Buyurulmuştur. Böyle âmir ve Nâhi olan bir Şâriin sükûtu, şüphesiz beyandır, hatta muamelâttan birçokları sükût-u Nebevileri ile tekarrür etmiştir.

Fakat Şariin görüp de sükût ettiği şey hakkında talırim ve nehiy sebk etmemiş olmak lâzımdır. Binâenaleyh böyle bir şeyi görüp de sükût buyurmaları o şeylerin cevazına delâlet etmez. Meselâ nâsın esnama perestişlerini görüp de sükût buyurmaları onun meşruiyetine delâlet etmez, o mevki-i hacet değildir, hakkında nehiy ve talırim sebk etmiştir.

Nebiyy-i Zişanın, hakkında yalnız nehiy sebk eden bir şey hakkındaki, sükûtları beyan değildir, (nesih) dir.

Keza hakkında talırim sebk etmemiş bir hali görüp de sükût etmeleri ile bir sözü işitip de sükût etmeleri aynı neticeye müncer olur.

(2) Ma’zurun veled ve Zevcesinde menfaat-i bedini takvimde sababe-i kiramın sükûtları dahi beyan-ı zaruret kabilindendir.

Kabail-i Araptan Beni Azere namındaki kabileden bir adam, hürre olmak zanniyle bir cariye tezevvüc etmiş idi. Ondan, evlâtları zuhura geldi. Sonra asıl malik zuhur etti, kadının kendi cariyesi olduğunu söyleyerek huzur-ı Hazret-i Faruk’da ref’-i dâva eyledi. Orada mürafaa oldular ve neticede cariyenin mevlâsına reddiyle hükmedildi.

Çocuklara gelince: onlar bir şahs-ı hürrün nesebinden mahlûk olmak hasebiyle hadd-i zatında hür olup fakat yavrular mülkiyette analarına tâbi bulunduğundan onların kıymetini de müstehakka ödemek icap etmekle burada da peder üzerine evlâtlarını feda ile kaza buyurdular. Yani evlâtlarının kıymetini tahakkukuna ver de al, kıymetlerini verirsen evlât sende kalır, dediler.

Halbuki cariye birçok zaman zeveinin hizmetinde bulunmuş idi.

Çocuklar dahi babalarına hizmet etmişlerdi. Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) bunların menfaat-i bedenlerine mukabil Zevce bir zıman hükm etmediler, hazır-ı bil’meclis olan sahabe-i kiram dahi Cenab-ı Faruk’a bu babda bir ihtarda bulunmadılar, onlar da ihtiyar-ı sükût ettiler. İşte sahabe-i kiramın cariye ve evlâdın menafiinin zımanında sükût ettiler. İşte sahabe-i kiramın cariye ve evlâdın menafiinin zımanında sükût etmeleri icma’ yerine kaim oldu ve bu icma’dan (akid veya şibh-i akid bulunmaksızın mücerret itlâf ile mena’, mazmun olmaz) kaidesi meydana çıktı.

Meselâ mücerret itlâf ile menafiin mazmun olmaması ki, bir hükm-i şer’idir. Elbette bir delile müstenit olmak sualine bu hâdise bir cevap olur ve itlâf-ı müccerretle menafiin mazmun olmaması hükmü icma-i ümmete müstenittir denilir.

Ashab-ı kiramın bu babdaki sükûtları mevki-i hacettedir. Zira müstehak gelip de o hâdise hakkında icap eden hüküm ne ise onu istedi, kendi lehinde vâcip olan şeyi bilmediğinden onun suret-i mutlakada iktizay-ı şer’isinin icrasını talep etmesi mağrur –ki, zevetir- ki, Zevce ve veledinin menafiinin zımaniyle mahkûmiyetine şamildir.

Mademki sahabe-i güzin bu hususta sükût ettiler, beyan-ı zaruret tarîkıyla sabit oldu ki, akit veya şibih-i akit olmadıkça menâfi’ mazmun ve mütekavvim olmaz. İşte delil-i şer’i bu icma-ı sükûtidir. Fakat bunun delil-i aklisi de vardır: menâfi’, a’razdan halbuki zıman, a’yandandır. Aralarında mümaselet bulunmadığından mütekavvim olan bedel-i zıman mütekavvim bulunmayan menfaatle tekabül edemez.

(3) Redd-i nikâhtan bikr-i baliğanın sükûtu dahi beyan-ı zaruret kabilindendir. . Bize göre bikr-i baliğa veliye muhtaç olmaksızın kendi kendini tenkih edebilir.

Kezâlik, bir şahıs fuzuli, akd-i nikâh edip bikr-i baliğa dahi icazet verse icazet-i lâhika vekâlet-i sâbıka hükmünde olduğundan nikâh sahih olur. Şimdi teklif-i nikâha karşı bir kızın sükûtu (beyan) dır ki, o vakit onun lisan-ı hâli keşf olunca (tezvice muvafakat) tan ibarettir. Gerçi icazetini sarahaten söylemiyor ise de buna hayası mânidir. Yoksa onun da ricale rağbeti derkârdır. Binâenaleyh bir müddet sonra kızın ben razı olmadım iddiası kendi tarafından tamam olmuş bir şeyi nakza sa’y olduğundan bit-tabi’ merduddur.

(4) Yeminden, nâkilin sükûtu da beyan-ı zaruret kabilindendir.

Meselâ müddei dâvasını isbat edemiyor, müdde n aleyhe yemin teveccüh ediyor, fakat ne yemin ediyor, ne de etmem diyor, hâkim bit-tabi’ bunu ilâ nihaye bekliyemiyeceğinden onun bu sükûtunu yeminden nükûl addederek hükmünü verir.

İşte burada müdde n aleyhin sükûtu, nükûlüne beyan ediyor, bir de beyan-ı zaruret ile sabit oluyor. Çünkü müdd n aleyh yemine muktedir iken sükût etmesi elbette nükûle delâlet eder ve Binâenaleyh müdde n bihi ikrar etmiş addolunur.

(5) Taleb-i şuf’adan şefiin sükûtu dahi beyan-ı zaruret cümlesindendir. Şefi’lik iddiasında bulunduğu hanenin satıldığını haber alır almaz şerait-i lâzimesine riâyet etmeyen şefi hakk-ı şüf’asını iskat etmiş olur. Çünkü ma’raz-ı hacette sükûtu i’razına delâlet eder ve bu da beyan-ı zaruret kabilinden bir beyan olur.

(5) Beyan-ı tebdil: nesihtir.

5. Tebdîl (Nesih)

(Nesih) lûgaten tebdil ve tahvil ve izale mânasınadır. Kur'ân-ı Azimde dahi ...................

buyurulmuştur. Şu halde bir şeyi yerinden kaldırıp da onun yerine başka bir şey koymaya lûgaten (nesih) denildiği gibi ikinci şeye de (nâsih) ve kaldırılana da (mensuh) denilir. Fakat ıstılâh-ı usûliyunda: .......... nesih dahi bir hükm-i şer’inin hilâfı üzerine delil-i şeriy-i müterahinin delâlet etmesine denilir.

Tarif delâlet ediyor ki, mahall-i nesih:

(1) Bir kere (hüküm) olacak, Binâenaleyh umûr-ı maziye hakkında verilen (haber) ler nesih kabul etmez.

Keza zaman-ı hâlde vaki’ olmuş bir şey veyahut ileride vukua gelecek bir keyfiyet hakkındaki (haber) leri dahi nesih muteber değildir, zira vakayi’-i mâziye ve hâliye neshi kabul etse muhbirin kizbi ve umûr-ı müstasbele neshi kabul etse muhbirin cehli lâzım gelir. Bu ise batıl ve merduddur. (2) saniyen mahail-i nesih (hüküm) olmakla beraber bir hükm-i (şer’i) olacak bu kayıt ile de ahkâm-ı akliye ve hissiye hariç kalır. Meselâ (âlem hâdis idi, fakat şimdi kadimdir) denemez.

Kezâlik (ateş muhriktir) sözü de bir hükm-i hissî olup nesih kabûl etmez.

Kezâlik (şer’î) kaydiyle akaide müteallik ahkâm-ı asliye dahi hariç kalır. Meselâ Cenabı Hakkın zatı ve sıfatı kadim olup bunlar hiçbir hâlde nesih kabul etmez.

(3) Neshin mahalli bir hükm-i şeriy-i fer’î olmakla beraber o hükme (te’yit) ve (tevkit) lâhik olmamak şarttır. Yani nesih, ahkâm-ı şer’iyenin te’yit ve tevkit lâhik olmayan kısmında câridir, meselâ âyet-i kerimesiyle ehl-i cennet hulûd idi ile tavsif buyuruluyor ki,, bu, zevâl kabul etmez.

Kezâlik hadis-i şerifi mûcibinde cihad, yevm-i kıyamete kadar kaim olup cihadın bir zaman dahi gayr-i meşru’ olması tasarvvur edilmez.

Demek ki, mahall-i nesih (kendisine te’yit ve tevkit lâhik olmayan bir hükm-i şeriy-i fer’îdir) . Zira ancak füruat-ı ahkâmın neshi kaabildir.

Şart-ı Nesih

(4) Mensuh bu suretle füruât-ı şer’iyeden bir hüküm olacağı gibi nasih dahi bir delil-i şer’î olmalıdır.

(5) Nasih olan delil-i şer’î mensuh olan hükm-i şer’îden (muterahi) olmalıdır. Yani emr-i mensuhun mükellefe vusûlünden sonra lâakâl mükellefin me'mûrun bihi hemen kalb ile i’tikad etmeğe iktidarı olacak derecede bir zaman geçmelidir ki, nesih, sahih olsun, me'mûrun bihi işleyebilecek kadar zaman, zamanın murur etmesi lâzım değildir. Şimdi (müterahi) kadiyle tahsis istisna ve şart, sıfat, gâyet, bedel-i ba’z hariç kalır. Zira bunlar evvelki hükm-i şer’iye müttasıl olup, ondan müterahi değillerdir.

Beyan-ı tebdil hem (beyan) dır ve hem de (nesih) dir.

Zira ilm-ı ilâhiye nisbetle hükm-i mensuhun intihasını beyan olduğu halde bize göre bir hükm-i şer’iyi nesih ve tebdildir.

Tâbir-i diğerle nesih Bâri teâlâya göre (beyan-ı mahz) dır. Çünkü o hükmün ne kadar cereyan edeceği ilm-ı ilâhîde malûmdur. Bize göre refi’dir, zira onun ne kadar cereyan edeceği bizce malûm değildir, bizce zâhir-i hâl bir hükmün ibtiday-ı telâkkisinde onun bekasına delâlet eder. Çünkü muayyen ve mahdut bir zaman cereyan edip ondan sonra cereyan etmeyeceği bize ibtiday-ı hitapda beyan buyurulmamıştır.

Eğer nesih ilm-ı ilâhîde dahi ref’ olsa o vakit Şari-i Müteâl hazretlerine bede’ ve cehl isnat edilmiş olur. Gûya bir hükm-i şer’inin bir zamandan sonra cereyan etmeyeceğini Bâri teâlâ bilmiyormuş da sonra o hükmün tebdilini müstelzim ahvâl zuhur etmiş, onun üzerine o hüküm ref’ ve tebdil edilmiş olur ki, batıl ve merduddur. Onun için nesih İlm-ı ilâhîye nazaran gâyet-i hükme müteallik olmak üzere beyan-ı mahzdır.

Meselâ bir vakitler namazda beyt-i mukaddese teveccüh olunurdu, sonra beyt-i mükerreme teveccüh emr olundu ve şu halde evvelki hüküm mensuh oldu. Lâkin Cenabı Bâri ibad ne zamana kadar beyt-i mukaddese teveccühle mükelleftir bunu biliyordu fakat beyt-i mukaddese teveccüh emrinin meşruiyeti bizce bir vakit ile mukayyed olmadığından ibtiday-ı telâkkide o emrin devam ve istimrarı bizce asıl idi, sonra bu hükmün neshi evvelki hükmü bize göre ref’ etmiş oldu.

Neshin İlm-ı ilâhîye göre intihay-ı müddeti beyan ve bize göre ref’ ve tebdil olması hâdise-i katle müşabihtir ki, Allâm-ül guyûb olan Cenabı Bâriye göre hâdise-i katl, mahza o kimsenin intihay-ı ecelini beyandan başka bir şey değildir. Zira ehl-i sünnet mezhebinde maktûlün eceli gelmiş de ölmüştür. Eğer eceli gelmeseydi ölmezdi buyurulmuştur. Halbuki bize göre bu katil maktûlün hayatını kat’ ve tebdildir. Nasıl ki, eğer o kimse katledilmesi idi daha yaşayacağı maznun idi, belki bir müddet daha muamıner olurdu deriz. Bunun da sebebi maktûlün hitam-ı ömrü ne zamana müsadif olduğu bizce malûm olmadığındandır. Fakat (mademki kaatilin izhak-ı ruhta tesiri yoktur. Çünkü mevt Cenabı Hakkın halkiyle olup onda kaatilin tesiri yoktur. Zira bazan katl vâki olur da mevt vukua gelmez. Eğer katl mevtte müessir olsaydı her katle izhak-ı ruh terettüp etmeli idi. O halde kaatil kısas edilmemek icap eder) denilemez. Zira maktûlün hulûl-i eceliyle vefat etmiş ve hâdise-i katl ondan hitam-ı hayatı beyandan ibaret bulunmuş olması Halık-ı Müteâl hazretlerine göredir, bize göre bu katl onun istimrar ve devamı maznun olan hayatını kat’dan ibaret olmakla ve hakikatine ittıla’ müteassir olan umûr-ı batınede delil-i zahiresiyle amel etmek vecibeden bulunmakla zahiren kaatil, şahs-ı maktûlün devam ve istimrarı maznun olan hayatına hâtime vermiş olduğundan kaatili kısas ile mahkûm ederiz. İşte nesih dahi bu vecihle İlm-ı ilâhîye taallûku itibariyle beyan-ı mahzdan ibaret olup, fakat bize göre bir hükm-i şer’iyi ref’ ve tebdildir.

Nesih aklen ve naklen câizdir.

Aklen câizdir zira: Eş’ariyye ve âmme-i ehl-i hadîs mezhebinde olduğu gibi eğer menâfi’-i ibad, ahkâm-ı şer’iyyeye illet ve bais değilse ganiyyün an-il âlemin olan Cenabı Allah dilediğini yapar, istediği gibi tasarruf eder, hiçbir hikmet ve maslahata bakmaksızın vaz’ ettiği ahkâmı tağyir ve tebdil eyler.

Eğer mezheb-i cumhurda olduğu gibi menâfi’-i ibad, ahkâm-ı şer”iyyeye illet ve bais ise evkatın ihtilâfiyle mesalih-i ibad dahi muhtelif olacağından ve her ne kadar, ileride mesalih-i ibadın tehallüf edeceğini biz bilemez isek de Habîr ve Kadîr olan Cenab-ı Bârinin ilmi bunu muhit olduğundan bu nokta-i nazardan ahkâm-ı şer’iyyenin tebdil ve tağyiri câiz olur. Şu halde bir hükmü nesih suretiyle onun intihay-i müddütini de beyanda hiçbir vakit bede’ ve cehil olmadıktan başka hikmetbaliga-i samedaniye mündemiçtir. Nasıl ki, emzice ve ezmana göre başka başka edviye isti’mali nasıl bir hikmete müstenit ise bihasebizzaman mesalih-i ibadın ihtilâfiyle mütenasip bir surette vaz-ı ahkâm dahi öylece hikmete müstenittir.

Nesih naklen de câizdir: ehavatla istimta’ Âdem Aleyhisselâm zamanında helâl idi, sonra bu hüküm nesh edildi. Âdem (aleyhisselâm.) kendi cüz’ünden mahlûk olan Havva (aleyhisselâm.) ile tezevvüc etti, sonra kendi cüz’üyle istimta’ mensuh oldu. Hitan Hazret-i İbrahim şeriatinde câiz iken Musa (aleyhisselâm.) şeriatinde vacip oldu. Uhteyn beynini cem’ şer’-i Ya’kup (aleyhisselâm.) da câiz iken (hatta Ya’kup Aleyhisselâm, Şuayp Aleyhisselâmın iki kızından küçüğünüistediği halde büyük varken küçük verilmez diye imtina’ edilmekle her ikisini de almaya razı olmuştu) sonra şeriat-ı Ahmediyede hem ehevatla istimta ve hem de Uhteyni cem’ mensuh oldu.

Bazı akvam-ı gayr-i müteşerria neshi kabul etmezler. Meselâ ulema-i İseviyye neshi kabul ettikleri halde, ulemay-ı Yehûd neshi kabul etmiyorlar, aklen ve naklen delil irad ediyorlar. Diyorlar ki,: nesih ya bir hikmete mebnidir veya değildir. Eğer zuhur-u hikmete mebni ise Bâri-i teâlâya bede’ ve cehil lâzım gelir ve eğer zuhur-u hikmete mebni ise değilse nesih abes olur. Biz deriz ki,: eğer siz zuhur-u hikmetle ezmanın tecdidiyle hikmetin tecdidini murad ediyorsanız yani bu sözden maksadınız ihtilâf-ı ezman ile mesalih-i ibadın ihtilâfı ise nesih, lihikmetin vuku’bulur ve bu babdaki ihtilâfı zaten ilm-i Bâri muhit olduğundan bede’ ve cehil de lâzım gelmez ve eğer o hikmet ile İlm-ı ilâhînin tecdidini murad ediyorsanız nesih böyle bir hikmete müsteniden vukua gelmez. Çünkü İlm-ı ilâhînin teceddüdü muhâldir. Ve fakat hariçte o hükmün tebeddülünü bâis bir hikmet ve menfaat mevcut olduğundan işbu nesih abes de olmaz. Yani İlm-ı ilâhînin teceddüdünü daî bir hikmetle neshin vukua gelmemesi o neshin abes olmasını istilzam etmez. Çünkü hariçte hükmün tebeddülünü mucip bir menfaat mevcut ve sabittir. Eğer böyle bir menfaat mevcut olmasaydı o vakit nesih, abes olurdu. Edille-i nakliyeleri ise şaibe-i talıriften masun olmayan Tevratlarına raci’dir.

Kitabın kitap ile, sünnetin sünnet ile, kitabın sünnet ile ve sünnetin kitap ile neshi câizdir.

Kitabın kitap ile neshine misâl:

âyet-i kerimesiyle valid ve ekaribe vasiyyet farz olmuş iken bu hikim âyet-i mevarisle yani:

.............

âyetiyle nesh edilmiştir. Bu babda ..........

hadis-i şerifi de varit olmuştur.

Sünnetin sünnetle neshine misal:

hadis-i şerifidir.

Kitabın sünnetle neshine misâl: Cenab-ı Risaletmeâb Efendimize dokuz Zevceden maadası helâl olamayacağı âyet-i celilesiyle beyan buyurulmuş iken Hazret-i Aişenin

................

dediği mervi olmakla kitap sünnetle nesh edilmiş olur.

Sünnetin kitap ile neshine misal: Resûl-i Ekrem Medine’ye hicret buyurduktan sonra beyt-i mukaddese müteveccihen namaz kılarken işbu sünnet-i fiiliye âyetiyle nesih buyurulmuştur.

İcma’, nâsih ve mensuh olamaz –yani icma’ hiçbir şeyi neshedemez ve hiçbir şeyle de nesh olunamaz.

Kezâlik kıyas da nasih ve mensuh olamaz.

Nasih, mensuhtan ehaf olmak câiz olduğu gibi bazı kere ondan daha meşakkatli olabilir.

Nasih, hükmünce mensuhtan ehaf veya ona mümasil olabileceğinde ittifak vardır. Fakat ulemay-ı Şafiiye ve bazı mütekellimine göre nasinin hükmü mensuhun hükmünden eşed olmayıp bu babda

.................

âyet-i kerimesiyle istidlâl ederler.

Fakat bize göre nâsih, mensuhtan eşed olmak câizdir, vakıâ bazı kere nâsih, mensuhtan zahiren ağır ve meşakkatli görüldüğü halde nefsül emirde ibadın menfaatine hadim olur, ibad için o meşakkatli olan nasihde bir hayır ve maslahat bulunur, daha ziyade sevap bulunur (demek ki, hayriyet başka meşakkat yine başkadır.)

Nitekim Aleyhisselâm Efendimiz buyurmuştur ki, efdal-i a’mâl bedene ziyade meşakkat verinidir demek olur.

Şimdi bir zamanlar leyali-i ramazanda ba’dennevm ekl ü şürb ve Zevceye tekarrüb memnu’ idi, sonra mübah oldu, vakt-i imsake kadar muftırat-ı selâseye ruhsat verildi, işte burada nâsih mensuhtan, ehaftır.

Medineye hicret-i Nebeviyye vukuundan sonra Resûl-i Ekrem bir buçuk sene kadar Mescid-i Aksaya müteveccihen namaz kıldılar sonra

Âyetiyle kıble beyt-i şerife tahvil olundu, işte burada nâsih, mensuha müsavidir.

İbtiday-ı İslâmda savm ile mükellef olan her kimse savm ile fidye beyninde muhayyer idi. Sonra savm mutlaka mefruz oldu, işte burada nâsih, mensuhtan eşeddir.

Kezâlik şArap ibtiday-ı İslâmda helâl idi, sonra haram oldu.

Kitabın mensuhu dörttür: 1- Tilâvet ve hükmü mensuh olan nusustur. Nitekim rivâyet edildiğine göre sûre-i Ahzab aded-i âyât cihetiyle sûre-i Bakaraya müsavi ve muadil iken bazısının hüküm ve tilâveti terk olunmuştur. Fakat bu nesih hayat-ı Nebi Aleyhisselâmda vaki’ olmuştur, vefat-ı Risaletpenahilerinden sonra aslâ câiz değildir.

............... Buyurulmuştur.

2- Tilâvetinin bekasiyle beraber yalnız hükmü mensuh olan nusustur ki, elsinede mütedavil olan nesihten maksat budur. Meselâ

...............

âyet-i kerimesiyle mevtte müddet-i iddet havl-i havelân ile hesap edilirken ......... kavl-i kerimiyle hükmü nesh olunmuştur.

3- Hükmünün bekasiyle beraber tilâveti mensuhtur. Meselâ Hazret-i Ömer’den rivâyet edildiğine göre kitab-ı münzelde vardı, ba’dehu tilâveti nesih ve hükmü ibka edilmiştir. Çünkü örfen şeyh ile şeyha’dan maksat muhsın ve muhsıne olup bunlar hakkında ise hükm-i recim bâkidir.

4- Asl-ı hükmün bekasiyle beraber bir bavfının neshidir. Meselâ savm-ı aşûranın farziyyeti nesih edildiği halde menduben cevazı bakidir. İşte burada asıl hüküm ki,, savmdır mensuh olmayıp onun vasfı olan farziyet nesh edilmiştir.