0

6 METİN

20

Tekvîn

Tekvîn; fiil, halk etme, tahlîk, îcad, ihdâs, ihtira' gibi kelimelerle anlatılan manâyı ifade etmekte ve “yok olanı, yokluktan varlığa çıkarma” (ma'dûmu ademden vücûda çıkartmak) şeklinde tarif edilmektedir.

Tekvîn yaratma, Allahü teâlâ'nın ezelî sıfatıdır.

Zira akıl ve nakil, (din ve ilim), şu hususta ittifak halindedir: Allahü teâlâ bu âlemin yaratıcısı ve var edicisi (hâlikı ve mükevvinidir. Türetmeye esas alınan kök bir kelime olmadan, bir şey hakkında türetilen bir kelimeyi kullanmanın, sıfatın kâim olmasını sağlayan mevsuf olmadan (müştak) bir sıfatın varlığı imkânsızdır. (Madem ki Allahü teâlâ'ya, müştak ve türetilmiş birer isim ve sıfat olan Halk ve Mükevvin isimlerini veriyoruz, o halde Cenab-ı Hakk'da bu müştak kelimelerin mastarı ve kökü olan halk etme ve tekvin sıfatları da vardır. Kök kelime olan halk ve tekvin olmadan Allahü teâlâ'ya Halik ve Mükevvin isimlerinin, türetilmiş sıfatların verilmesi imkânsızdır).

Allahü teâlâ'nın tekvîn sıfatı, ezelî ve kadîmdir.

Bunun sebepleri:

1. Daha önce de geçtiği gibi hadis şeylerin Allahü teâlâ'nın zatı ile kâim olması imkânsızdır. (Hadis şeylere mahal olan şey hadistir. Onun için tekvin sıfatı hadis olamaz).

2. Allahü teâlâ, ezelî olan kelâmında zatını Hâlik diye nitelemiştir. Eğer ezelde yaratıcı olmasaydı, ya bir yalancılık durumunun ortaya çıkması veya (kelimenin hakiki manâsının bırakılarak) “Allahü teâlâ gelecekte yaratıcıdır” veya “yaratmaya kadirdir”, şeklinde bir mecaza gidilmesi lazım gelirdi. Halbuki Hâlık kelimesini hakikî manâda kullanmayı imkânsız kılacak bir şey yoktur. (Onun için de hakikî manânın kasdedilmesi imkânsız olmadıkça mecaza gidilemez). Ayrıca “yaratmaya kadirdir”, manâsına gelmek üzere Allahü teâlâ'ya Hâlık adının verilmesi câiz ve mümkün olsaydı, (yaratma fiili gibi) Allah'ın kudreti dahilinde bulunan bütün arazların da ona isim olarak verilmesinin câiz olması gerekirdi. (Siyahlık ve siyahlığı yaratmak Allah'ın kudreti dahilinde olduğu için Hakk teâlâ'ya siyah, denmesinin de câiz olması gerekirdi ki, bu hiç kimse tarafından kabul edilmemektedir).

3. Tekvin sıfatı hadis olsaydı, ya bunun diğer bir tekvinle yaratılması gerekirdi. Bu da teselsüle sebep olur, teselsül ise imkânsızdır. Netice itibariyle âlemin yaratılmasının da imkânsızlığı lâzım gelir. Halbuki âlemin var olduğunu gözlerimizle görmekteyiz. Veya diğer bir tekvin olmadan var olması gerekirdi. Bu da hadisin bir muhdise ve ihdasa muhtaç olmaması manâsına gelir. Bu ise, “Allahü teâlâ'ya ihtiyaç yoktur” (âlem Allahü teâlâ'sız olabilir, bir hadis muhdise muhtaç, olmadığına göre, diğerleri neden muhtaç olsun) neticesini ortaya çıkarır, (buna ta'til-i sâni' denir.)

4. Tekvin bir hadesten dolayı hadis olsa, bir oluş için oluş olsa, bunun ya Allahü teâlâ'nın zatında olması gerekir. Bu takdirde Allah'ın hadis şeylere mahal olması gerekir (bu bâtıldır). Veya Allah'ın zatından başka bir yerde meydana gelmesi gerekir. “Her cismin tekeni ve yaratılması o cisimle kâimdir”, diyen (Mu’tezile kelâmcısı)

Ebu Hüzeyl bu kanâata varmıştır. Bu takdirde de her cismin, kendi kendinin hâlık ve mükevvini olması icabeder. Bunun imkânsızlığı ise aşikardır.

Bu deliller, ilim ve kudret gibi tekvinin de hakikî bir sıfat olması (ve sayılması) esasına dayanmaktadır. Kelâmcılardan muhakkik olanların (ve derin araştırmalar yapanların) vardıkları kanâat şudur: Tekvin Allahü teâlâ'nın her şeyden evvel, her şeyle beraber, her şeyden sonra olması, dillerimizle zikredilmesi, ibadetlerimizle ma'but olması, öldürücü ve diriltici olması... v.s. gibi akla dayanan itibari ve izafî bir sıfatıdır.

Velhasıl tekvin, ezelde yaratma, rızk verme, öldürme, diriltme v.s. gibi şeylerin mebdei (başlama noktası) dır. Kudret ve irâdeden ayrı ve müstakil bir sıfat olduğuna dair bir delil yoktur. Her ne kadar kudretin, mükevvenin varlığına ve yokluğuna nisbeti bir ve eşit ise de, kudret sıfatına irâde sıfatının eklenmesiyle (mükevvenin olması veya olmaması gibi) iki yönünden biri tahsis ve tercih konusu yapılmış olur. (Taftazânî burada, Maturidîlere karşı Eş'arîleri tutmaktadır).

Tekvinin hadis olduğunu söyleyenler, “mükevven olmadan tekvin, yaratma olmadan yaratılan, düşünülemez. Tıpkı dövülen olmadan dövme fiilinin varlığının tasavvur edilemeyeceği gibi. Tekvin kadîm olsa, mukevvenâtın ve âlemin de kadîm olması lazım gelir. Bu ise imkânsızdır”, şeklinde bir delile dayandıklarından müellif Ömer Nesefî bu itirazın cevabına işaret ederek dedi ki:

Tekvîn, Allah'ın âlemi ve âlemdeki parça ve bölümlerden her bir parça ve bölümü, ezelde değil, “var olacakları vakit” ilmine ve irâdesine uygun şekilde halk etmesidir.

Şu halde ezelde de ebedde de tekvin bakî ve daimîdir. Fakat mükevven, (halk fiiline ait) taallukun hudüsü ile hadistir. Nitekim ilim, kudret... ve diğer ezelî ve kadim sıfatlarda da durum böyledir. Bu sıfatların kadîm ve ezelî olmalarından, taalluk ettikleri şeylerin de kadîm olmaları lazım gelmez. Zira bunların taalluk ettiği şeyler hadistir. (Allah'ın ilminin ezeli olmasından malûmu olan varlıkların da ezeli ve kadîm olmaları gerekmez. Allah'ın ilmi ezelî ve kadîmdir ama bu sıfatın malûmu taalluk etmesi de, malûmun kendisi de hadistir).

Bu, konu hakkında söylenen şu sözlerin hakikati ve özetidir: Âlemin varlığı, Allahü teâlâ'nın zatına veya sıfatlarından bir sıfata taalluk etmezse, hiç bir iş görmeyen bir Allah'ın (ta'til-i sani)var olması ve hadis şeylerin yaratıcıya muhtaç olmadan gerçekleşmeleri lâzım gelir. Bu ise imkânsızdır. Eğer taalluk ederse, ya taalluk ettiği şeyin varlığının kadîm olması lazım gelir, bundan da âlemin ezelî ve kadîm olması manâsı çıkar, bu ise bâtıldır. Veya taalluk ettiği şeyin varlığının kadîm ve ezelî olmasını gerektirmez. (Yani tekvin, mükevvenin kıdemini ve ezeliyetini icab ettirmeyecek şekilde onunla ilgili olur).

Şu halde, taalluk ettiği mükevven hadis olmakla beraber (Allah'ın zatı gibi) tekvin de kadim olsun. (Bunda ne gibi aklî bir mahzur var: îlk iki şık bâtıl olunca geriye bâtıl olmayan son ihtimal kalır, doğrusu da budur).

İtiraz: (Tekvin sıfatının kadîm oluşu, âlemin de kadîm oluşunu gerektirir, diyerek tekvinin hadis olduğunu ve mükevven manâsına geldiğini ileri süren Eş'arîler diyebilirler ki:) Mükevven (olan âlem) in varlığının tekvine taalluk ettiğini söylemek, tekvinin hadis olduğunu söylemek, manâsına gelir. Çünkü kadîm ve ezelî, varlığı başkasına taalluk etmeyendir. Hadis, varlığı başkasına bağlı olan şeydir.

Cevap: Bu, doğruluğu tartışılabilir bir iddiadır. Çünkü (itiraz olarak ileri sürülen) bu izah şekli, filozofların söyledikleri zat itibariyle kadîm ve hadis manâsına gelmektedir. Kelâmcılara göre had i s: varlığı için başlangıç noktası olan şeydir. Yani hadis, öncesinde yokluk bulunan bir varlıktır. Kadîm ise bunun tersidir. Bu manâda, kadîmin varlığının başka bir şeye mücerred olarak taalluk etmesi, onun hadûsünü gerektirmez. Zira mümkündür ki; kadim olan bir şey kadîm olduğu halde diğer bir şeye muhtaçtır, ondan sudur etmiştir, Onun devamlılığı ile daimdir. Nitekim filozoflar, meselâ heyula gibi aslında mümkün olan şeylerin kadîm ve ezeli olduğunu iddia ederken bu kanâata ve esasa dayanmışlardır.

Evet, âlemin hudûsuna bağlı olmayan bir delille, âlemin sânî ve Allahü teâlâ’dan zarurî olarak değil de, ihtiyarî olarak sâdır olduğunu kabul edersek, mükevvenin (ve âlemin) varlığının, Allahü teâlâ'nın tekvinine taalluk etmesini söylemek, tekvin sıfatının da hadis olduğunu söylemek, manâsına gelir. İşte bu noktadan (yani hadis, vücûdu için bir bidayet bulunan şeydir, kadîm ise bunun zıddıdır, esasından) hareket edilerek denilmiştir ki: Âlemin parçalarından her bir parçanın (hadis olduğunu) açık ve kesin bir dille ifade etmekte, heyula gibi (âlemden olan) bazı parçaların kadîm olduğunu iddia edenlerin, yani filozofların reddine işaret vardır. (Hadis, başkasına muhtaç olan şeydir, denirse filozoflar reddedilmiş olmaz, zira onlar da bazı şeylerin kadîm, diğer bazı şeylerin hadis olduğunu söylerler.

O sebeple filozofları reddetmek için “Âlem bütün cüzleriyle hadistir ve hadis başlangıcı olan şeydir", sözünü kat'î bir şekilde söylemek gerekir). Aksi takdirde, zaten filozoflar da sadece “Öncesinde yokluk bulunmayan şey” manâsına gelmek üzere heyulanın kıdemine ve ezeliyetine inanmaktadır. Yoksa heyulayı “Başkasından tekevvün ve teşekkül etmeyen” (yani var olmak için başkasına muhtaç olmayan şey) tarzında anlamamaktadırlar.

Velhasıl, biz “Mükevvenin (ve âlemin) mevcudiyeti olmadan tekvin tasavvur edilemez. Tekvinin, mükevven (ve yaratmanın yaratılan eşya) karşısındaki durumu; dövmenin, dövülen karşısındaki durumu gibidir”, iddiasını kabul etmiyoruz. Zira darb ve dövmek, izafî ve nisbî bir sıfattır. Karşılık olarak izafî olan iki (mütezayif ve mütekabil) şey olmadan, yani döven ve dövülen bulunmadan (dövmenin varlığı) tasavvur edilemez. Halbuki, tekvin (böyle izafî değil) hakiki bir sıfattır. Bu hakiki sıfat “yok olanı yokluktan varlığa çıkartmak” manâsına gelmek üzere izafetin (ve nisbi fiillerin mebdei ve) başlangıç noktasıdır, izafetin aynısı değildir. Bazı kelâm âlimlerinin ifadelerinde görüldüğü gibi (meselâ, Eş'ari'de bu ifade vardır) hakiki tekvîn sıfatı, izafetin aynısı olsaydı, mükevven (ve âlem) olmadan, bu izafetin gerçekleştiğini söylemek inatçılıktan ve zaruri şeyleri inkâr etmekten başka bir şey olmazdı. Şu görüş de cevapsız kalırdı: “Darb ve dövmek, bekası ve devamlılığı imkânsız olan bir arazdır. O halde dövme fiilinin dövülene taalluk etmesi ve acının ona ulaşması için dövülenle dövme fiilinin birlikte bulunmaları şarttır. Çünkü dövülen gecikse (dövme fiilinden biraz sonra var olsa) dövme işi yok olup giderdi. (Zira dövme arazdır, araz iki zamanda devam etmez). Halbuki Allah'ın (tekvin) fiilinde durum böyle değildir. Zira o ezelîdir, devamlılığı zaruridir, mef'ûl'un (mükevvenin ve âlemin var olma) zamanına kadar baki kalır.

Bizce Eş'arî hariç diğer Sünnî kelâmcılara göre tekvîn, mükevvenden başkadır. Eser tesirden, fiil mefûlden ayrıdır. Zira, fiil, zaruri olarak mef’ûlünden başkadır, ona mugayirdir.

Dövülene göre dövme, yenilene göre yeme fiilinde olduğu gibi. Bunun bir sebebi de şudur: Tekvîn mükevvenin kendisi olsaydı, zarurî olarak mükevvenin kendi kendine mükevven ve mahlûk olması, kendisinin aynı olan bir tekvinle mükevven ve var olması lazım gelirdi. Daha açıkçası bu duruma göre mükevvenin kadîm ve Allahü teâlâ’dan müstağni olması neticesi çıkardı. Bu ise imkânsız olan bir şeydir.

Bundan bir de şu netice çıkardı: “Âlemden daha kadîm olmaktan, hiç bir tesiri ve rolü olmamakla beraber, âlem üzerinde kudret sahibi olmaktan başka yaratıcının âlemle bir ilgisi yoktur. Alem, zaruri olarak kendi kendini meydana getirmiştir. Bu, (yani Allah'ın âlemle bir ilgisinin bulunmaması) Hakk Taalâ'nın yaratıcı ve âlemin de yaratılmış olmasını icabettirmez. Bu duruma göre Allahü teâlâ'ya, âlemin Hâlıkı ve Sânii, demek doğru olmaz. Bu ise, (Allahü teâlâ âlemin yaratıcısıdır, tezinden caymak ve) geri dönmektir. Allahü teâlâ'nın, eşyanın mükevvini ve yaratıcısı olmaması, manâsına gelir. Çünkü mükevvin; tekvin, kendisiyle kâim olan zat, demektir. Mükevvinin, bundan başka bir manâsı olmaması zarurîdir. Tekvîn, mükevvinin aynısı olunca, artık bu manâdaki tekvin Allahü teâlâ'nın zatı ile kâim olmaz.

Yine buna göre: “Şu taşın siyahlığını yaratan siyahtır”, “Şu taş siyahlığın yaratıcısıdır”, demenin doğru olması lâzım gelirdi. (Zira bu duruma göre, siyahla kâim olan ve tekvinin aynısı olan mükevvin siyahlığı yaratıyor, onu meydana getiriyor, çünkü mükevvin, kendisi ile tekvinin kâim olduğu şeydir. Tekvin, siyahlığın aynısı olsaydı, siyahla, yani taşla kâim olması gerekirdi. O zaman da siyahın siyahlığı ve taşı yaratması icab ederdi. Taşın siyahı yaratması da böyledir. Bütün bunlar bâtıl neticelerdir). Çünkü bu duruma göre “yaratıcı” ve “siyah” sözleri, kendisiyle yaratma fiili ve siyahlık kâim olan şey manâsına gelir, başka bir şey ifade etmez. (Bu misâlde) bunların ikisi yani yaratmak ve siyahlık bir ve aynı şeydir. O halde bunların hamledildikleri şey, (yani taş) da bir olacaktır.

Bütün bunlar, fiilin mefûlden (tekvinin mükevvenden) başka olduğu konusunda verilen zaruri ve açık hükümlere dikkati çekmekten ibarettir. Akıllı kimseler için uygun olan, bu gibi konularda ince düşünmek, kelâm ilmi konusunda derin bilgi sahibi olan (Eş'ari gibi büyük) âlimlere, çok az seçme kabiliyetine sahip olan kimseler için bile imkânsızlığı gayet açık ve seçik olan şeyleri nisbet etmemektir. (Bu kadar açık ve seçik olan bir meseleyi Eş'arî, neden bilemedi, demekten sakınmaktır). Aksine, onların kanâatiarı içinde, düşünürlerin ihtilaf etmelerine ve âlimlerin tartışmalarına konu olmaya uygun düşecek doğru izah şekilleri arayıp bulmaktır. (Eş'arî de haklı imiş, denecek kadar onun görüşlerini iyi kavramaktır).

“Tekvin, mükevvenin aynıdır” diyenler, şunu kasdetmişlerdir: Fail bir iş yaptığı zaman burada sadece bir fail, bir de mefûl vardır. Tekvin, icâd vb. kelimelerle ifade edilen manâ, bir failin mefûle nisbet edilmesi durumunda, akılda meydana gelen itibarî bir şeydir. Hariçde mefûlden başka olan hakikî bir şey değildir. (Tekvîn mükevvenin aynıdır kanâatmda olanlar) tekvin kavramı, tıpatıp mükeyven kavramıdır, manâsını kasdetmezler. Onun için de imkânsız şeyler söylemiş olmaları lâzım gelmez.

Bu konudaki ihtilaf şuna benzer: “Vücud, hâriçte mahiyetin aynıdır”. Fakat bu şu demektir: Mahiyet için hariçte bir tahakkuk ve gerçeklik, “vücûd” olan mâhiyetinin ânzı için de ayrı bir tahakkuk ve gerçeklik yoktur ki, bunlar cisim ve siyahlık örneğinde olduğu gibi kabul eden ile kabul edilenin bir araya toplanması biçiminde bir araya gelsinler. Bunun manâsı şudur: Mahiyet, (dışta) var olunca, var oluşu mahiyetin kendisinin vücûdu ve varlığıdır. Lâkin mahiyet ve vücûd akılda ve zihinde birbirinden başkadır. Şu manâda ki: Vücûd olmadan mahiyeti mülahaza etmek akıl için mümkündür. Bunun tersi de böyledir. (Bir şeyin dış âlemdeki varlığı dikkate alınmadan, zihindeki varlığına mahiyet denir, o şey dış âlemde var olunca hem vücûd, hem de mahiyet adını alır, mahiyet tahakkuk edince, dış âlemde var olunca, vücûdunun aynı olur).

Bu görüşün eksiksiz iptal edilmesi, “eşyanın, Allahü teâlâ'dan tekevvün ve sudur etmesi, kudret ve irâde sıfatlarına mugayir, zat ile kâim hakikî bir sıfata bağlıdır”, şeklindeki tezin ispatına bağlıdır. Tekvin meselesinin esası şudur: Kudret, kudretin dahilinde bulunan bir şeyin varlığına, var oluş zamanında, irâdeye uygun biçimde taalluk edince, kudretin taalluk ettiği bu şey kudrete nisbet edilirse, “kudretin gereği” (icab-ı kudret), Kadire nisbet edilirse, “halk ve tekvin”... v.s. gibi isimler alır. Bu taallukun hakikati ve mahiyeti de şudur: Zat, o zata ait kudretin dahilinde bulunan şeye, var olma zamanında taalluk edecek bir şekilde bulunur. Bundan sonra terzîk, tasvir, hayat verme, Öldürme... v.s. gibi sonsuz denecek kadar çok miktardaki fiillerin özellikleri, makdûrâtm (yani kudret dahilinde bulunan rızk, suret ve hayat verme gibi şeylerin) özelliklerine göre gerçekleşir ve var olur. (Terzîk, tasvir, ihya... gibi yukarda) işaret edilen şeylerden her birinin hakikî ve ezelî bir sıfat olmalarına gelince, Maveraunnehir ulemasından sadece bazıları bu hususa inanmışlar ve böylece bu konuda da yalnız kalmışlardır. Meselenin bu şekilde anlaşılması, (varlıkları) birbirinden başka olmasa (ve mevcudiyetleri arasında muğayeret bulunmasa) da kadîm varlıkları cidden pek fazla çoğaltır.

(Doğruya) en yakın olan, Maveraunnehir ulemasının muhakkiklerinden olanların şu kanâatidir: (Terzîk, tasvir, ihya...) bütün (izafî ve fiilî) sıfatların mercii tekvindir. Tekvin hayata taalluk ederse, ihya, ölüme taalluk ederse imâte (öldürme), surete taalluk ederse tasvir, rızka taalluk ederse terzik... v.s. gibi isimler alır.

Bunların her biri bir tekvin (oluş ve yaratış) dır, özel olmaları, (tekvine ait) taallûkların özel olmasından ileri gelmektedir. (Önceden Eş'arîliğin görüşünü savunan Taftazânî, bu sözleriyle Maturidîliğin görüşlerini benimser görünmektedir).

21

İrâde

12. “İrâde, Allahü teâlâ'nın zâtı ile kâim olan ezelî bir sıfatıdır.

Müellif Ömer Nesefi, “Bir mükevvenin (bir oluşun ve varlığın) herhangi bir şekilde değil de belli bir tarzda, herhangi bir zamanda değil de muayyen bir vakitte var olmasını tahsis ve tercih eden” Allahü teâlâ'nın kadîm bir sıfatı bulunduğunu ispat, tahkik ve te'kid için (yukarıda geçtiği halde irâde sıfatım burada da) tekrar etmiştir. İrâde sıfatı ne: “Allahü teâlâ mûcibun bi'z-zâttır, (yaptığı şeyi, zatının gereği olarak zaruri bir şekilde yapar) irâde ve ihtiyar ile yapmaz”, diyen filozofların dedikleri gibidir; ne: “Allahü teâlâ, sıfatıyle değil, zatı ile irâde edicidir”, diyen Neccariye'nin dediği gibidir; ne: “Allahü teâlâ, bir mahalde bulunmaksızın hadis olan bir irâde ile irâde edicidir”, diyen Mu’tezilenin dediği gibidir ve ne de: “Allah'ın irâdesi zatında hadistir”, diyen Kerramiyenin dediği gibidir. Anlattığımız (irâde anlayışının) delilleri: Allahü teâlâ'nın irâde ve meşiyetinin var olduğunu ifade eden âyetler vardır. Bununla beraber bir şeyin sıfatının, o şeyle kâim olması lazım geldiği ve hadis şeylerin Allahü teâlâ Taâîâ'nm zatı ile kâim olmasının imkânsızlığı kesindir. Bundan başka âlem ve âlemdeki nizamın, en faydalı ve en uygun biçimde var oluşu, sâni ve Allah'ın kadir, (muhtar, mürîd ve) irâde sahibi oluşunun delilidir. Âlemin hudûsu ve sonradan var olması konusunu da tıpkı (âlemin en iyi şekilde var oluşu gibi Allah'ın irâde sahibi olduğunun delili olması bakımından) böyledir. Zira âlemin Sanii ve Hâliki mûcibun bi'zzât (Yani yaptığını zatının gereği olarak iradesiz bir şekilde ve zarurî olarak yapan bir varlık) olsaydı, zarurî olarak âlemin kadîm olması ve bir ma'lûlun, kendisinin var olmasını gerekli kılan illetinden sonraya kalmasının imkânsızlığı gibi bir durumun ortaya çıkması lâzım gelirdi. (O halde âlemin hudûsu, Saniin irâde sahibi olduğunu gösterir).

22

Rü'yetullah Meselesi

Allahü tealâ’yı görmek.

Buradaki rü'yet ve görmek, gözle hasü olan mükemmel bir inkişaf manâsına gelmektedir. Buradaki “mükemmel inkişaf” kaydından maksat, bir şeyi (baştaki) duyu organı olan gözle (o şeyin hakkı olan şekilde ve) olduğu gibi (isbât ve) idrâk etmektir. Bunun açık manâsı şudur: Önce aya baksak ve onu net olarak görsek, sonra gözümüzü kapasak (ve ayı muhayyilemizde canlandırsak), iki durumda da ay bizim için inkişaf halindedir, bu husus aşikârdır. Lakin aya baktığımız zamandaki inkişaf daha mükemmeldir ve tam bir görüştür. Aya, bakma vaziyetinde ve zamanında bizde mevcut olan özel hale rü'yet (görmek) adı verilmektedir. (îmam Maturidi'ye göre rü'yetullah sem'an vâcibtir ama aklen vâcib ve câiz değildir. Ebu Muin, Pezdevi, Sabunî ve Nesefî gibi Maturidîler bu konuda Eş'arî'yi takib etmişlerdir).

“Allahü teâlâ'yı görmek akıl yönünden câizdir.

Yani, akıl (ve insan düşüncesi peşin hükümlerden ve dışardan. gelen tesirlerden arınarak) kendi kendine başbaşa kalsa, -aksini gösteren bir delil ortada bulunmadıkça- Allahü teâlâ'yı görmenin imkânsızlığına hükmetmez. Halbuki aksini ispat eden bir delilin mevcut olmaması bu konuda esastır. (Rü'yetin imkânı konusunda) bu ölçüdeki bilgi zarurîdir. Bunun imkânsız olduğunu iddia edenlerin üzerine, iddialarını delille ispat etmek düşer.

Hak ehli olan Sünnîler, biri aklî ve mantıkî, diğeri sem'i ve naklî olmak üzere iki türlü delille rü'yetin imkânını göstermişlerdir.

Birinci delilin ifadesi (Delil-i vücûd): Biz a'yân ve arazın, yani madde ve ona ait gelip geçici niteliklerin görülmekte olduğunu kesinlikle bilmekteyiz. Bir cisimle diğer bir cisim, bir arazla başka bir araz arasını zaruri olarak ayırdetmekteyiz. Muhakkak ki, ortak bir hükmün ortak bir illeti vardır. (Değişik cisimlere ait müşterek bir hüküm olan rü'yetin, madde ve arazları arasında müşterek olan bir sebebi vardır. Cismin görülebilir olması ve görülmesi, cisim olduğu için değildir). Bu müşterek illet, (madde ve arazın) ya var olması veya hadis olması veyahut da mümkün olmasıdır. Zira ikisi arasında (yani Allahü teâlâ'la masivâ arasında) dördüncü bir ortak illet düşünülemez. Hudûs, ve hadis olma, yokluktan sonraki varlıktan ibarettir. îmkân ve mümkün olmak bir şeyin varlığının ve yokluğunun zarurî olmamasından ibarettir. Bir şeyin illeti olmada 'ademin, yani yokluğun tesiri mevcut değildir. Buna göre ortaya çıkan şey şudur: Allahü teâlâ ile O'nun dışındaki varlıklar arasında müşterek olan “vücûd” ve varlıktır. Şu halde, rü'yetin sıhhatinin illeti gerçekleştiği için Allah'ın görülmesi (aklen ve mantıken) doğrudur. (Bir cisim var olduğu için görülmektedir. Allahü teâlâ da var olduğuna göre o da görülür, buna Vücûd delili, yani varlık (ontoloji) dellil adı verilmektedir).

(Madde ve arazların görülmesinin sebebi var olmaları değil, mümkün olmalarıdır. Allah'ın görülmesinin imkânsız oluşu da vâcib olmasıdır, denilirse, şu cevap verilir): Rü'yetin imkânsız oluşu, mümkünün özelliklerinden olan bir şeyin; subûtunun (rü'yet için) şartına veya vacibin özelliklerinden olan bir şeyin mani olmasına bağlıdır.

(Biz ses ve koku gibi haddizatında görülmeleri mümkün olan bazı şeyleri göremiyorsak; bu durum, bunların görülmesi için var olması şart olan hususların olmayışındandır. Şart olmadığı için rü'yetin vaki olmaması, aslında bunun imkânsız olduğunu göstermez. Aynı şekilde şu anda vâcib olan Allahü teâlâ’yı insanların görememeleri, aslından bunun imkânsız oluşundan değil, görmeye engel olan bir şartın mevcudiyetinden ileri gelmektedir. O şart ortadan kalkarsa, Allahü teâlâ görülür. Fakat burada şu itiraz ileri sürülebilir: Bir şeyin görülmesinin sebebi, o şeyin var oluşu ise, sesler, kokular ve tatlar niçin görülmemektedir? Bunun cevabı da şudur): Aynı şekilde ses, tat ve koku v.s. gibi mevcud olan diğer şeylerin görülmesi de sahihtir. Şu var ki (tabiat kanunları denilen) âdetullah ve sünnetullah'ın cereyan tarzı icabı, Allahü teâlâ insanda bu gibi şeyleri görme (melekesini) yaratmamıştır. Yoksa bunların görülmemeleri, aslında görülmeleri imkânsız olduğu için değildir.

İtiraz:

1. (Sıhhat, zarurîlik ve imkânsızlık hali ile ilgilidir. Halbuki burada “yok olan” söz konusudur. Onun için rü'yette şart koşulan) sıhhat 'ademidir, yokluk mahiyetindedir, onun için de bir illet gerektirmez.

2. (Sıhhatin 'ademî değil de vücûdî olduğunu veya 'ademî olan kjr şeyin illet gerektirdiğini) kabul etsek, nev'i olan vâhid ve bir, bazan değişik neticeler meydana getirir. (Müşterek bir illetten müşterek bir hüküm ve netice meydana gelir, denilemez). Meselâ güneşe ve ateşe göre ısı için bu durum söz konusudur. (Isı, güneş ve ateş gibi iki farklı illetin malulü olabilir). Şu halde rü'yet müşterek bir illet gerektirmez. (Bir maddenin görülmesinin illeti sadece var oluşu değil, hem cevher, hem cisim ve hem de araz olması, yani görme sebeplerinin birden fazla olması mümkündür. (Cisimlerin görülmesine illet olan var olma halinin, Allah'ın görülmesi için de illet olacağı söylenemez).

3. Rü'yetin, müşterek bir illeti bulunduğunu kabul bile etsek, 'ademî olan bir şeyin, 'ademî bir şey için illet olmaya elverişlidir, (der ve bu sefer de 'ademî olan bir şeyin illetinin vücûdî olduğunu kabul etmeyiz).

4. ('Âdemi olan bir şeyin 'ademî bir şey için illet olduğunu) kabul etsek bu defa da, varlığın (cisimlerle arazlar arasında) müşterek olduğunu kabul etmeyiz. Aksine her bir şeyin varlığı o şeyin aynısıdır (diğer şeyle ortak değildir).

Cevap: 1. Burada illetten maksat rü'yetle ilgili bulunan ve onu kabul kabiliyetine sahip şeydir. Aşikârdır ki, rü'yetin taalluk ettiği şeyin ('ademî değil) vücûdî olması gereklidir. Sonra rü'yetin mütealliki cisim veya arazdan sadece birinin özelliği değildir. (İkisinde ortak olarak var olan niteliktir). Zira biz, bir karaltıyı ilk defa uzaktan gördüğümüz zaman, onun cevherliği, arazliğı, insan ve at oluşu... v.s. gibi bir özelliğini değil, sadece herhangi bir hüviyetini (ve lale't-tayin bir görüntüsünü) idrâk ederiz. Bir şeyi bu şekilde gördükten sonra, bazan gördüğümüz şeyde mevcut cevher ve araz nevinden olan şeylerin tafsilatını ayırd etmeye ve seçmeye kadir oluruz, bazan da buna kadir olamaz ve bu hususta âciz kalırız. Şu halde rü'yetin ilgili olduğu husus, bir şeyin herhangi bir hüviyete (ve varlığa) sahip olmasıdır. Var ve vücûd sözü ile kasdedilen manâ budur. Bunda bir iştirakin bulunması zarurîdir. Fakat bu cevap (ve sıhhati) tartışılabilir. Zira (cisim ve arazların) özelliklerine İtibar edilmeksizin, cismiyet ve cismiyete tabi olan arazlar rü'yet konusu olabilir. (Cismiyet ve cisimlere tabi olan araz Allahü teâlâ'ta mevcut olmadığı için Allahü teâlâ görülemez denebilir).

İkinci delilin ifadesi: Musa (aleyhisselâm): “Rabbim, bana kendini göster de sana bakayım” sözü ile rü'yet talebinde bulunmuştu. Şayet (Allahü teâlâ’yı görmek esas itibariyle ve akıl yönünden) mümkün olmasaydı, bir şey taleb ederken, Allahü teâlâ'nın zatı hakkında câiz (ve li-zatihi mümkün) olanı ve câiz olmayanı (ve li-zatihi müstahil olanı), Hazret-i Musa'nın bilmesi gerekirdi. Aynı zamanda onun böyle bir istekte bulunması abes, sersemlik ve muhal olanı dilemek manâsına gelirdi. Peygamberler böyle olmaktan münezzehtirler. Allahü teâlâ (“Ey Musa, şu dağa bak, eğer o dağ yerinde durursa, benî göreceksin,” sözü ile), rü'yeti, “dağın yerinde durması” şartına bağlamıştı. (Gerçi, Allahü teâlâ dağa tecellî edince, dağ yerinde durmamış yerle bir olmuştu ama) dağın yerinde durması esas itibariyle (ve akıl yönünden) mümkün olan bir şeydi. Var olması, mümkün bir şeyin vukuu şartına bağlanan şey mümkündür. Zira bu âyetle, şart meydana gelince, şarta bağlı olan şeyin vukua gelmesi, haber verilmiştir. Mümkünün mümkün şarta bağlanmasının manâsı budur. Mümkün olan takdirler (ve faraziyeler) den hiç birine göre imkânsızlık (ve rü'yetin muhal olması) sabit olmamaktadır.

İtiraz: Yukardaki izah şekline çeşitli şekillerde itirazlar yapılmıştır. Bunların en kuvvetlisi de şudur: Musa (aleyhisselâm)'nın rü'yet talebinde bulunması, (kendisi için değil, “Ey Musa! Allahü teâlâ’yı aşikâr bir şekilde görmedikçe sana iman etmeyiz” diyen) kavmi içindi. Hazret-i Musa, kendisi rü'yetin imkânsızlığını nasıl biliyorsa, kavmi de o şekilde bilsin, diye rü'yet isteğinde bulunmuştur.

Aynca, “rü'yetin bağlı olduğu şart mümkündür”, sözünün doğruluğunu da kabul etmiyoruz. Aksine, hareket halinde olan dağın durağan durumda olması imkânsızdır. (Dağ yerinde durmamıştır ki, bu âyetle rü'yetin cevazına ve imkânına istidlal edilebilsin).

Cevap: İtirazların hepsi, zahir (ve tabii) olan şeylere aykırıdır. Musa'nın tabiî olmayan böyle bir dilekte bulunması için bir zaruret yoktur. Şöyle ki: Eğer Musa (aleyhisselâm)'ın kavmi, mü’min idiyse, onlara: “Rü'yet imkânsızdır,” demesi kâfi gelirdi. Eğer kâfir idiyseler, Allahü teâlâ'nın “beni görmek imkânsızdır,” hükmünde onu tasdik edecek değillerdi. (Dünyada Allahü teâlâ’yı görmek mümkün değildir, demekle kâfirler onu tasdik edecek değillerdi. Esasen Hazret-i Musa'dan bunu isteyenler, Allah'ın dağa tecellî etmesi hadisesine de şahid olmamışlardı. Bu hadiseyi sadece 70 seçkin mü’min görmüştür). Hangi şekilde düşünülürse düşünülsün rü'yetin imkânı kabul edilmezse Hazret-i Musa'nın talebi abes olmak gerekmektedir.

Hareket halindeki dağın istikrarlı ve durağan bir vaziyette bulunması da mümkündür. Zira hareketin yerini sükûn alabilir. îmkansız olan, hareketle sükûnun (bir anda) birleşmeleridir. (Dağın aynı anda hem hareket hem de sükûn halinde bulunmasıdır).

“Allahü teâlâ’yı görmek naklen âyet ve hadislerce açıklandığı üzere vâciptir. Bu konuda, âhiret yurdunda mü’minlerin Allahü teâlâ'yı görmelerini gerekli kılan sem'î işitmeye âit ve naklî deliller mevcuttur.

Kur’ân'dan delil: “O gün bir takım yüzler Rablarına bakıp pırıl pırıl parlayacaktır”

Hadisten delil: Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) in şu sözüdür: “Ondördündeki ayı (net olarak) gördüğünüz gibi Rabbınızı da öylece göreceksiniz.”. Bu, yirmi bir büyük sahabe (radıyallahü anhüm) tarafından rivayet edilmiş meşhur bir hadistir.

İcma: Âhirette rü'yetin vukua geleceği ve bu konudaki âyetlerin zahiri manâlanyla anlaşılacağı konusunda bütün ümmet ittifak etmişlerdi. Daha sonra muhalif görüşte olanların sözleri ortaya çıktı, itiraz ve te'villeri her tarafa yayıldı.

1. Aklî itiraz: (Rü'yetin mümkün olmadığı konusunda mahalif görüşte olanların, akıl ve mantık yönünden) en kuvvetli itirazları şudur: Rü'yet ve görme olayının meydana gelmesi için şu gibi şartlar vardır: a) Görülen '(mer'îî bir mekânda bulunacak, b) Görülen bir yönde olacak, c) Görülen görenin karşısında olacak, d) Ne fazla yakın ne de çok uzakta olmayacak şekilde görülenle gören arasında bir mesafe bulunacak, e) Görülen şeyden gelen ışınlar göze ulaşacak. Bütün bunları Allahü teâlâ hakkında düşünmek imkânsızdır.

Cevap: Bir şeyin görülmesi için bu gibi şartların bulunması gerektiğini kabul etmiyoruz. Nitekim müellif Ömer Nesefî, buna işaret etmiştir:

Bir mekânda, bir cihette olmadan, karşı karşıya olma hâli bulunmadan, ışınlar göze gelmeden ve görenle Allahü teâlâ arasında bir mesafe mevcut olmaksızın Hak teâlâ görülür.

Görünmeyeni görünene benzetmek (ve gâib olanı şâhid olana kıyas etmek) yanlıştır. Allahü teâlâ'nın bizi görmesi için (yukarıda sıralanan şartların varlığının gerekli olmaması), bazan bu meselede delil olarak öne sürülmektedir. Lakin bu tartışılabilir bir görüştür. Çünkü burada bahis konusu olan (baştaki göz ve) görme duyusu ile olan rü'yettir.

İtirazı Sağlıklı bir duyu organı ve göz için rü'yet imkân dahilinde bulunsa, Allahü teâlâ'nın dünyada da görülmesi vâcib olurdu. Aksi halde, “Önümüzde kocaman bir dağ var da onu göremiyoruz”, manâsı çıkar ki, bu da bir safsatadan başka bir şey değildir.

Cevap: Bu itirazı reddediyoruz. Çünkü bize göre rü'yet Allahü teâlâ'nın yaratmasiyledir. Onun için şartlar bir araya gelince, (Allahü teâlâ rü'yet fiilini yaratmadığı sürece) rü'yetin vukua gelmesi vâcib olmaz.

2. Nakli itiraz (Muhalif görüşte olanların ve Mu’tezilenin sem'i ve) aklî delilleri. “Gözler onu idrâk edemez. Fakat o gözleri idrâk eder. O Latîf ve Habîrdir”

-Cevap: Kabul edelim ki, “ebsâr” (gözler) kelimesi, istiğrak içindir (ve bütün gözleri şümulüne almaktadır) ve âyet, genel olma halinin olumsuzluğunu değil de, olumsuz olma halinin genel oluşunu ifade etmektedir. Buradaki idrâk da görüleni her yönden ihata eden rü'yet değil de, muüak rü'yet manâsına gelmektedir. (Bir an için bunu böyle ve doğru olarak kabul edelim). Fakat (“gözler onu idrâk edemez”, ifadesinde) bütün zamanlara ve hallere delâlet eden bir şey yoktur. (Hiç bir zaman ve hiç bir halde göz onu göremez manâsı yoktur). Bazan aynı âyetle, rü'yetin cevazına bile istidlal edilir. Çünkü, (gözlerin Allahü teâlâ’yı görmesi) imkânsız olsaydı, “Gözler beni idrâk edemez,” diyerek Allah'ın kendini meth etmesinden maksat hasıl olmazdı. Tıpkı, görülmesi imkânsız olduğu için “görülmemesi” medh konusu olmayan yokluk gibi. Bir şeyin görülmesi mümkün olur da, büyüklük perdesiyle taazzuz ve teferrüd ettiği için (yani büyüklükte tek ve eşsiz olduğu için) görülmezse, “görmemek” ancak onun için övme konusu olur.

Eğer âyetteki “idrâk” sözü, “Bir şeyi bütün yön ve sınırlarıyla ihata etmek” şeklindeki rü'yet manâsına alınırsa, âyet rü'yetin câiz ve mümkün olduğuna, hatta rü'yetin gerçekleşmesinin daha açık olduğuna delâlet eder. Çünkü âyet: “Allahü teâlâ, 'görülebilir' olmakla beraber, yön ve sınır niteliklerinden ve sonlu olmaktan münezzeh olduğu için, gözle idrâk olunamaz” manâsına gelmektedir. (Yön ve sınır-iarıyle ihata etmek şeklindeki rü'yet câiz değildir, ama böyle olmayan rü'yet câiz ve mümkündür, manâsı çıkar).

İtiraz: (Rü'yete itiraz edenlerin en kuvvetli sem'î delillerinden) diğer bir tanesi de şudur: “Rü'yet dileğinde bulunmak”, hususu ile ilgili olarak gelen âyetler, isti'zâm ve istinkârla birlikte bulunmaktadır. (Yani, Allahü teâlâ’yı görme talebinde bulunanların, bu hali ile ilgili olarak nazil olan âyetlerde “Bu çok büyük bir şeydir, muazzam bir iştir, red ve inkâr edilecek bir istektir”, gibi manâlara gelen ifadeler vardır. Şayet rü'yet mümkün olsaydı, buâfadeler kullanılmazdı).

Cevap: (Âyetlerde bu nevi ifadelerin geçmesi) “Dünyada Allahü teâlâ’yı bize göster,” diye istekte bulunan kâfirlerin (iman etmemek için) direnmelerinden ve aksilik çıkarmalarındandır, yoksa rü'yetin imkânsız oluşundan değildir. Aksi takdirde Musa(aleyhisselâm)'nın kâfirleri bundan menetmesi, (Olmaz böyle şey, Allahü teâlâ’yı dünyada görmek imkânsızdır, demesi ve “Allah'ın, bana kendini göster,” dememesi) lazım gelirdi. Nitekim kâfirler, “Ey Musa, onların tanrıları (ve putları) gibi bize de bir tanrı yap,” dedikleri zaman, Hazret-i Musa onlara (Olur, fakat bu husus için Allahü teâlâ’dan izin alayım dememiş, tersine derhal) “Doğrusu siz çok cahil bir topluluksunuz” diye cevap vermişti. (Hazret-i Musa'nın onları rü'yeti taleb etmekten men etmeyen) bu tutumu, dünyada rü'yetin imkânına işaret etmektedir. Bundan dolayı sahabe (radıyallahü anhüm), Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) acaba Miraç gecesi Rabbını gördü mü, yoksa görmedi mi konusunda ihtilaf etmiştir. Rü'yetin vukuunda ihtilaf edilmesi, rü'yetin mümkün olduğunun delilidir.

Rüyadaki rü'yete (ve Allahü teâlâ’yı görmeye) gelince, seleften bir çok zevattan bu husus (yani Mevlayı rüyada gördükleri konusu) nakledilmiştir. Aşikârdır ki, bu tarzdaki rü'yet, (baştaki) gözle değil, kalble olan bir nevi müşahededir. (Fakat îmam Maturidî, Allah'ın rüyada görülmesi imkânım şiddetle reddetmiştir. Onun bu sert tutumu sonraki Maturidîler tarafından değişik şekillerde te'vil edilmiştir.) Allah'ın rüyada görülmesine, tasavvufta yaygın şekilde kesin bir vakıa nazariyle bakılmaktadır).