SAYFA 001 002 003 004 005 006 007 008 009 010 011 012 013 014 015 016 017 018 019 020 021 022 023 024 025 026 027 028 029 030 031 032 033 034 035 036 037 038 039 040 041 042 043 044 045 046 047 048 049 050 051 052 053 054 055 056 057 058 059 060 061 062 063 064 065 066 067 068 069 070 071 072 073 074 075 076 077 078 079 080 081 082 083 084 085 086 087 088 089 090 091 092 093 094 095 096 097 098 099 100 101 102 103 104 105

TR AR

3-2  Filozoflar

'Felsefe' Grek dilinde 'hikmet sevgisi' anlamına gelir. Feylesof ise 'Filosofi'dır. 'Filo' seven anlamındadır. 'Sofıa' ise hikmet manasına gelir. Buna göre Feylesof, 'hikmeti seven kişi' demektir.

Hikmet, kavlî ve fiilî olmak üzere iki kısma ayrılır.

Kavlî hikmet aynı zamanda aklîdir ve şöyle tanımlanır: Akıl sahibi kimsenin tarif (had) veya onunla aynı mecrada olan resm ile, burhan ve onunla aynı hükümde olan istikra ile aklettiği ve bunların ifade etmek için kullandığı şeylerin tamamına denir.

Fiilî hikmet ise, hikmet sahibinin kemâl gayesiyle yaptığı fiillerin tamamına verilen addır.

Ezelî olan İlk, bizatihi gaye ve kemâl olduğu için Zâtı'ndan başka bir gayeye yönelik olan hiçbir fiilde bulunmaz. Aksi takdirde gaye ve kemâl O'nu yönlendiren, ilk de yönlendirilen olur ki bu imkânsızdır.

Fiillerindeki hikmet, Zâtı'nın kemâline bağlı olarak vuku bulmuştur. Hikmetteki mutlak kemâl de budur. O'nun dışındaki varlıkların fiillerinde ise istenen kemâle ulaşma maksadıyla varolan aracılar söz konusudur. Bizim fiillerimiz için de aynı durum geçerlidir.

Filozoflar, kavlî/aklî hikmet üzerinde sayılamayacak kadar fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Geç dönem filozofları birçok meselede ilk filozoflara muhalefet etmişlerdir. İlk dönem filozoflarının ele aldıkları konular tabîiyât ve ilahiyat ile sınırlıydı. Bunlar da genel olarak Allahü teâlâ ve âlem üzerinde yoğunlaşmaktaydı. Ardından da buna riyaziyatı ilâve etmişlerdi.

Filozoflara göre İlim üç kısma ayrılırdı:

a- TSIe' ilmi (İlm-i Mâ),

b- 'Nasıl' ilmi (İlm-i Keyf),

c- 'Kaç' ilmi (İlm-i Kem). Eşyanın mahiyetlerinin öğrenildiği ilim, ilm-i ilâhîdir. Eşyanın keyfiyetlerinin öğrenildiği İlim, ilm-i tabiidir. Eşyanın niceliğinin öğrenildiği ilim ise ilm-i riyazidir. Söz konusu niceliğin maddeden mücerret olması veya maddeyle karışık olması bu tanımı değiştirmez. Bilâhare Aristo mantık ilmini ortaya koymuş ve onu öğretiler (Talimler) olarak adlandırmıştır. Aristo, bu ilmi önceki filozofların sözlerinden ayırıp tecrid etmiştir. Ama hikmet ilmini, mantık ilminin kanunlarından tamamen soyutlamak mümkün değildir. Aristo'ya göre mantık, ilimler tasnifinde sayılmasa da, ilimlerin aleti durumundadır. O bu mevzuda şöyle demiştir:

İlm-i ilâhînin konusu, mutlak varlıktır. Meseleleri (mesâil), varlığın varlık olması itibarıyla ahvalini araştırmaktır.

Ilm-i Tabîînin konusu cisimdir. Meseleleri İse, cismin cisim olması itibarıyla ahvalini incelemektir.

İlm-i Riyazinin konusu, boyutlar ve miktarlardır. Genel olarak maddeden soyutlanmış niceliklerdir. Meseleleri, niceliğin nicelik olması itibarıyla ahvâlini incelemektir.

İlm-i Mantığın konusu, başka ilimlere aracı olması bakımından insan zihninde tasavvur edilen mânalardır. Meseleleri ise, söz konusu mânaların ahvâlinin bu özellikleri İtibarıyla araştırılmasıdır.

Filozoflar derler ki: Mutluluk, bizatihi İstenen bir hâl olduğu için İnsanoğlu onu elde etmek ve ona ulaşmak için çabalar. Mutluluk ise, ancak hikmet ile elde edilebilir. Hikmet, ya uygulama, ya da sırf öğrenme maksadıyla talep edilir. Böylece hikmet ikiye ayrılmıştır: a. Amelî, b. İlmî.

Bazı filozoflar Amelî Hikmeti İlmî Hikmetten üstün tutmuşken bazıları da aksini ileri sürmüştür. Amelî Hikmet, hayırlı amel yapmak, İlmî Hikmet ise Hakkı bilmektir. Filozofların ifadesine göre hikmetin her iki türüne de kâmil akıl ve tercih edilen görüş ile ulaşılabilir. Şu var ki Amelî Hikmet alanında bunlardan istifad; diğerine göre daha fazladır. Peygamberlere (aleyhisselâm) aslen amelî hikmet, kısmen de ilmî hikmet hususunda birçok ruhanî destekte bulunulmuştur. Hikmet ehli de, genelde ilmî hikmet, kısmen de amelî hikmet hasmından birçok aklî destekle I karşılaşmışlardır. Hakîm'in gayesi; bütün evinin aklında tecellî etmesi ve olabildiği ölçüde Hak İlah'a benzemeye çakmaktır. Nebînin gayesi ise, evrene yön veren düzenin kendisine tecellî e nesi suretiyle insanların maslahatlarını tesis etme gücüne ulaşmaktır. Or ann amacı, âlemin nizamının devamlı olması ve kulların maslahatlarının nizâmıdır. Bu da ancak korkutma ve özendirme, şekillendirme ve haya ettirme yoluyla gerçekleşir.

Şeriat ve din ehli vasıtasıyla gelen bildirin tamamı, filozof olarak   _ saydığımız kimselerde de mukadderdir. Şo var ki ilimlerini doğrudan nübüvvet kandilinden alan kimseler, tazım edilme konumuna ulaşmış ve bulundukları derecenin kemâline inanılır oluştur.

Filozoflar şöyle tasnif edilebilir:

1- Hint bilgeleri ki Brahmanlardan oluşur ve esasen nübüvvetle ilgili hususlara inanmazlar.

2- Arap bilgeleri ki küçük bir azınlıktır- Bunların hikmetleri, tabiatlarından kaynaklanan ilhamlar ve hatırdan geçiveren dağınık fikirlerden ibarettir. Bir kısmı Nübüvveti kabul eder.

3- Rum bilgeleri ki bunları; hikmetin remel direkleri olan ilk bilgeler (Evâil), Meşşâîler, Revâkiyye ve Aristo taraftarlarından oluşan geç dönen ı bilgeleri (Müteahhirûn) ve aynı zamanda Acem filozofları olan Müslüman filozoflar olmak üzere tasnif etmek mümkündür. Bilindiği üzere İslâm öncesi dönemde yaşamış Acem bilgelerinden felsefeye dair görüşler nakle dilmemiştir. Bunların hikmetleri çoğunlukla kadîm din veya diğer dinlet dayanan nübüvvet kökenli bilgilerdir.

Şu var ki Sâbiîler, bu hikmeti saptım uslardır.

Kitabımızda Rum ve Grek kökenli ilk dönem bilgelerinin mezheplerini, kitaplarında zikredilen sıralamaya göre ele alacağız. Bunların ardından da diğer bilgelerin düşüncelerine yer vereceğiz.

Yalnız şu bilinmelidir ki felsefede asıl, hikmette temel ilke Rumlara aittir. Diğerleri onların çoluk-çocuğu konumundadır.

1- Fasıl

Yedi Bilge

Bunlar Miletos, Sisam ve Atina kökenli, hikmetin direkleri olan büyük bilgelerdir.

Yedi büyük bilgenin isimleri şunlardır: Miletoslu Thales, Anaksago-ras, Anaksinıenes, Empedokles, Pitagoras, Sokrat ve Eflatun.

Bunların ardından gelen bilgeler kuşağında ise şu İsimler yer almaktadır: Plutarkhos, Hippokrates, Demokritos ve diğer şair ve dinadamkn.

Bu bilgelerin felsefe alanında söylediklerinin özü; Allahü teâlâ'nın birliği, bilgi bakımından bütün kâinatı kuşatması, bunun nasıllığı âlemin vücuda gelişidir. Temel ilkeler nelerdir ve kaçtır? Öldükten sonra dirilme ve ahiret nedir ve ne zaman gerçekleşecektir? Bunlar Allahü teâlâ'ya nispet edilen hareket ve sükûn üzerinde de fikir yürütmüşlerdir.

Geç dönem Müslüman filozoflar bunları çok ender alıntı ve değinmeler dışında hemen tamamen gözardı etmiş, düşüncelerine rastgeldiklerin-de de bunların asılsızlıklarına işaret ederek geçiştirmişlerdir.

Bu büyük bilgelerin görüşlerini dikkatle takip edip gerekli tenkitlerde bulunduk. Bunlarla geç dönem bilgeleri arasındaki fikir ayrılıklarını araştırıp değerlendirmeyi ise sizlere bırakmayı uygun gördük.

3-2-1

1- Thales'in Görüşleri

Miletos'ta felsefeyle uğrasan ilk İnsan odur. Şunları söylemiştir: Alemin bir yaratıcısı vardır, insan aklı, mâhiyeti halamından O'nun sıfatlarını idrâk etmekten uzaktır. Akıl, ancak O'nun eserlerini idrâk edebilir. Mâhiyeti gibi ismi de bilinmez. Bilinen tek şey, fiilleri, yaratışı, ve eşyayı varedişidir. Ne O'nun Zât'ından, ne de kendi zâtımızdan harekede ismini İdrâk edebiliriz.

Sonra şunu söylemiştir: Reddi mümkün olmayan bir diğer husus da şudur ki yoktan yaratan (Mübdi'), hiçbir şey yaratılmamışken vardı ve yaratmıştı. O, yarattıklarını zâtında herhangi bir suret olmaksızın yoktan yaratmıştır. Çünkü yaratmadan önce sadece o vardı. Sadece o varolduğu için, cihet söz konusu edilemez. Cihet olabilmesi için onunla beraber bir suretin bulunması gereklidir. Ya da o varoluncaya kadar bir yönün ve suret sahibinin bulunması gerekir. Oysa katıksız birlik (vahdet-i hâlisa) ikisini de dışlamaktadır.

İbda, olmayan bir eseri varetmektir. O, eser durumunda olanların müessiri olunca, tesir daha önceden varolan bir şeyden kaynaklanmaz. Eşyanın yaratıcı müessiri, eserleri yaratmak için bir surete İhtiyaç duymaz. Aksi halde onun yanında bir de suret bulunması ve ondan bağımsız olması gerekecektir. Bu durumda o ve suretin varlığından söz edilir. Halbuki daha önce de açıkladığımız gibî yoktan yaratmaya başlamasından önce sadece o vardır.

Onun yanında bir suretin bulunduğunu varsayarsak, bu suretin dış mevcuda uygun olup olmaması gündeme geür. Eğer suret uygun olursa, o zaman mevcudatın sayısınca çoğalmaları gerekirdi. Ve suretlerin külliyâtı, onun külliyâtına, cüz'iyâtı da cüz'iyâtına mutabık olurdu. Onların değişmesiyle değişir, çoğalmasıyla çoğalırdı. Halbuki yoktan yaratan açısından bütün bunlar imkânsızdır. Zira bunlar, katıksız birliğe aykırıdır. Aralarında mutabakat olmadığı takdirde ki doğrusu budur, o zaman ondan bir suret olmayıp farklı bîr şey olur.

O yaratılışı şöyle açıklamıştır: O, kendisinde bütün mevcudat ve malumatın suretlerinin bulunduğu ilk unsuru yaratmıştır. Âleme çıkan her varlık, İlk unsurda bulunan suretine uygun olarak varolmuştur. Bütün suretlerin yeri ve mevcudatın kaynağı o unsurun ta kendisidir.

Akıl ve duyular aleminde algılanan hiçbir varlık yoktur ki söz konusu ilk unsurda suret ve misâl olarak bulunmasın.

Ona göre bu tür bir unsuru yaratmak, ilk ve hak olan zâtın kemâlinin ifadesidir. Avamın onunla ilgili olarak tasavvur ettikleri gibi suretler yani bilinenlerin suretleri onun zâtında mevcut değildir. Çünkü vahdaniyet ve mâhiyet itibarıyla yarattıklarının sıfatlarıyla tavsif edilmekten münezzehtir. İşin tuhaf tarafı Thales'in ilk yaratılan şeyle ilgili düşüncesidir. Ona göre ilk yaratılan sudur. Bu meyanda şöyle demiştir: Su, bütün suretler için uygundur. Gök, yer ve bu ikisi arasındaki bütün cevherler sudan yaratılmıştır. Su, yaratılan her şeyin illeti olduğu gibi cismanî unsurdan mürekkep olan şeylerin de illetidir. Ona göre suyun katılaşıp tamamen donmasıyla yeryüzü oluşmuştur. Yine suyun çözülmesinden hava oluşmuştur. Havanın saflaşmasından ateş, duman ve buharlardan da gök oluşmuştur. Esirden meydana gelen alevden yıldızlar oluşmuştur. Bu yıldızlar, müsebbebin sebebi etrafında dönüşü tarzında ona doğru şevkle dönmeye başlamışlardır. Ona göre su eril, toprak dişildir ve bu ikisi aşağıdırlar. Ateş eril, hava dişildir ve bu ikisi de yüksektirler.

İlk ve son, yani başlangıç ve kemâl olan bu unsur, cisimlerin ve cirmle-rin unsuru olup basit ruhanîlerin unsuru değildir. Bu unsurun duruluk ve bulanıklığı söz konusudur. Duruluğunda oluşan şey cisim, bulanıklığında oluşan İse cirm olur. Cirm dağılırken cisim dağılmaz. Cirm kesif ve açık, cisim latif ve kapalı (bâtm)dır. İkinci neş'ette cisim açık olup cirm dağılacak, cisim latif ve zahir, cirm kesif ve dağılır olacaktır.

Thales şöyle derdi: Göğün üstünde yaratılmış başka âlemler vardır. Ama mantık o nurları tavsif edemez. Akıl da onları idrak etmekten uzaktır. Onlar keyfiyeti bilinmeyen bir unsurdan yaratılmıştır. Onun nuru görünmez. Mantık, nefs ve tabiat o unsurun çok altındadır. O, önü ve sonu bakımından mutlak zaman (dehr-i mutlak)tır. Bütün akıl ve nefsler onun özlemiyle yanıp tutuşur. O, sonsuz süreklilik, ebediyet, beka olarak isimlendirdiğimiz şeydir.

Bütün bu ifade ve işaretle anlatmak istediği, İlk yaratılanın su olduğudur. Su, ulvî varlıkların ilk temeli (mebde) olmamasına karşın cismânî terkiplerin temelidir. İlk unsurun her surete uygun, yani bütün suretlerin kaynağı olduğuna İnanınca cismânî âlemde bütün suretlerin kabulüne yatkın ona denk bir misali olduğunu kabul etmiştir. Yaptığı araştırmalar sonucunda hiçbir şeyin su kadar buna uygun olmadığını görmüş ve mürekkebât arasında ilk yaratılanın su olduğu fikrine ulaşarak semavî ve arzî bütün cisim ve ecrâmı ondan inşa etmiştir.

Tevrat'ın ilk sifrinde   (Tekvîn),  yaratılışın temelinin Allahü teâlâ tarafından yaratılan bir cevher olduğu söylenmiştir. Allahü teâlâ o cevhere heybet nazarıyla baktığında eriyen bu cevher suya dönüşmüştür. Sonra sudan duman gibi bir buhar yükselmiş, ondan gökyüzünü yaratmıştır. Suyun üzerinde, denizin üzerindeki gibi bir köpük oluşmuş ve ondan da toprağı yaratmıştır. Daha sonra onu dağla sabitleştirmiştir. Bunları görünce Miletoslu Thales’in fikirlerini bu nübüvvet fenerinden almış olduğu gibi bir his uyanmaktadır.

Suretlerin kaynağı olarak isbât ettiği ilk unsur fikri de ilahî kitaplarda zikredilen Levh-i Mahfuz'a çok benzemektedir. Çünkü bütün bilgilerin hükümleri, bütün varlıkların suretleri ve kâinatın haberleri oradadır.

Buradaki su, Arş’ın üzerinde durduğu bildirilen suya benzemektedir: "Arşı suyun üstündeydi." (Hûd, 11/7)

2- Anaksagoras'ın Görüşleri

Anaksagoras da Miletosludur. Allah'ın birliği konusunda Thales'le aynı görüşü paylaşmıştır. Ancak İlk temel (mebde-i evvel) konusunda ondan ayrılmıştır. Ona göre mevcudatın temeli, cüzleri benzeşen ilk cisimdir. Bu cüzler, duyular ve akıl tarafından idrâk edilemeyen ve kavranamayan türden latîf bir yapıya sahiptir. Ulvî ve süflî âlemin tamamı ondan oluşmuştur. Çünkü mürekkep varlıklardan önce basît varlıklar varolmuştur. Farklı olanlar da aynı şekilde benzer olanlardan sonra ortaya çıkmışlardır. Peki mürekkep varlıkların tamamı, unsurların karışım ve terkibinden oluşmamış mıdır? Cüzleri bakımından benzeşen basît varlıklar değiller midir? Hayvan veya bitki olsun, beslenen her canlı, benzeşen ve benzeşmeyen cüzlerden besleniyor değil midir? Gıdalarının hepsi de midede toplanmakta ve benzeşerek damarlarda dolaşarak kan, et ve kemiğe dönüşüyor değil midir?

Anlatıldığına göre mebde-i evvelin akl-ı fa'al olduğu noktasında diğer bilgelerle aynı görüştedir. Ancak ilk olan Hak teâlâ'nın hareketsiz ve sakin olduğu görüşüyle onlardan ayrılmıştır. Hak teâlâ'nın hareket ve sükûnuyla ilgili tartışmaları ve filozofların bu konudaki görüşlerini ileride ele alacağız.

Porphirios ondan şu görüşü nakletmiştir: Eşyanın aslı, tek bir cisim olup küllün mevzuudur ve sonsuzdur. Ancak bu cismin ne olduğunu açıklamadık. O unsurlardan biri midir, yoksa onların dışında mıdır? Ona göre bütün cisimler, cismini kuvvetler, bütün tür ve sınıflar ondan çıkar. Kümün (potansiyel varlık) ve zuhur fikrini ilk ortaya atan odur. Ona göre eşyanın tamamı ilk cisimde kâmin yani yerleşiktir. Varolma yani vücûd, onların bu cisimden tür, sınıf, miktar, sekil, yoğunluk ve görünüm olarak çıkmasıdır. Bunu, başağın bir tohumdan çıkışına benzetmek mümkündür. Küçük bir çekirdekten hurma çıkması da buna benzer. Kâmil insan, bayağı bir nutfeden çıkan bir surettir. Yumurtadan çıkan kuş da buna benzer. Bu örneklerin hepsinde de kûmundan zuhur etme, kuvveden fiil, madde İstidadından suret seviyesine çıkma söz konusudur. Yoktan yaratma birdir. Ona göre bu ilk cisim dışında başka hiçbir şey yoktur.

Ondan nakledilen bir diğer görüş de şudur: Eşya, ilk halinde sükûn İçindeydi. Sonra akıl gelip onları en güzel biçimde sıralayarak yüksekten aşağı doğru yerleştirdi. Sonra hareketli ve sakin olanları, sonra da düz ve dairesel olanları yerlerine yerleştirdi. Dairesel hareketle dönen felekleri, düz hareket eden unsurları yerlerine yerleştirdi. Bütün bu eşya, yapılan bu tertip ve düzenleme ile ilk cisimde varolan mevcudatın açığa çıkarılmış halleridir.

Ona göre tertibi gerçekleştiren tabiattır. Kimi zaman Allahü teâlâ olduğunu da söylemiştir. Her şeyin başı mebde-i evvel olan bu cisim olduğuna göre dönüş de (me'âd) ona olacaktır. İlk doğuş zuhur olduğuna göre ikinci doğuş kümün olmalıdır. Bu görüş, suretlerde hudûs eden ilk heyula fikrinde olanlara yakın bir görüştür. Ancak o, cüzleri bakımından benzeşen sonsuz bir cismin fiilî varlığım isbât etmiştir. Oysa ilk heyula fikrini savunanlar, bu tür fiilî bir cismin varlığını kabul etmemektedirler. Geç dönem filozofları (müteahhirûn) da semavî veya unsurî bir suret belirlenmemiş mutlak bir cismin varolduğu fikrinde ona karşı çıkmışlardır. Bu cisme sonsuzluk izafe etmesini de reddetmişlerdir. Kümün ve zuhur fikrine, eşyanın tertibine ve bu tertibi yapanın belirlenmesi düşüncesine de karşı çıkmışlardır. Görüşü, Thales'in görüşlerinin devamı hükmündedir. Çünkü ikisi de Miletoslu olup ilk unsuru İsbât noktasında benzer bîr fikre sahiptirler. İkisine göre de suretler bu ilk unsurda (unsur-i evvel) tezahür ederler, ilk cisim ve mevcudat da onda yerleşiktirler (kâmin).

Aristo ise ondan şunu nakletmiştir: Eşyanın kendi oluşumunu borçlu olduğu cisim, çokluğu kabul etmez. Ona göre bu görüş, çokluğun Allahü teâlâ tarafından geldiğini imâ etmektedir.

3- Anaksimenes'in Görüşleri

Miletoslu bir bilge olup halkı arasında hikmet ve iyiliğiyle anılan bir şahsiyettir. Anaksimenes şöyle demiştir: Allahü teâlâ ezelîdir. O'nun için ne ilk, ne de son vardır.

O, eşyanın temeli olup başlangıcı yoktur. Yarattıkları tarafından sırf O olarak idrak edilebilir. O'na benzetilebilecek bir mâhiyet yoktur. Her türlü mâhiyet O'nun tarafından yaratılmıştır. O, sayısal olmayan bir teklikle tektir. Çünkü sayısal teklik çoğalabilir. O ise asla çoğalmaz. Yaratılan her şeyin sureti, yaratma sınırında zuhur etmiştir. Her şeyin sureti de O'nun İlk ilminde mevcuttur. Katındaki suretler sayısızdır.

Anaksimenes şöyle demiştir: Allahü teâlâ hakkında şu iki sözden sadece biri caizdir: Ya ilminde varolanı yaratmıştır diyebiliriz, ya da bilmediği şeyleri yaratmıştır diyebiliriz. İkincisi O'na yakışmayacak çirkinlikte bir sözdür. İlminde olanları yaratmıştır dediğimizde ise bütün suretler O'nun ezeliyetine bağlı olarak ezelî olmaktadır. O'nun zâtı, bilinenlerin çokluğundan dolayı çoğalmadığı gibi onların değişmesiyle de değişmez. Allahü teâlâ vahdaniyetiyle unsurun suretini yaratmıştır. Sonra yine O'nun yaratmasıyla bundan aklın sureti doğmuştur. Unsur, suretlerin renklerini nur ve eserlerine göre akılda tertip etmiştir. Bütün bu tabakalar, tek bir defada sayısız suret olmuştur. Tıpkı temiz bir aynada zaman ve sıralama olmaksızın zuhur eden suretler gibi. Ancak heyula bir defada kabule yatkın olmayıp zaman ve tertibe bağlı olarak kabulde bulunabilir. Suretlerin ondaki hudüsu tertip üzeredir. Bu durum, âlemlerde bulunan tabakalar miktarınca birbirini izleyerek sürmüştür. Sonunda hem heyuladaki suretlerin nurları hem de heyula zayıflamış ve ne ruhanî, ne hayvanı, ne de nebati bir nefsi kabul etmeyen kesîf bir surete dönüşmüştür.

Hayat ve duyuyu kabule yatkın olan her şey, söz konusu nurların eserleri arasında sayılır.

Anaksimenes şöyle derdi: Bu âlem yaşlanarak bozulma ve yok olmaya yönelir. Çünkü o, söz konusu âlemlerin en altta ve en ağır olanıdır. Onun ilk unsura nisbeti, özün kabuğa nisbeti gibidir. Kabuk, belli bir zaman sonra atılır. Ona göre bu âlemin varlığını devam ettirmesi en üstteki âlemin nuru sayesindedir. Aksi takdirde bir an bile var olamazdı. Varlığının devamı, aklın onunla bağlantılı cüz'ünü, nefsin de ona karışan kısmını saflaştırmasına kadardır. Her iki cüz de saflaşmca bu âlem dağılacak, fesada uğrayacak ve karanlığa boğulacaktır, Kirli ve habis neftler, bu karanlıkta nursuz, ruhsuz, huzursuz, sükûnsuz ve ümitsiz bir halde kalacaklardır.

Yine ondan nakledildiğine göre yaratılan ilk varlık havadır. Âlemdeki bütün ulvî ve süfli varlıklar da ondan oluşmuştur.

Anaksimenes şöyle demiştir: Mutlak havanın temiz kısmından oluşan her şey Iatîf ve ruhanî olup asla yaşlanmaz ve fesada uğramaz. Kir ve pisük kabul etmez. Havanın bulanık kısmından oluşan şeyler ise kesîf ve cismânî olup bir şekilde yaşlanır ve fesada uğrar. Kir ve pisliğe yatkın olur. Havanın üstünde yer alan âlemler onun temiz kısmından oluşan ruhani -yât âlemleridir. Havanın altındaki âlemler ise, onun bulanıklık kısmından doğan cismâniyât âlemleridir. Cismânî âlem, pislik ve kirleri fazla olan bir âlemdir. Bu pislikler, o âleme meyledenlere bulaşarak onların yükselmelerini engeller. Bu âleme meyletmeydiler İse o pisliklerden kurtularak daha latif ve mutluluğu daimî olan âlemlere doğru yükselirler. O, havayı cismânî âlemdeki mevcudat için ilklerin İlki gördüğü gibi rûhânî âlemdeki mevcudat için de unsuru ilklerin ilki görmüştür.

Anaksimenes, Thales'in birbirine mukabil olarak unsur ve suyun varlığını kabul etmesi gibi aynı şekilde unsur ve havanın varlığını birbirine mukabil olarak kabul etmiş ve unsuru ilk kalem konumuna, aklı da suretlerin biçimlerini taşıyan Jevh konumuna yerleştirmiştir. Mevcudatı da bu tertibe göre sıralamıştır. Anaksimenes de hikmetini nübüvvet kandilinden almış, ancak bunları halkının fikirleriyle karıştırmıştır.

4- Empedokles'in Görüşleri

Felsefe cemaatinin ileri gelenlerden biri olup ilimlerde dikkatli nazarı, amellerde inceliğiyle tanınmıştır. Empedokles Hazret-i Dâvud (aleyhisselâm) döneminde yaşamış ve onunla tanışarak ilimlerinden istifade etmiştir. Lokman Hekim'le (aleyhisselâm) görüşüp ondan hikmet elde ettiği de rivayet edilmiştir. Ardından kendi ülkesine dönerek halkına yararlı olmuştur. Kendisi şöyle demiştir: Allahü teâlâ'nın hüviyeti ezelidir. O, mutlak ilim ve mutlak irâdedir. O, cömertlik, izzet, kudret, adalet, hayır ve haktır. Bu isimlerle anılan ayrı kuvvetler yokuır. Bilakis onlar O, O bunların hepsidir. Mutlak anlamda yaratıcıdır. O, bir şeyden yaratmış veya başka bir şey onunla beraber bulunmuş değildir. Bütün basît varlıkların ilki olan şeyi, yani ilk unsuru yaratmış, ondan da diğer basit şeyleri yaratmıştır, Ardından da bu basitlerden hareketle mürekkepleri yaratmıştır.

O, hem şey, hem de şey olmayanın (lâşey'), aklî, fikrî veya vehmî olsun, hepsinin yaratıcısıdır. Yani o, aklî, hayalî veya hissi olanların, uyumlu ve zıtların yaratıcısıdır. Yaratıcı, suretleri müteakip bir irâde türüyle değil, sırf illet olan bir türle yaratmıştır. O, ilim ve irâdedir. Yaratıcı, suretleri onlara illet olmak üzere yaratmıştır. O, illet olup ma'lûl değildir. Aksi halde malûl İlletle beraber olurdu. Bir ma'lûl illetle beraber olabilir demek caiz olunca ma'lûl, illetin gayri olmaz. Ma'lûl, ma'lûl olması itibarıyla illetten daha önemli ve evlâ olamaz. İllet de illet olması itibarıyla malûlden evlâ olamaz. Bu durumda ma'lûl illetin altında ve sonrasında yeralmaktadır. İllet, bütün illetlerin, yanı kendi altındaki bütün ma'lûllerin illetidir. Ma'lûl, hiçbir şekilde ve hiçbir cihette illet ile birlikte olmaz. Aksi halde illet ve ma'lûl İsimleri geçersiz olurdu. İlk ma'lûl unsurdur. İkinci ma'lûl, onun aracılığıyla akıldır. Üçüncü ma'lûl İse o ikisinin aracılığıyla oluşan nefstir. Bu üçü, İlk basitler ve aracılardır. Bunlardan sonra gelenler mürekkebâttır.

Ona göre mantık, akılda bulunanı ifade etmez. Çünkü akıl, basît olması itibarıyla mantıktan daha yücedir. Mantık mürekkeptir. Mantık bölünürken, akıl bütünleşir, hadler koyar ve parçalara ayrılanları toplar. Şu halde mantık Allahü teâlâ'yı ancak tek bir sıfatla vasfedebilir ki o da şudur: Allahü teâlâ odur ve bu âlemlerden basît veya mürekkep bir şey değildir. O, hem o, hem de şey olmayan (lâşey1) olduğu zaman şey de, şey olmayan da yaratılmış olmaktadır.

Empedokles şunları da söylemiştir: İlk Unsur, kendi altında olan aklın özü açısından basittir. O, mutlak basit, yani illetin özü bakımından mutlak bir değildir. Aklî veya hissî olarak mürekkep olmayan hiçbir ma'lûl mevcut değildir. Unsur, kendi özü itibarıyla sevgi ve galebe çalmadan mürekkeptir. Basît ruhani cevherler ve basît cismânî cevherler bu ikisinden yaratılmıştır. Dolayısıyla sevgi ve galebe çalma unsurun iki sıfatı ya da sureti olmuştur. Bu ikisi, bütün mevcudatın da temel ilkeleridir. Ruhanîlerin tamamı katıksız sevgiyle, cismânîler de galebe çalmayla yoğurulmuşfardır. Bunlardan mürekkep olanlar da sevgi ve galebe çalma tabiatları, bunların birleşme ve çatışmaları üzere vücud bulmuşlardır. Ruhanîlerin cismânîlerdeki miktarı da bunların mürekkebâtta bulunma oranlarına göre belirlenir. Bu anlamda birleşenler birbirleriyle tür türe, sınıf sınıfa olacak şekilde birleşmiştir. Zıtlar da birbirlerinden tür türden, sınıf sınıftan olacak şekilde uzaklaşıp soğumuştur.

Sevgi ve kaynaşma bulunanlar rûhâniyâttan, farklılık ve galebe bulunanlar cismâniyâttan sayılmıştır. Ancak her ikisi de farklı oranlarla tek bir nefste bulunabilirler.

Empedokles, sevgiyi Müşteri ve Zühre'ye, galebe çalmayı ise Zuhal ve Merih'e izafe etmiştir. Bunlar sanki saadet ve bedbahtlıkla somutlaşmışlardır.

Empedokles'in sözlerinin başka bîr bağlamı da vardır. Örneğin şöyle demektedir: Gelişme eğiliminde olan nefs (nefs-i nâmiye) hayvani (behî-mî) nefsin, hayvani nefs, mantıkî nefsin, mantıkî nefs de aklî nefsin kabuğu konumundadır. Her altta olan, üstte olanın kabuğu hükmündedir. Üstte olan, onun özüdür. Kabuk ve öz kavramlarıyla muhtemelen beden ve ruhu ifade etmektedir. Buna göre nefs-i nâmiye hayvanı nefsin bedeni, o da onun ruhudur. Bu durum akla varıncaya kadar böyle sürmektedir.

İlk Unsur akılda kendinde bulunan akli ruhanî suretleri, akıl da nefste Unsur'dan elde ettiklerini, küllî nefs de külli tabiatta akıldan elde ettiklerini tasvîr ettiğinde tabiatta birbirine benzemeyen kabuklar oluşmuştur. Bunlar, latif olan ruhanî akla da benzemeyen kabuklardı. Akıl bunlara bakıp bedenlerdeki ruhları ve özleri görünce onlara gözalıcı, değerli ve güzel suretler ihsan etti. Bunlar latîf ruhanî aklî suretlere benzer nefslerin suretleriydi. Bunu yapmasının sebebi, bunların onları idare edebilmesi, kabuklarla özleri ayrıştıracak şekilde üstlerinde tasarrufta bulunabilmeleriydi. Böylelikle özleri kendi âlemine yükseltebilecekti. Cüz'î nefsler, evin pencerelerine vuran güneş ışıkları misali küllî nefsin parçalarıydı. Küllî tabiat ise nefs bakımından ma'lûldü. Empedokles, cüz ile tabiatı birbirinden ayırmış ve cüz'ü ma'lûi olarak görmemiştir.

Ona göre küllî nefsin özelliği sevgidir. Çünkü o, akla ve onun güzelliğine baktığı zaman ona aşık olmuş, âşığın maşuku için hissettiği duyguları hissederek ona yönelmek ve onunla birleşmek istemiştir.

Küllî tabiatın özelliği ise galebedir. Çünkü o birleştiği zaman nefs ve aklı idrak ederek onlara aşık olabileceği bir göz ve basiretten mahrum kalmıştır. Aksine onlardan zıt güçler doğmuştur. Basît varlıklarında ilke-lerdeki zıtlıklar, mürekkep varlıklarında mizacî, tabiî ve hayvanı güçlerin zıtlıkları hakim olmuştur. Tabiî güçleri onların külliyâtının malûlleri olmaları İtibarıyla illetten uzak kaldıkları için başkaldırmalardır. Nefsânî cüzleri İse aldatıcı âlemlerine kanarak ona boyun eğmişlerdir. Bunlar güzel yemekler yeme, tatlı içkiler içme, gösterişli giyinme ve zevk dolu birliktelikler kurma gibi fiziksel zevklere yönelerek aslında tabiatlarında bulunan aklî ve ruhanî kemâl, güzellik ve gozalıcılığı unutmuşlardır. Küllî nefs onların İsyan ve gururlarını görünce üstlerine kendi cüzlerinden birini indirmiştir ki o, hayvani ve nebatî nefslerden daha arı, daha değerli ve daha latiftir. Bu cüz, onların isyanlarını bastırarak aldanmış nefslere gerçek âlemlerini sevdirmiş, unuttuklarını hatırlatmış, bilmediklerini öğretmiş, kirlerini temizlemiş ve üstlerine bulaşmış olan pislikleri onlardan tecrit etmeye çalışmıştır. Bu değerli cüz, her devirde gönderilen peygamberdir. O, akıl ve ilk unsurun koyduğu yasalar üzere hareket ederek sevgi ve galebede dengeyi gözetir. O bazı nefsleri hikmet ve güzel öğütlerle kaynaştırır. Bazı neftleri de zor ve galebe gücüyle yola getirmeye çalışır.

Peygamber bazen lütfundan hareketle sevgiyle ve güzel lisanla onları davet ederken, bazen de zordan hareket ederek galebeyle kılıcını çeker. Her iki yolla da hayvanı ve nebatî nefslerin telkinleriyle aldanmış olan değerli cüz'î nefsleri batıla daha fazla dalmaktan ve asılsız işlere gönül vermekten kurtarır. Bazen o iki nefse de değerli nefs (nefs-i şerife) kisvesini giydirir. Bunun sonucunda şehvet sıfatı sevgiye dönüşüp iyilik, hak ve doğruluk sevgisi galip gelir. Gazap sıfatı da galebeye dönüşerek kötülük, batıl ve yalanı bastırır. Bu sayede değerli cüz'î nefs o iki nefsi ruhanîlerin âlemine yükseltir. Her iki nefs bu âlemde olduğu gibi o âlemde de onun için beden olurlar. Bu meyanda şöyle denilmiştir: Değişim ve çalışma kişi için en sevilen şeyler olduğunda, onların sevgisiyle zırlarım muhakkak yener.

Empedokles'ten nakledilen görüşler arasında şu da yer alır: Âlem, dört ustukustan mürekkep olup bunların ötesinde bunlardan daha basit başka bir şey yoktur. Eşyanın bir kısmı, bir kısmında yerleşiktir. Ona göre oluş (kevn), dönüşüm (istihale) ve gelişim (numuv) yoktur. Nitekim şöyle demiştir: Hava ateşe, su da havaya dönüşmez. Bu, yoğunlaşma ve seyrelme, kümün ve zuhur, mürekkep olma ve çözülme ile olur. Mürekkeplerdeki terkip olma sevgiyle, çözülenlerdeki (mürehallilât) çözülme (tehallul) ise galebeyle olur.

Yine o, Yaratıcı hakkında bir tür hareket ve sükûndan söz etmiş ve şöyle demiştir: O, bir tür sükûn ile hareket eder. Çünkü akıl ve unsur bir tür sükûn ile hareket ederler. Her ilcisini de O yaratmıştır. Yaratıcı hiç kuşkusuz en büyüktür. Çünkü O, bütün hareket edenlerin ve sükûn halinde bulunanların illetidir. Pitagoras ve Eflâtun'a kadar bilinen birçok bilge bu görüşü benimsemiştir. Büyük Zenon, Demokritos ve şâirler ise Yaratıcı’nın hareket edici olduğunu söylemişlerdir. Anaksagoras'ın daha önce Yaratıcı’nın sükûn halinde bulunduğunu söylediği nakledilmişti. Çünkü ona göre hareket, ancak muhdes yani sonradan olma olabilir. Ardından da şöyle demiştir: Fakat şunu söylemelisiniz ki o hareket bilinen her hareketin üstünde olduğu gibi, o sükûn da her sükûnun üstündedir.

Bütün bu filozoflar, hareket ve sükûn ile bir mekândan diğerine intikâli veya belli bir mekânda kalmayı kasdetmiyorlardı. Hareketle değişim ve dönüşümü murad etmedikleri gibi, sükûn ile de cevherin sebatını ve belli bir halde devam etmesini kasdetmiyorlardı. Çünkü ezelîlik ve kıdem, bunlarla çelişmekteydi.

Yaratıcı hakkında çokluk endişesinden kim bu kadar sakınabilir? O'nun değişkenliği gibi bir tehlikeden kim bu kadar endişe edebilir? Filozoflar akıl ve nefsteki hareket ve sükûn ile fiil ve infiali kaydetmişlerdir,

Akıl kamilen ve bilfiil varolduğu için onun, tek, sakin ve kendisini fiil sahibi kılacak bir hareketten müstağni olduğunu söylemişlerdir. Nefs ise eksik ve sürekli kemâlin arayışında olduğu için hareketli ve aklın makamına ulaşma arzusu içindedir. Ardından da şunu söylemişlerdir: Akıl, bir tür harekede sükûn halindedir. Yani o, zâtı itibarıyla bilfiil kemâl sahibi ve faildir. Nefsi kuvveden fiile çıkaran da odur. Fiil, sükûn içindeki bir tür harekettir. Kemâl, hareket içinde-bir tür sükûndur. Yani o, kâmil, hem de diğerleri için mükemmil yani kemâle erdiricidir. Onlara göre bu ilkelerden hareketle Allahü teâlâ'ya hareket ve sükûn isnâd etmek caiz olmaktadır.

İşin tuhaf yanı böyle bir ihtilafın din sahipleri arasında da vuku bulmuş olması ve bazılarının Allahü teâlâ'yı bir mekânda istikrar etmiş ve bir mekâna istiva ermiş olduğunu -ki bu sükûnu ifade eder- iddia etmiş olmaları, bazılarının ise O'nun geldiğini, gittiğini, indiğini ve çıktığını iddia etmiş olmalarıdır ki bu da hareketi ifade eder. Ancak bunlar O'nun şânma lâyık olacak şekilde anlaşılmalıdır.

Empedokles'ten bu âlemin sonu (me'âd) konusunda nakledilen görüş şudur: Bu âlem, alıştığımız şekli üzere baki kalır. Yani tabiata sarılmış nefsler ve ağlara takılıp kalmış ruhlar burada varolmaya devam ederler. En sonunda Külli Nefs'ten yardım isterler. Nefs, akla yakarır. Akıl da bu yakarışa kulak verip Allahü teâlâ'ya yakarır. Bunun üzerine Allahü teâlâ da feyizde bulunur. Akıl de nefse feyizde bulunur. Nefs de bütün âleme feyizde bulunur ve âlemde varolan cüz'î nefsler onun nuruyla aydınlanır. Yeryüzü de nura boğulur ve bütün cüziler küllilerini bularak kendilerini saran ağdan kurtulur ve küllîleriyle birleşirler. Bu sayede kendi âlemlerindeki eşsiz saadete dönerler. "Allahü teâlâ’nın kendisine nur vermediği kimsenin nuru olamaz." (Nur, 24/40)

5- Pitagoras'ın Görüşleri

İyonya'dan Minsarehs'in oğlu olan Pitagoras, Süleyman Peygamber (aleyhisselâm) döneminde yaşamıştır. Hikmeti, peygamberlik madeninden tahsil etmiştir. Sağlam bir görüş ve parlak bir akla sahip olan filozof, aynı zamanda fazilet sahibi bir insandır. Duyu ve sezgi (hads) yoluyla ulvî âlemleri müşahede ettiğini, feleğin hareketlerini işitecek derecede bir riyazet gücüne ulaştığını ve meleklerin makamına yükseldiğini iddia etmiştir. Bu konuda kendi ifadesi şudur: "Hayatım boyunca onların hareketlerinden daha hoş, suret ve heyetlerinden daha gözalıcı bîr şey görmedim."

Pitagoras ilahiyat konusunda şunları söyler: Allahü teâlâ Bir'dir. Bu birlik, rakam olarak bir olmaktan farklıdır ve sayıya dâhil değildir. Akıl ve nefs cihetinden idrâk olunamaz. Aklî düşünce O'nu idrâk edemez. Nefsi mantık da O'nu idrâk etme ve vasfetme yetkinliğine sahip değildir. O, ruhanî sıfatların üstündedir. Zât olarak da idrâk edilebilir değildir. O ancak eserleri, yarattıkları ve fiilleri bakımından idrâk edilebilir. Âlemlerden herhangi bir âlemin O'nu idrâki, ancak O'nun eserleri miktarınca olabilir. Söz konusu âlemin O'nu tavsifi de, ancak eserlerinden ona mahsus kıldığı ölçüde mümkün olabilir. Ruhanî âlemde mevcûd olanlar, birtakım özel ruhanî eserlerle donatıldıkları için O'nu bu eserlerden hareketle tavsif ederler. Aynı şekilde cismânî âlemdeki mevcudat da, birtakım özel cismânî eserlerle donatılmışlardır. Onlar da bu eserlerden hareketle O'nu tavsif ederler. Hiç kuşkusuz hayvanın hidayeti, onun yaratılış ilkelerine göre, insanın hidayeti de onun fıtrat ilkelerine göre belirlenmiştir. Herkes O'nu kendi özelliklerinden harekede tavsif ve sıfatlarının hususiyetlerine göre takdis eder.

Pitagoras'a göre birlik (vahdet) şu türlere ayrılmıştır:

a- Başkasından elde edilmemiş vahdettir ki bu Allahü teâlâ'nın vahdeti olup her şeyi kuşatır, aynı zamanda her şey hakkındaki hüküm birliğidir. Varlıklar alemindeki birler ve çokluk da vahdetin bu türünden doğar.

b- Başkasından elde edilen birlik. Bu da yaratılmışların vahdetidir. Vahdet, mutlak anlamda zamanın (dehr) öncesindeki vahdet, dehrle birlikte bulunan vahdet, dehr sonrası ve zamanın öncesinde bulunan vahdet ve zamanla birlikte bulunan vahdet gibi türlere ayrılır. Dehr öncesinde bulunan vahdet, Allahü teâlâ'nın vahdetidir. Dehrle birlikte bulunan vahdet, İlk Akl'ın (Akl-ı evvel) vahdetidir. Dehrden sonra ve zamandan önce bulunan vahdet nefsin vahdetidir. Zaman ile birlikte bulunan vahdet ise, unsur ve mürekkebât için geçerli olan vahdettir.

Onun vahdetle ilgili bir diğer taksimi de şudur: Vahdet, zât itibarıyla vahdet ve araz itibarıyla vahdet olmak üzere iki kısma ayrılır. Zât itibarıyla vahdet, ancak sayı ve sayılanlar için geçerli olan vahdâniyederin sudur etti-ği küllün yaratıcısı için söz konusudur. Araz itibarıyla vahdet ise, sayılar için esas olup sayılara dâhil olmayanların vahdeti ile sayılar için esas olup sayılara dâhil olanların vahdeti olmak üzere iki kısma ayrılır. İlki, Faal akl'ın vahdaniyeti gibidir. Çünkü o sayı ve sayılanlar kapsamına girmez. İkincisi ise kendisine dâhil olanlara göre değişik kısımlara ayrılır. Örneğin iki, iki birden mürekkeptir. Aynı şekilde bütün sayılar birden mürekkeptir. Sayı miktarı yükseldikçe, ona İzafe edilen birlik de aynı oranla azalır, Bir de parçası gibi değil de ayrılmaz gereği olarak dâhil olanlar vardır. Çünkü sayı ve sayılan hiçbir şey, ayrılmaz bir gereği olan vahdetten hâli kalmaz. Örneğin iki ve üç, iki ve üç tane birden ibarettir. Mürekkebât ve basitler arasında bulunan sayılanlar da ya tür, ya şahsiyet, ya da cins bakımından birdir. Örneğin cevher gibi ki o, mutlak anlamda cevherdir. İnsan da insandır. Şahsiyet İtibarıyla böyle olup örneğin Zeyd, belli bir şahıstır. Buna göre vahdet, şu veya bu şekilde mevcudatın ayrılmaz bir özelliğidir ki, bu Allahü teâlâ'nın vahdetinden kaynaklanır. Zâtları itibarıyla çok olmaları bunu değiştirmez. Her varlık, kendisinde bulunan birliğin galebesine göre şereflendirilmiş tir. Çokluktan uzaklaşıldıkça derece ve kemâl bakımından yükselme gerçekleşir.

Pitagoras, sayı ve sayılanla ilgili görüşleri bakımından kendinden önceki bütün filozoflara aykırı düşmüş, sonraki birçok filozof da kendisine muhalefet etmiştir. O, sureti maddeden soyutlar gibi, sayıyı sayılandan soyutlamıştır. Ona göre sayı, varlığı tahakkuk etmiş bir mevcuddur. O, sureti de tecrit ederek tahakkuk ettiğini kabul etmiştir. Bu meyanda şöyle demiştir: Mevcudatın temel esası sayıdır. Allahü teâlâ tarafından ilk yaratılan da odur. İlk sayı birdir. Ancak birin sayıların kapsamına girip girmemesi konusunda tereddüde kapılmıştır. Ancak meylettiği görüş, birin sayılara dâhil olmadığıdır. Buna göre sayı, ikiden başlar.

Pitagoras'a göre sayılar, tek ve çift olmak üzere ikiye ayrılır. İlk basit sayı İkidir. İlk basît çift sayı ise dörttür. O, İki eşite bölünebilir. İki sayısını çift sayı saymamıştır. Çünkü o, bölünebilir olsaydı, iki tane bire ayrılır ve bir de sayıya dâhil edilmiş olurdu. Halbuki ona göre sayı ikiden başlar. Çift de ikinin bir parçasıdır. Bu durumda nasıl onun kendisi olabilir?

İlk basit tek sayı üçtür. Ona göre bölünme bu şekilde sona ermektedir. Bunun üstündeki sayılarda ise bölünenlerin bölünmesi söz konusudur. Sayıların üst sınırı dörttür ki o, kemâli temsil eder. Nitekim o, dörtlük üzerine yemin eder ve şöyle derdi: "Nefslerimizi çekip çeviren dörtlüğün hakkı İçin hayır! O, kemâlin kaynağıdır." Bunun ötesindeki sayılar ise tekin çifti, çiftin çifti, tek ve çiftin çifti olan sayılardır.

Pitagoras beşi devreden sayı olarak isimlendirmiştir. Çünkü beş kendi kadarıyla ne kadar çarpılırsa çarpılsın sonuna hep beş gelir.

Altıyı ise tam sayı olarak adlandırmıştır. Çünkü onun cüzleri tamamına denktir.

Yediyi ise kâmil sayı olarak isimlendirmişti. Bunun sebebi de ilk çift ve tek sayının toplamına eşit olmasıdır. Böylelikle yedi bir başka sonu ifade eder.

Sekiz, iki çiftten oluşan ilk sayıdır.

Dokuz ise üç tekten oluşan bir sayı olarak başka bir sonu ifade eder. On, birden dörde kadar olan sayıların toplamı olarak bir diğer sondur.

Bu durumda sayılar için dört son söz konusu olur: Dört, yedi, dokuz ve on. Bunun ardından tekrar bire dönülür: Onbir, oniki vd. Dördün üstündeki mürekkep sayılar altı kısma ayrılır:

Beş, biri sayılar arasında görmeyenlere göre bir tek, bir çift sayıdan mürekkeptir. Biri sayılar arasında görenlere göre İse bir tek iki çift sayıdan mürekkeptir.

Altı, ilk görüşte olanlara göre iki tek ya da bir sayı ve bir çiftten mürekkeptir. İkinci görüşte olanlara göre ise üç çiftten mürekkeptir.

Yedi, ilk görüşte olanlara göre bir tek, bir çift sayıdan mürekkeptir. ikinci görüşte olanlara göre ise bir tek, üç çift sayıdan mürekkeptir.

Sekiz, ilk görüştekilere göre iki çiftten mürekkeptir. İkinci görüşte olanlara göre ise dört çift sayıdan mürekkeptir.

Dokuz, ilk görüştekilere göre üç tek sayıdan, ikinci görüşte olanlara göre ise bir tek, dört çift sayıdan mürekkeptir.

On ise, ilk görüşe göre bir sayı ve iki çiftten, veya bir çift ve iki tekten mürekkeptir. İkinci görüştekilere göre ise birden dörde kadar sayılanlar sayıların kemâli ve üst sınırıdır. Bunların ardından gelen sayılar ise bunlara kıyas edilir. Pitagoras'a göre bunlar, mevcudatın ilkeleridir.

Pitagoras, bu ilkeleri belirledikten sonra sayıyı sayılan, miktarı makdûr olunana terkip ederek şöyle demiştir: Kendisinde ikilik bulunan ma'dud (: sayılan), sayılanların esası ve temeli olan akıldır. Çünkü onda iki tür itibar mevcuttur. Biri zâtı itibarıyla olup mümkinu'l-vücûd olmasını gerektirir. Diğeri ise yaratıcı itibarıyla olup onunla vâcibu'l-vücûd olmasını gerektirir. Dolayısıyla bunu iki sayısı karşılamaktadır. Kendisinde üçlüğün bulunduğu ma'dud (: sayılan) ise nefstir. Burada ilk iki itibara üçüncü bir itibar ilâve edilmiştir. Kendisinde dörtlüğün bulunduğu ma'dud ise tabiattır. Çünkü onda, ilk üçüne dördüncü bir itibar ilâve edilmiştir. Bundan sonra ise ilkelerin sonu gelmektedir. Ona göre hiçbir mürekkep varlık yoktur ki onda unsurlar, nefs ve akıldan bir şey bulunmasın. Bu şey, bizatihi kendileri olabileceği gibi eserleri de olabilir ve bu yolla yediye varır. Sayılanları bu fikirden hareketle ona çıkartır ve akıl ile dokuz nefsi bedenleri ve mufârak akıllan olan eflâkıyla cevher ve dokuz araz gibi takdim eder. Özetle söylemek gerekirse varlıkların hali sayı ve miktarlarla bilinir. Bu meyanda şöyle demiştir: Allahü teâlâ bütün malûmatı, onların sebepleri olan sayı ve miktarları ihata etmek suretiyle bilir. Bunlarda farklılık olmadığı için O'nun ilminde de farklılık olmaz.

Pitagoras der ki: Birin mukabili İlk Unsur'dur. Bu görüş, Anaksi-menes'ten de nakledilmiştir. O bunu İlk Heyula olarak isimlendirmişti. Bu vâhid-i müstefâd olarak da bilinen ve diğer birler gibi olmayan bir (vâhid)dir. O, bir ve küldür. Bütün çoklar ondan sâdır olur. Çokluk, mevcudatın ayrılmaz özelliği olan birliği ondan kazanır. Ona göre Unsur, birliğiyle tektir. Mevcudata feyz verir. Hiçbir mevcut yoktur ki onun vahdetinden istidadına göre bir nasibi olmuş olmasın. Sonra aklın reh-berliğiyle istidadı kadar birlikten payını alır. Sonra nefsin kuvvetinden de istidadı kadar pay alır. İlkelerin mürekkebât üzerindeki eserleri de buna göre belirlenir. Ona göre her mürekkep bir tür mizaca sahiptir. Her mizaç da belli bir dengeye sahiptir. Her denge de bir kemâl veya kemâl kuvvetinden kaynaklanır. Bu, ya tabîî ve kendiliğinden olur ki bu hareketin temelidir. Ya da nefsânî kemâlden kaynaklanır ki o da duyunun esasıdır. İnsan mizacı bu kemâli kabule yatkın olduğu zaman Unsur onun üstüne kendi vahdetinin feyizlerini akıtırken akıl hidâyetini, nefs de nutk ve hikmetini yağdırır.

Pitagoras şöyle demiştir: Hendesî birleşimler de sayısal dengelere dayandığı için bunları da İlkeler arasında sayarız. Pitagorasçılardan bir gruba göre İlkeler, sayısal ilişkilere bağlı hendesî birleşimlerden ibarettir. Bu nedenledir ki semavî hareketli varlıkların hareketleri müziksel uyumu ile derece bakımından en üstün ve en latif birleşimler olarak görülür. Bu görüşte o kadar İleri gitmişlerdir ki onlardan bazıları ilkelerin maddeden mücerret harfler ve hadler olduğu fikrini dillendirmişlerdir. Mesela eüf i bir mukabilinde, bâ'yı iki mukabilinde kabul etmişlerdir.

Bunu hangi lisan ve dile dayanarak takdir ettiklerini bilemiyorum. Çünkü diller, şehir ve beldelerin farkına bağlı olarak farklılaşırlar. Ya da hangi terkip üzere yapmışlardır? Çünkü terkipler de farklılık gösterir. Tek tek harfler farklı olduğu gibi bunlardan oluşan terhipler de farklıdır. Oysa sayılar böyle değildir. Çünkü sayılar asla farklılaşmaz.

Pitagorasçılardan bir başka grup ise cismin esasının üç boyut olduğunu ve cismin bunlardan mürekkep olduğunu söylemiştir. Bunlar noktayı birin, çizgiyi ikinin, yüzeyi üçün, cismi de dördün karşısına koymuşlardır. Cisimlerin terkiplerinde bu mukabeleleri ve sayıların katlarını gözetmişlerdir.

Pitagoras'a göre hem tabiatlar, hem de içimizde bulunan nefsler dörde ayrılır: Akıl, ilim, rey ve duyular. Ardından sayıyı sayılan üzerine, ruhanîyi cismânî üzerine terkip etmiştir.

Reis Ebu Ali Hüseyin İbn Sına. şöyle demiştir: Bu görüşünde ona karşı gösterilebilecek en güzel örnek şudur: Bir şeyin bir olması, mevcut veya İnsan olması gibi değildir. Çünkü o, zâtı bakımından İkisinden de önce gelir. Bir canlı, kendisiyle bir olduğu birlik mânâsı daha önceden ona erişmemişse bir olamaz. Eğer bu olmasa, varlığı da mümkün olmazdı. Şu halde o, en şerefli, en basit ve ilktir. Bu, akim suretidir. Akıl, bu açıdan bir olmak durumundadır. İlim ise, rütbe bakımından onun altındadır. Çünkü o akıl ile vardır ve aklın ürünüdür. Bir anlamda o, bire muhtaç olan ve ondan sudur eden iki gibidir. İlim, aynı bunun gibi akla dayanır. Zan ve rey, yüzeyin sayısıdır. Duyu ise cismin sayısıdır. Yüzey, üç yönlü olması itibarıyla mertebe bakımından ilimden daha genel olan zan tabiatını temsil eder. Çünkü kesin ilim, muayyen bir bilinene taalluk eder. Zan ve şahsî görüş ise, bir şeye eğilim anlamına gelebileceği gibi onun zıddına da eğilim anlamına gelebilir. Somut duyu ise zandan daha kapsamlıdır. Çünkü o, dört boyutlu cismi haber verir.

Pitagoras'a göre âlem, basit ruhanî nağmelerden mürekkeptir. Rûhânî sayılar kesintisiz olup akıl bakımından bölünebilen birimlerdir. Duyular bakımından ise bölünemezler. O, bu görüşten hareketle birçok âlemin varlığını ileri sürmüştür. Örneğin yaratılışın kaynağında varolan bir mutlak mutluluk, fıtratın vazedilişinde bulunan huzur ve neşe âlemi vardır. Bunun altında başka bir âlem vardır. Bu âlemin mantığı (konuşma/ düşünce), ulvî âlemlerin mantığı gibi değildir. Zira mantık basît rûhânî nağmelerle olabildiği gibi mürekkep rûhânî nağmelerle de olabilir.

İlk âlemin mutluluğu kesintisiz ve devamlı olur. Ancak nağmelerden terkip bakımından kusurlu olanlar çıkabilir. Çünkü mantık henüz fiil sahasına çıkmamıştır. Bu yüzden mutluluk, mükemmelliğin varacağı son nokta olamaz. Çünkü nağme, ittifakın varacağı son nokta değildir.

Bunun dışındaki her âlem, mertebe bakımından ilk âlemin altındadır. Âlemler güzellik, gözalıcılık ve mertebe bakımından farklılaşırlar. En son âlem, en ağır ve en altta olan âlemdir. Bu nedenledir ki bu âlem bir türlü cem' olmamış, madde suret ile tam olarak birleşmemiş, onu oluşturan cüzlerden herhangi birinin diğerinden ayrılması caiz olmuştur. Ancak onda da ilk nurdan kalan az bir nur mevcuttur. İşte o nur sebebiyle bu âlemde de bir tür sebat bulunmuştur. Eğer bu nur mevcut olmasaydı, âlem bir an bile baki kalamazdı. Söz konusu az nur, nefs ve aklın cismi ve o ikisini bu âleme taşıyan unsurdur.

Ona göre insan, fıtratı gereği bu âlemin bütününün karşısında yer alan küçük bir âlemdir. Âlem de büyük bir insandır. İşte bu nedenledir ki insanın nefs ve akıldan aldığı pay diğer canlılardan daha fazla olmuştur. Nefs terbiyesini güzelce yapan, ahlakını terbiye eden ve hayatını iyice arındıran kimse âlemin bilgisine ve oluşum keyfiyetine muttali olabilir. Nefsini ziyan eden, ona yarar sağlayacak iyileştirmelerde bulunmayan kimse ise sayı ve sayılan dairesinden çıkar, mikdar ve makdûr bağından sıyrılarak kaybolup gider.

Pitagoras şunu söylemektedir: İnsan nefsi, sayısal veya nağmelerle oluşan birleşimlerden teşekkül eder. Bu nedenledir ki nefs, nağmelere uyum sağlamış olup onları dinlemekten zevk alır, onları işitmekle coşup vecd bulur olmuştur. Nefs, bedenle birleşmeden önce bu temel sayısal birleşimlerden yaratılmış, ardından da bedenlerle birleşmiştir. Ahlakî eğitim fıtrata uygun düşer ve nefsler, dış münâsebetlerden sıyrılırsa kendi alemiyle bağlantı kurar ve ilkinden daha güzel ve mükemmel biçimde yoluna girmiş olur. Zira İlk birleşimi bir yönden nakıs İdi, çünkü bilkuvvc İdi. Oysa bu âlemde yaptığı riyazet ve mücâhede ile kemâl derecesine ulaşmış ve kuvveden fiile çıkmış olur. Pitagoras bu meyanda şöyle demiştir: Namaz, zekat ve diğer ibadetlerin sayı ve zamanlarını bildiren şeriatlar, söz konusu ilişkileri, zikrettiğimiz ruhanî birleşimlerin mukabiline koymak için vaz edilmişlerdir. O, bu birleşimlerin konumunda daha da ileri giderek şöyle demiştir: Âlemde birleşimden başka bir şey yoktur. Cisim olsun, araz olsun her şey birleşimlerdir. Nefsler ve akıllar da birleşimden ibarettir.

Böyle bir yaklaşımı ortaya koymak olağanüstü güçtür. Gerçi, telifi müellife, takdiri mukaddire dayandırmak biraz düşünüldüğünde bulunabilecek ve itimat edilebilecek bir fikirdir.

Khrinos ve Şâir Zenon yaratıcı ve yaratılan hakkındaki görüşlerinde Pitagoras'ı İzlemişler ancak ondan farklı olarak şunu söylemişlerdir: Allahü teâlâ nefs ve aklı bir defada yaratmıştır. Daha sonra bunların vasıtasıyla daha alttaki varlıkları yaratmıştır. Bu İkisi, ölümsüzlük üzere yaratılmıştır. Bunlar hakkında fena ve yok olma caiz değildir. Nefs, temiz ve her türlü kirden arınmış olduğunda kendine uygun olan meskeninin bulunduğu en üst âleme çıkar. Ateş ve havadan oluşan cisim ise bu âlemde her türlü ağırlık ve bulanıklıkla çevrelenmiş olarak bulunur.

Su ve topraktan oluşan cisme gelince yok olur ve çözülür. Çünkü o, semavî cisme benzer değildir. Semavî cisim, latiftir, ağırlığı yoktur ve dokunulamazdır. Semavî cisim, bu âlemde normal cismin içinde gizlenmiş halde bulunur. Çünkü o, çok daha ruhanîdir. Bu âlem semavî cisme benzer değilken, normal cisim ona benzer niteliktedir. Mürekkep olup ateş ve hava parçaları daha baskın olan varlıkta semavî cisimlik yönü daha güçlüdür. Mürekkep olup su ve toprak parçalan daha baskın olan varlıkta ise normal cisimlik yönü daha güçlüdür. Bu âlem, normal cisimlerin âlemidir. O âlem ise, semavî cisimlerin âlemidir. Nefs, o âlemde normal cismânî değil semavî cismânî bir bedende diriltilir ve asla fena bulmaz. Tabiat ve nefsler onu bıktırmadığı için lezzet alması da süreklidir.

Pitagoras'a niçin âlemin bâtıl olduğu görüşünü ileri sürdüğü sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: Çünkü âlem varoluş illetine ulaşır. Ona ulaştığında İse hareketi durur. Ulvî lezzetlerin bir çoğu nağmelerden oluşan birleşimlerdir. Bu, "teşbih ve takdis, ruhanîlerin ve varlığın kaynağı olan şeyden yaratılan her varlığın gıdasıdır' demek gibidir.

Heraklitus ve Abasis (: Hipparakhos) da Pitagorasçılar'dandı. Bu ikisine göre bütün varlıkların temeli ateşti. Ateşin ağırlaşıp taşlaşan kısmından toprak, toprağın ateşle çözülen kısmından su oluştu. Suyun ateş ile karışmasından hava oluştu. Havanın ateşin sıcağıyla karışan kısmı da ateşe dönüştü. Ateş esastır. Ardından toprak, ardından su, ardından hava ve tekrar ateş geür. Görüldüğü gibi her şeyin başı da sonu da ateştir. Oluşum ondan olduğu gibi bozulma da ona doğrudur.

Demokritos'un yaşadığı dönemde felsefeyle uğraşan Epikür'e göre ise mevcudatın temelleri aklen İdrâk edilen cisimlerdir. Bunlar, boşluktan boşluğa doğru hareket ederler. Ona göre boşluğun sonu yoktur. Aynı şekilde bu cisimlerin de sonları yoktur. Ancak onların üç İlkesi vardır: Şekil, büyüklük ve ağırlık.

Demokritos'a göre İse iki ilkesi vardır: Şekil ve büyüklük. Ona göre bu cisimler parçalara ayrılmaz. Yani etkileşime girmez ve çoğalmazlar. Akıl veya vehimle bilinmelerine rağmen duyularla algılanmazlar. Bu parçaların hareketleri zorunlu ve tesadüfidir. Söz konusu hareketlerden İse bu âlemin suret ve şekilleri oluşur. Bunlar hareket yönlerine göre hareket ederler, işte bu nedenledir ki her şeyi tesadüfe bağlamış ve bu cisimlerin bir yaratıcısı olduğunu kabul etmemişlerdir. Halbuki bu hareketlerin tesadüf olmadığını söyleyenlere göre bir yaratıcı vardır. Onlara göre söz konusu cevherlerin harekeden de belli sebeplere dayanır. Ancak onlar da bu hareketlerin çarpışmasını tesadüfle açıklamışlardır. Bu da, âlemin tesadüfle oluştuğu sonucunu doğurmuştur.

Pitagoras'ın iki önemli öğrencisi vardı. Bunların ilki Merzinoş olarak da bilinen Felinkes'ti. Felinkes, İran'a giderek insanları Pitagoras felsefesine davet etmiş ve bu felsefeyi Mecusîlikle bağdaştırmaya çalışmıştı. Diğer öğrencisinin adı ise Kalânus'tu. Hindistan'a giderek Pitagoras felsefesini orada yaymaya çalışmıştı. O da Pitagorasçılığı Brahmanizmle bağdaştırmaya çalışmıştı. Anlatılanlara göre Mecûsîler bu felsefenin cismânî yönünü, Brahmanlar ise rûhânî yönünü benimsemişlerdir.

Pitagoras'ın bildirdiği ve öğütlediği hususlar arasında şunlar da yeralmıştır: Ben o ulvî âlemlere uzun bir riyazetten sonra duyularla muttali oldum. Tabiat âleminden nefs ve akıl âlemlerine yükseldim. Oralardaki mücerret suretlere, onların güzellik, gözalıcılık ve nurlarına baktım. Onların eşsiz nağmelerini ve rûhânî seslerini dinledim.

Bu âlemde bulunanlar, tabiat ile rna'lûl oldukları için az bir güzelliğe sahiptirler. Üst âlemlerde bulunanlar ise çok daha güzel, değerli ve gözalıcıdırlar. Pitagoras bu anlatımlarını akıl ve nefs âlemlerine kadar sürdürmekte ve orada durmaktadır. Çünkü ona göre dil, bu âlemlerde-ki güzellik, gösteriş, şeref ve değeri ifade ve tavsif etmekten âcizdir. Bu noktada herkesi, sözkonusu âlemle ilişki kurmak için çaba sarfetmeye özendirmektedir, insanlara ulaşan fesat ve bozulmadan sonra beka ve sürekliliklerinin daha uzun olabilmesini de buna bağlamıştır. Bu âlemlerle ilişki kurabilenler, tamamı güzellik, mutluluk ve gözalıcılıkla dolu olan o âlemlere nüfuz edebilecekler ve bu şekilde mutluluk ve lezzetleri kalıcı ve kesintisiz olacaktır.

Pitagoras'a göre kul ile Rabbi arasındaki aracılar ne kadar çok olursa, onun kulluk mertebesi de o kadar eksik olacaktır. Beden, birtakım ihtiyaçları için tabiatın düzenlemelerine (tedbîr) ne kadar muhtaç ise, tabiat da fiillerini ifada neftin düzenlemesine o kadar muhtaçtır. Neft de en iyiyi bulabilmek için aklın yol göstericiliğine muhtaçtır. Aklın üstünde ise ilâhî hidayetten başka bir rehber yoktur. Daha açık bir ifadeyle nefs, bütün işlerinde aklın açık yol göstericiliğinden yararlanır ki bu da onun Rabbi ile iktifa edişini gösterir. Bedenin arzularına uyanlar ise tabiatın dürtülerine boyun eğerler. Nefsin arzularıyla yaşayan bu ölüler, Rablerinden uzak ve rütbe bakımından çok aşağıdırlar.

6- Sokrat’ın Görüşleri

Sokrat Atinalı fazilet ve zühd sahibi bir bilgedir. Atinalı Sophronis-kus adlı bir heykeltıraşın oğludur. Hikmeti Pitagoras ve Arkhelaus'tan elde etmiş, ilahiyat ve ahlak konularına ağırlık vermiştir. Zühd, riyazet ve ahlak terbiyesiyle meşgul olmuş, dünyevî zevklerden uzak durarak bir dağda inzivaya çekilmiş ve orada yaşamıştır.

Devrin eşrafını şirkten ve putperestlikten sakındırdığı İçin onların tahrikleriyle kral tarafından hapsedilmiş ve zehirlenerek öldürülmüştür. Hikâyesi meşhurdur.

Sokrat şöyle demiştir: Yaratıcı mutlak mahiyet ve cevher olarak ezelîdir. O'nun hakkında bir şeyler söylemek ve sıfatlarını ifade etmek istediğimizde akıl ve mantığın O'nun künhüne ve hakikatine muttali olmaktan âciz olduklarını görürüz. Akıl ve mantık O'nu İsimlendiremez ve idrâk edemez. Çünkü bütün hakikatler O'nun cevherinden kaynaklanmaktadır. O, her şeyi idrâk eden ve her şeyin vasfım belirleyendir. Varlıklardan herbiri-ne isim veren de O'dur. Kendisi müsemmâ olan bir varlık O'na nasıl isim verebilir? Kendisi ihata edilmiş olan bir varlık O'nu nasıl ihata edebilir? Biz O'nu, ancak eser ve fiilleri bakımından tavsif edebiliriz. Bunlar da isim ve sıfatlardır. Ancak bunlar, bizzat cevherin özünü bildiren isim ve sıfatlar değildir. Örneğin 'ilah' dediğimiz zaman, herşeyi vücuda getireni kasde-deriz. 'Yaratıcı' dediğimizde her şeyi takdir edeni murad ederiz. 'Aziz' dediğimizde mağlup edilmesinin mümkün olmadığını anlarız. 'Hakîm' dediğimizde ise fiillerini belli bir nizâm üzere tahkim edeni kasdederiz. Diğer sıfatlar da böyledir.

Yaratıcı'nin İlim, kudret, vücûd ve hikmeti sonsuzdur. Akıl, bunları vasfedecek erişkinliğe sahip değildir. Eğer bunlar vasfedilebilir [: tamamen tanımlanabilir] olsaydı, sonlu olmaları gerekirdi. Şöyle bir itiraz gelince: "Bu sıfatlar sonsuz ve nihayetsizdir. Mevcudatın ise sonlu olduğunu görürüz." Şöyle karşılık vermiştir: Varlıkların sonluluğu ancak bu sıfatları taşıyan varlıkların kapasitesi sebebiyledir. Yoksa kudret, hikmet ve cömertlik itibarıyla değildir. Madde sonsuz sayıda sureti yüklenme imkânına sahip olmaması itibarıyla suretler sayılı olmuştur. Ama bu, Vâhib olan Yaratıcı'nın cimriliği nedeniyle değil maddede bulunan eksiktik yüzündendir. Hikmet-i İlâhi işte bu yüzden şunu gerektirmiştir ki madde zât, suret, mekân ve yerleşim bakımından sınırlı olsa da başı ve ilerisi yönünden zamanca sonsuz olur. Belli bir şahsın bekası düşünülemez olsa da Hikmet-i İlâhiye şahısların türleri itibarıyla baki olmalarım gerektirmiştir. Bu da benzerlerin çoğalması şeklinde olur. Böylece şahsın bekası, türün bekasıyla sağlanmış olurken şahısların sürekli yenilenmesiyle türün bekası sağlanır. Sonuç itibarıyla kudret son noktasına varmadığı gibi hikmet de bir son noktada durmaz.

Sokrat'a göre Allahü teâlâ'nın en hususî anlamda vasfedile bileceği sıfatlar Hayy ve Kayyûm olmasıdır. Çünkü ilim, kudret, cömertlik ve hikmet sıfatlarının tamamı Hayy oluşunun altında yeralır. Hayat, bütün sıfatlan ihtiva eden bir sıfattır. Ebedi, ezelî, baki olması ve âlemin nizâmını muhafaza etmesi ise Kayyûm sıfatının altında yer alır. Kayyûmiyet bu anlamdaki bütün sıfatları ihtiva eden bir sıfattır. O, bu görüşüyle muhtemelen şunu söylemektedir: Allah cevheri yani Zâtı itibarıyla Hayy ve Nâtık yani nutk sahibidir. Bizim hayatımız ve nutkumuz ise bizim cevherimizden değildir. İşte bu nedenledir İd bizim hayat ve nutkumuzda bozulma ve fesat olabilir. O'nun hayat ve nutkuna ise asla hiçbir fesat ve bozulma ânz olmaz.

Plutarkhos mevcudatın ilkeleri hakkında onun şu sözünü nakletmektedir: Eşyanın ilkeleri üçtür. Fail illet, Unsur ve Suret. Allahü teâlâ FâiFdir. Unsur İse, kevn ve fesadın İlk mevzuudur. Suret ise cisim olmayıp cevherdir. Ona göre tabiat nefsin, nefs aklın, akıl da ilk yaratıcının ümmeti konumundadır. Bunun sebebi, ilk yaratıcının yarattığı ilk yaratılanın aklın sureti olmasıdır. Bu bağlamda şöyle demiştir: Yaratıcı için son ve nihayet yoktur. Nihayeti olmayan şeyin şahıs ve sureti de yoktur. Diğer mevcudatta sonsuzluk olsaydı, onların da sureti, vaziyet ve tertibi olmaması gerekirdi. Suret, vaziyet ve tertibi olan şey ise sonludur. Şu halde mevcudat sonsuz değildir. İlk yaratıcı için son yoktur. Ama bu, hayal ve vehim gücünün tahayyül ettiği gibi bütün yönlere sonsuz olarak gidebilmesi anlamına gelmez. Hayal, onu sonluluk veya sonsuzlukla nitelendire-bilecek derecede dahi O'na yol bulamaz. O'nun akıl cihetinden sonluluğu söz konusu değildir. Duyu cihetinden de böyledir. Çünkü bunlar onu sınırlandıramaz. O'nun belli bir şahsiyet, hayalî, hissi veya aldı bir sureti de mevcut değildir.

Sokrat'a göre İnsan nefsleri bir var oluş türüyle bedenlerin varolmasından önce mevcuttu. Bunların tamamı bitişik veya zât ve husûsiyet-leriyle ayrışmış haldeydi. Nefsler, bedenlerle onları kemâle erdirmek ve devamlılıklarını sağlamak için birleşmişlerdir. Bedenler, neftlerin kalıpları ve araçları konumundadır. Bedenler bozulup yok olduktan sonra nefsler tekrar bütünlük durumuna dönecektir. Sokrat, İşte bu görüşten hareketle kendisini öldürmek üzere hapsetmiş olan kralı şu sözleriyle tehdit etmiştir: "Sokrat bir testi içindedir. Kral, ancak bu testiyi kırabilir. Testi kırıldığında İse İçindeki su, denize dönecektir."

Sokrat'ın ilmî ve amelî hikmete dair söylenmiş veciz sözleri vardır.

Sokrat ile Pitagoras’ın ihtilafa düştükleri konulara örnek olarak şunu zikredebiliriz: Hikmet mi haktan önce gelir, yoksa hak mı hikmetten önce gelir? Bu meselede en açık görüş şudur ki hak, hikmetten daha kapsamlıdır. Ancak o, bazen açık, bazen de gizli olur. Hikmet İse haktan daha özeldir. Ancak hikmet, her zaman açıktır. Şu halde hak, bütün âleme yayılmış ve âlemdeki hikmeti de kapsayan bir olgudur. Hikmet ise âleme yayılmış olan hakkı izah edip açıklayan şeydir. Hak, eşyanın kendisiyle kâim olduğu şey, hikmet ise eşyanın varoluş nedenidir.

Sokramın öğrencisi Arkhytas'a söylediği birçok özlü ve simgesel söz mevcuttur. Bunların büyük bölümü Phaidon adlı kitapta mevcuttur. Bu kitaptaki sözlerinden bazılarını olduğu gibi nakletmeyi uygun buluyoruz:

- Hayatın nedenini aradığında ölümle karşılaşırsın. Ölümü bulduğunda ise sonsuz hayatı bulmuş olursun.

- Hava gürültüyle dolu iken sus. Yarasa yuvalarının olmadığı geceler konuş.

-  Temel sebebin bulunduğu yeri aydınlatması için beş küçük deliği tıka. Kabı pâk olanla doldur. Üçgen havuzu boş testilere boşalt, söz kapısını kapat, huzurda gemleri sıkı tut, ta ki öfkelenmeyisin ve yıldızların düzenini gorebilesin.

- Aslanlar kurt yemez.

Ölçüyü aşma ve ateşi bıçakla karıştırma. Terazinin üstüne oturma, elmayı koklama, diriyi öldür ki onun ölümüyle hayat bulasın.

- Herkesin kendine uygun bir işi olmalıdır. Dört ayaklı aslanlardan sakın ve sebep ve vesile bakımından tavşan ol. Ölüm anında karınca olma. Hayatın gidişatını hatırladığında ölüyü öldür ki hatırlayan olasın. Cömert kişinin dostu ol, polisin dostu olma. Dostlarının beraberinde yay bulunmasın. Düşmanlarının kapısında uyuma. Sağına dayanarak tek bir kaynakta sebat er. Şunu bil ki hiçbir yıl baharsız olmaz. Uç yol ara, onları bulamadığında bulmak için derin bîr uykuya dalmaya rıza göster. Toprağın kalitesini narla ölç, Akrebi sükut ile öldür. Eğer kral olmak istiyorsan vahşi bir eşek ol. Yedi, birden daha üstün değildir. Onikiyle oniki-yi köle et. Siyah ek, beyaz biç. Çiçek demetini çekme ve parçalama. Sen varken hayır için harekete geçmiyorsan bu durumdan hoşnut olma. Bu, senin İçin yirmi dört yerde gerekir. Biri senden bu gıdayı vermeni İsterse, onu iyi tanı. Eğer bu gıdayı hak etmişse ver. Yok sağ elinle hazırladığın gıdaya ihtiyacı varsa onun için de yemek yap. Çünkü gıdayı isteyen renk de gıdanın kemâlindendir. Bu gıda belli bir dereceye ulaşanlar içindir.

- Ateş için bir kıvılcım yeter.

-  Adamın biri ona şunu sormuştu: Zikredilen ilahın bir olduğunu nereden biliyorsun? Sokrat cevap verdi: Şunu çok iyi biliyorum ki mutlak birin ikiye ihtiyacı yoktur. Onun yanında bir eşinin bulunduğunu varsaydığım zaman, kesinlikle ihtiyaç duyulmayanı, kesinlikle gerekli olanın yanma koymuş olurum.

-  İnsanın tanım bakımından tek mertebesi, heyet bakımından ise üç mertebesi vardır.

-  Kalbin iki hastalığı vardır: Gam ve kaygı. Aşırı gamdan uyku, kaygıdan ise uykusuzluk doğar.

-  Hikmet yükseldiğinde arzular akıllara, hikmet geri gittiğinde ise akıllar arzulara hizmet eder.

- Çocuklarınızı kendi izinizden gitmeye zorlamayın. Çünkü onlar, sizinkinden farklı bir zaman için yaratılmışlardır.

- Hayada kaygılanıp ölümle sevinmeniz gerekir. Çünkü bizler ölmek için yaşar, yaşamak için ölürüz.

- Hakikatlerin bilgisiyle dolu olanların kalpleri meleklerin minberleridir. Arzularını tatmin etmekle meşgul olanların karınları İse ölmüş hayvanların mezarlarıdır.

- Hayatın iki sınırı vardır. Biri emel, diğeri eceldir, ilki hayatın bekası, ikincisi de fenâsıdır.

- Nefe-i natıka yedi kuvveti olan basît bir cevherdir. O, bu güçlerle tek bir harekette ve farklı hareketlerde bulunur. Tek hareketi, zâtına ve aklına yönelmesidir. Farklı hareketleri İse beş duyuya yönelik hareketleridir.

Yunanlılar uygun talihler için üç yapıya yönelmişlerdi: Biri Antakya'da bir dağın üstünde kurulmuştu. Onu tazim eder ve kurbanlar sunarlardı. Artık harabedir.

İkincisi Mısır'da bulunan piramitler arasındadır. Orada taptıkları putlar bulunurdu. Sokrat, Yunanlıları bu putlara tapmaktan sakındırmıştır.

Üçüncüsü Dâvud Peygamber (aleyhisselâm) tarafından Kudüs'te inşa edilen ve Hazret-i Süleyman'ın tamamladığı mabettir. Onu inşa edenin yalnız Hazret-i Süleyman olduğu da rivayet edilir. Mecûsîler İse onu Dahhâk'ın İnşâ ettiğini İddia etmişlerdir. Grekler bu mabede Ehl-i Kitap gibi tazim ederlerdi.

7- Eflâtun-ı İlâhî'nin Görüşleri

Eflâtun (Platon), Atina'da doğmuş olup dedesi Aristokles, babası ise Ariston'dur. Hikmetin sütunları olan İlk büyük bilgelerin sonuncusudur. Tevhid ve hikmetle tanınmış bir şahsiyettir. Ardeşîr b. Dârâ döneminde, onun krallığının on altıncı yılında doğmuştur. Krallığın yirmi altıncı yılında Sokrat’ın öğrencileri arasında bulunan bir yeni yetmeydi. Sokrat'ın zehirlenerek öldürülmesi üzerine onun yerine geçmiş ve makamına oturmuştur.

Hocaları arasında Sokrat, Timaios ve iki yabancı bulunur. Bu iki yabancıdan biri Atina'nın, diğeri Nâtes'in yabancısı diye bilinir.

Eflâtunla tanışan ve öğrencisi olan Aristo, Timaios ve Teofrastos onun şöyle dediğini nakJetmişlerdir: Âlemin bir yaratıcısı ve bir muhdisi vardır. O, ezelî ve Zâtı ile vaciptir. Bütün bildiklerini, küllî sebeplerine bağlı olarak bilendir. Ezelde tek başına var iken, vücûd âleminde ne bir resim, ne de bir misâl mevcuttu; sadece O'nun katında varlıkların birer misali vardı. Platon, O'nu kimi zaman Heyula kimi zaman da Unsur olarak ifade etmektedir. O, muhtemelen O'nun ilmindeki malûmatın suretlerine işaret ederek şöyle demiştir: Önce İlk Akl'ı yarattı. Onun aracılığıyla Küllî Nefs'i yarattı. Tıpkı bir suretin aynada doğması gibi. Bu ikisinin aracılığıyla da Unsur'u yarattı.

Eflâtun'un şöyle dediği nakledilmiştir: Duyularla algılanan surederin objesi olan heyula, söz konusu Unsur değildir.

Eflâtun, zamanı da ilkeler araşma katmıştır ki o, dehrdir. Ona göre duyularla algılanan âlemde bulunan her müşahhas varlığın, aklî âlemde müşahhas olmayan bir misali mevcuttur. Bunlara Eflâtun'un ideleri (el-Müsülü'l-Eflâtûniyye) denir.

İlk ilkeler ile ideler basittir. Maddî varlıklar ise mürekkeptir. Duyularla algılanan mürekkep insan, akılla bilinen basit insanın cüz'îsidir. Hayvan, bitki ve madenler türünden her mevcut için de aynı durum geçerlidir.

Ona göre bu âlemdeki mevcudat, o âlemdeki mevcudatın eserleridir, Her eserin de bir şekilde kendine benzeyen bir müessirinin bulunması gerekir. İnsan aklı o âlemde duyularla algılanan varlıklardan, maddeden soyutlanmış, akılla idrak edilen bir misali idrâk eder İd o, ahi âleminde-ki misâline küllî olarak, duyular alemindeki mevcuduna ise cüz'î olarak mutabık olur. Eğer böyle olmasaydı, akim idrak ettiği şeylerin hariçte bir mukabili bulunmazdı. Bir şeyi idrak edenin bu idrâki, idrak edilenin hakikatine uygun olur.

Eflâtun şöyle demiştir: Âlem ikiye ayrılır, a. Akıl Âlemi: Bu âlemde aklî misâller (ideler) ve ruhanî suretler mevcuttur, b. Duyu (His) Âlemi: Bu âlemde de duyularla algılanan varlıklar ve cismânî suretler mevcuttur. Bu âlem, duyularla algılanan cisimlerin üzerinde göründüğü parlak bir aynaya benzer. Ondaki suretler maddî varlıklar gibidir. O âlemdeki Unsur da, bu âlemde bulunan bütün varlıkların suretlerinin göründüğü bir ayna gibidir. Şu farkla İd fiziksel aynada tezahür eden görüntüler hayalî suretlerdir. Varoldukları ve nesnelerin hareketiyle hareket ettikleri sanılır. Halbuki gerçekte böyle değildir. Aklî aynada tezahür edenler ise hakîkî ruhanî suretler olup bilfiil mevcutturlar ve kendileri hareket etmezken varlıkları hareket ettirirler. Varlıkların bunlara nisbeti, aynadaki suretlerin varlıklara nisbeti gibidir. Onlar için devamlı bir vücûd ve kesintisiz bir sebat söz konusudur. Bunların hakikatlerindeki temayüzü, şahısların zâtlarındaki temayüzü gibidir. Bu suretler, kesinlikle mevcut, küllî, daimî ve bakidir. Çünkü ibda safhasında sureti zuhur eden her yaratılmışın (mübda') sureti Evvel ve Hak olanın ilminde mevcuttur. O'nun katındaki suretler sonsuzdur. O'nun katındaki suretler ezelde ve ilminde mevcut olmasalardı, bekaları da söz konusu olmazdı. Eğer bunlar daimî olmasalardı, heyulanın yok oluşuna bağlı olarak yok olurlardı. Eğer heyulanın yok oluşuyla birlikte yok olacak olsalardı, o takdirde de ümit (recâ) ve korkuya (havf) konu olmazlardı. Ne var ki duyularla bilinen suretler ümit ve korku üzere oldukları için bekaları kanıtlanmış olur. Çünkü bir varlığın bekası, o âlemde aklî suretlerinin bulunması ve onlarla bütünleşme ümidi, ya da onlardan uzak kalma korkusunun bulunmasıyla mümkün olabilir.

Eflâtun şöyle demiştir: Akıl sahipleri duyular ve bu duyularla algılanan varlıklar (mahsûsât), akıl ve bu akılla algılanan varlıklar (ma'kûlât) bulunduğu hususunda fikir birliği ettikleri ve duyularla algılananların tamamım müşahede edip bunların zaman ve mekânla sınırlanmış olduklarını gördüğü zaman bizim de akılla bilinenlerin tamamını müşahede etmemiz gerekir. Bunlar zaman ve mekânla sınırlanmış olmadıkları için aklî misâller olmuşlardır.

Eflâtun varlıkların mevcudiyetini bu taksime göre ortaya koyduktan sonra şunu söylemiştir: Görüyoruz ki nefs basît ve mürekkep varlıkları, mürekkep varlıkların tür ve şahıslarını, basît varlıkların da lieyulanî yani mevzûdan mücerret olanlarını -ki bunlar cüz'iyyâtın resimleridir- örneğin nokta, çizgi, yüzey ve matematiksel cismi idrâk edebilir.

Ona göre bütün bunlar zâtları ile mevcut olan şeylerdir. Cisme tâbi olan hususlar da örneğin hareket, zaman, mekân ve şekiller de böyledir. Bunları zihnimizde bazen basit, bazen de mürekkep olarak algılarız. Bunların da zâtlarında hâmil ve mevzuları olmaksızın hakikatleri mevcuttur. Basitler arasında heyulanı olmayan, vücûd, vahdet ve cevher gibi şeyler de vardır. Akıl, her iki kısmı da mutabık ve birbirini karşılayan iki âlem olarak idrak eder: Akıl âleminde duyularla algılanan varlıklara uygun aklî misâller mevcuttur. His âleminde akıl âleminde bulunan misâllere uygun hissi tecellîler mevcuttur. O âlemdeki asıllar, bu âlemdeki izlerdir. Bu âlemdeki asıllar ise o âlemdeki izlerdir. Fıtrat, takdir ve benzeri hususlar da buna göre şekillenir.

Meşşâîler ve Aristo bu küllî mânanın kabulünde Platon'a muhalefet etmemiş, ancak ondan farklı olarak şunu söylemişlerdir: Bu, akıldaki bir mâna olup zihinde mevcuttur. Küllî, küllî olması bakımından zihin dışında varlığa sahip değildir. Çünkü kendinde tek olan bir şeyin aynı anda hem Zeyd, hem de Amr'a uyması düşünülemezdir.

Eflâtun'a göre akılda varolduğu ortaya konulan bu mananın, dış dünyada da ona uygun ve intibak edebileceği bir karşılığının bulunması gerekir. Akılda bulunan hale 'misâl' adı verilir. O, araz olmayıp cevherdir. Çünkü vücûdu herhangi bir obje üzerinde tasavvur edilmiş değildir. Yine o, cüz'î varlıklardan daha önceki bir zamana aittir. Akıl, duyudan önce geldiği gibi o da cüz'iyyâttan önce gelir, Bu öncelik hem zatî, hem de itibarîdir.

Akılda bulunan bütün bu misaller duyularla algılanan mevcudatın ilkeleri olup onlardan başlar ve tekrar onlara dönerler.

Bu görüşten hareket edildiğinde ortaya çıkan bazı sonuçlar şunlardır: insan nefslerinin bedenlerle birleşmesi (ittisal) tedbîr ve tasarrufta bulunma dhetindendir. Bu neftler, bedenlerin varolmasından önce de mevcut olup aklî vücûdunki gibi bir varlığa sahip idiler. Bunların birbirlerinden ayrışması, maddeden soyutlanmış suretlerin birbirlerinden ayrışmaları gibidir. Aristo bu görüşünde hocası Eflâtun'a muhalefet etmiştir. Aristo'dan sonraki filozoflar da onunla aynı görüşü paylaşarak şöyle demişlerdir: Nefsler, bedenlerle eşzamanlı olarak hudûs etmişlerdir.

İleride Aristo'dan bahsederken de göreceğimiz gibi, O'nun görüşleri arasında nefsin bedenlerden önce mevcut oluşu hakkında kimi zaman Eflatun'un fikrine meylettiğini gördüm. Fakat sonrakiler onun görüşünü yukarıda zikrettiğimiz şekilde aktarmışlardır.

Aristo, âlemin hudûsu meselesinde de Eflâtun'dan farklı düşünmüştür. Eflâtun'a göre başlangıcı olmayan hadislerin varlığı imkânsızdır. Çünkü bir varlığa hadis demek, ondan önce ezeliyetin bulunduğunu kabul etmek demektir. Herhangi bir hadis için geçerli olan şey de hepsi için geçerli demektir. Ona göre hadislerin suretleri de hadis olmalıdır. Ancak tartışma bunların heyula ve unsurları hakkındadır. Eflâtun, hadislerin varlığından önce bir unsurun varlığını kabul etmiştir. Akıl sahiplerinden bazıları Eflatun'un bu unsurun ezelîlik ve kıdemine hükmettiğini sanmışlardır. Ancak o, zâtıyla Yâd bu'1-vücûdun varlığını isbât etmiş ve ibda' lafzını unsur için kullanarak onu bizatihi ezelîlik dairesinden çıkarmıştır. Onun varlığı Vâcibu'l-vücûdun varlığıyla kâimdir. Bu bakımdan, zamana bağlı olmayan diğer ilkeler gibidirler. Bunların ne varoluşları, ne de hudûsları zamana bağlıdır. Ona göre basît varlıkların hudûsu, zamana bağlı olmayıp ibdâldir. Mürekkeplerin hudûsu ise basît varlıkların aracılığıyla zamana bağlı olarak gerçekleşir.

Eflâtun'a göre âlem, küllî olarak fesada uğramaz. Timaios'a şunları sorduğu nakledilmiştir: Hudûsu olmayan şey nedir? Hadis olup baki olmayan şey nedir? Bilfiil mevcut olup tek bir hâl üzere sonsuza dek varolan şey nedir? Eflatun'un bu sorulardan ilki İle kasdettiği Allahü teâlâ'dır. İkincisiyle kasdettiği tek bir hâl üzere baki kalmayıp fesada uğrayan varlıklardır. Üçüncü soruyla kasdettiği ise değişime uğramayan ilkeler ve basitlerin varlığıdır. Bu bağlamda sorduğu diğer sorulardan bazıları da şunlardır: Vücûdu olmayan kâin hangisidir? Kevni olmayan mevcut hangisidir?

İlkiyle kasdettiği şey, mekânı hareket ve zamandır. Ona göre bunlar vücûd ismini almaya uygun değillerdir. İkinciyle kasdettiği ise zaman, hareket ve tabiat üstü olan aklî cevherlerdir. Bunların vücûd olarak isimlendirilme haklan vardır. Çünkü bunlar için sonsuzluk, beka ve dehr söz konusudur.

Eflatun'un şöyle dediği nakledilir: Ustukusların hareketi belli bir düzenden uzak, karmaşık ve çarpık biçimde sürerken Allahü teâlâ tarafından hepsi düzenlenmiş ve bu âlem oluşmuştur. Onun ustukuslar ile kasdettiği, muhtemelen latîf cüzlerdir. Bir başka görüşe göre ise, suretlerden arınmış ezelî heyuladır. Suret ve seldiler onunla temas ettikten sonra tertip ve düzene girmiştir.

Örneklerinden birinde şöyle dediğini görmüştüm: Neftler, zikir âle-mindeyken yaşadıkları huzur, sevinç ve güzellikle bahtiyar İdiler. Ancak bilâhare cüz'iyâtı idrâk etmeleri ve duyu güçleriyle kendilerinin özünden olmayan şeyleri elde etmeleri için bu âleme indirilmişlerdir. Bu indirilişten önce tüyleri dökülmüştü. Bu âleme indirildikten sonra bu tüyleri tekrar kazanma ve eski âlemlerine burada oluşturdukları kanatlarla yükselme fırsatları olmuştur.

Aristo onun şu beş esası cins olarak kabul ettiğini nakletmiştir: Cevher, ittifak, ihtilaf, hareket ve sükûn. Sonra bu İlkeleri tefsir ederek şöyle demiştir: Cevher ile vücûdu kastederiz. İttifak İle eşyanın kaynağının İttifak hâlinde Allahü teâlâ oluşunu, ihtilaf halindeyse suret bakımından farklı oluşlarını murad ederiz. Harekete gelince, bundan anlaşılan varolan her şeyin kendine özgü bir fiilinin bulunmasıdır. Sükûna gelince, farklı bir hareket türü olup bir yerden bir yere geçme anlamında bir hareket değildir. Bir varlık, fiile doğru yöneldiği ve o fiili icra ettiği zaman, sonrasında kesin bir sükûna döner. Yine onun ifadesine göre altıncı bir esas olarak bahtı da koymuştur. Baht, aklî nutk ve eşyanın tabiatı için konulmuş kanundur. Gorgi-as şöyle demiştir: Baht, her şeyi idare eden ruhani bir kuvvettir. Bazıları onu çaba olarak adlandırmıştır. Revâkîler'e (Stoacılar) göre o, eşyanın sebepleri ve sebeplere bağlı eşya için kurulmuş bîr düzendir.

Bazılarına göre eşyanın sebepleri şu üçüdür: Müşteri yıldızı, tabiat ve baht.

Platon şöyle demiştir: Âlemde, her şeyi kuşatan ortak bir tabiat söz konusudur. Mürekkep olanlardan her biri için kendine özgü bir tabiat söz konusudur. Tabiat, eşyadaki hareket ve sükûnun yani değişimin kaynağı olarak tarif edilir. O, bütün varlıklarda câri kuvvet olup sükun ve hareket türünden her eylem onunla oluşur. Her şeyin, yani küllün tabiatı, her şeyi hareket ettirendir. İlk hareket ettiren (muharrik-i evvel) ise sükûn içinde olmak durumundadır. Aksi takdirde onunla ilgili sonsuza dek konuşmak gerekirdi.

Aristo Metafizik kitabında şunu anlatmıştır: Platon gençliğinde Kratylos'un derslerine giderdi. Ondan Heraklitus'tan rivayet edilen şu görüşleri kaydetmiştir: Duyularla algılanan bütün eşya fesat bulacaktır. İlim bunları ihata edemez. Ardından Sokrafın derslerine devam etmiştir. Sokrat, duyularla algılanan şeylerin tabiatlarını incelemekten çok tariflerini belirlemeye ağırlık verirdi. Bundan dolayı Eflatun Sokrates'in duyularla algılanan varlıklarla ilgilenmediğini düşünmüştü. Çünkü tarifler duyularla algılanan türden değildi. Bunlar, ancak küllî ve daimî şeylerde geçerli olurdu. Yani türler ve cinslerde söz konusu olurdu. Platon öğrendiği bu bilgiler ışığında küllî varlıkları suretler diye isimlendirdi, çünkü bunlar birdi. Duyularla algılananların da ancak suretlerin katılımıyla oluşacağını ileri sürdü. Bu durumda suretler, söz konusu eşya için resim ve misal konumunda olduğu gibi zaman bakımından da onlardan önce gelirdi. Sokrat, tarifleri mutlak anlamda koymuş, duyularla algılanıp algılanmamalarını dikkate almamıştır. Platon ise onları duyularla algılanmayanlar için koyduğunu sanmış ve onları genel misâller olarak vazetmiştir.

Eflâtun Nevâmîs: Nomoi (Yasalar) adlı kitabında şöyle demiştir: İnsanın bilmezden gelmesi mümkün olmayan şeyler vardır: Örneğin kendisinin bir yaratıcısı olduğu, o yaratıcının kişinin yaptığı fiilleri bildiği gibi hususları bilmezlik edemez.

Allahü teâlâ'nın selb yani olumsuzlama yoluyla bilinebileceğini de ifade eder, O'nun benzeri, dengi yoktur. Bu âlemi, kaostan düzene taşımıştır. Mürekkep olan her şey bir gün çözülecektir. Âlemin öncesinde zaman yoktur ve herhangi bir şeyden yaratılmamıştır.

İlk Filozofların İbda (Yaratma), Taratılan (Mû'bda') ve İrâde Konusundaki ihtilafları

İlk filozoflar ibda ve mübda' kavramlarının aynı şeyi İfade eden iki ayrı lafız mı yoksa ibda fiilinin hem yaratan, hem de yaratılana isnâd edilen bir kavram mı olduğu noktasında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. İrâde de böyledir. Acaba onunla kastedilen şey, murad eden mi, yoksa murad edilen midir? Müslüman kelamcıların yaratma (halk) ve yaratılan (mahlûk) kavramlarının nispetleri konusundaki ihtilafları da buna benzemektedir. Acaba irâde yaratma mı, yoksa yaratılan mıdır? Yoksa Yaratıcı'mn bir sıfatı mıdır?

Anaksagoras bu meselede Plutarkhos'un görüşünü benimseyerek şöyle demiştir: İrade, ne murâd edilenin, ne de murad edenin gayridir. Fiil de böyledir. Çünkü her ikisinin de zâtı bir suretleri yoktur. Ancak başkaları ile kâim olabilirler. İrade bazen murad edende saklıyken bazen de murad edilende tezahür eder. Fiil de böyledir.

Eflâtun ve Aristo ise bu görüşü benimsemeyerek şöyle demişlerdir: İrade ve miden her İlcisinin de suretleri kâimdir. Her ikisi de murad edilenin suretinden daha basittir. Şu örnekte olduğu gibi, bir şeyi kesen onda müessirdir. Şey üzerindeki eseri açıktır. Kesilen de tesir edilen olup esere açıktır.

Eserin kendisi ise ne müessir, ne de tesir edilendir. Aksi halde iş tersine döner ve müessir de, tesir edilen de eser olurlardı id bu imkânsızdır. Yaratanın (mübdi') sureti fail, yaratılanın (mübda') sureti ise mef ûldür. Yaratma (ibda') ise fail ile mefûl arasında bir aracıdır.

Fiilin hem suret, hem de eseri olur. Suret yaratan, eser İse yaratılan cihetindendir. Yaratan cihetinden suret Allahü teâlâ hakkında geçerli olup bu, O'nun zâtı üzerine zâid değildir. Bu sebeple iradenin sureti ile Bârî teâlâ'nın sureti ayrıdır denilemez. Bunlar aynı hakikattir.

Küçük Parmenides İse bunların irâde konusundaki görüşlerini caiz görürken fiil konusundaki görüşlerini caiz görmemiş ve şöyle demiştir: İrade, Allahü teâlâ'nın tavassutu bulunmaksızın gerçekleşir. Bu noktadaki tavsifleri caizdir. FÜI ise O'nun tavassutu ile gerçekleşir. Vasıta ile gerçekleşen vasıtasız gerçekleşenle bir olmaz. Fiil, ancak ve ancak iradenin tavassutuyla gerçekleşebilir. Bunun aksi caiz değildir.

Thales ve Empedokles gibi öncekiler ise özetle şunu söylemişlerdir: İrade yaratan (mübdi') cihetinden yaratılan (mübda'), yaratılan cihetinden ise yaratandır. Bunu da şöyle açıklamışlardır: İrade, suret cihetinden yaratandır. Eser cihetinden İse yaratılandır. Suret cihetinden yaratılan olduğunu söylemek caiz değildir. Çünkü İrade sureti, yaratmadan önce yaratanın katında bulunmaktadır. Fail olan bir şeyin kendi suretinin mefûl olması da caiz değildir. Aksine o, suret sahibi eser cihetinden mef ûldür. Eflâtun ve Aristo'nun bu meseledeki görüşleri özetle böyledir. Bu fasıl da burada bitmektedir.

2- Fasıl

3-2-2 Kaynak Konumundaki Bilgeler

Kaynak bilgeler de kadîm filozoflardır. Şu var ki üstte ele aldığımız konularda bunlara ait özgün görüşler mevcut değildir. Bunlardan aktarılanlar, birtakım deyişler ve isnadı kesin olmayan sözlerden ibarettir. Yaptığımız taksimin dışında kalmamaları İçin onları da zikretmek istedik. Böylece kitabımız onlara ait birtakım yararlı bilgilerden de hâli kalmamış olacaktı.

Şâirler: Şiirleriyle öne çıkmış bilgelerdir. Bunların şiirleri kafiye ve vezinden uzaktır. Vezin ve kâfiye bunlar açısından şiirin ayrılmaz unsurlarından değildir. Onlar için şiirin ayrılmaz unsuru, yerinde söylenmiş hayalî önermelerdir. Ölçü ve kâfiye belki hayal gücünün gelişmesinde yardımcı oldukları miktarda önemlidir. Şiir kıyaslarında zikredilen önerme, mutlak olarak hayalî İse kıyas da şiirsel olacaktır. Eğer önerme ikna içeren birtakım ifadeler de içeriyorsa, o zaman da önerme İki temadan mürekkep olacaktır ki biri şiirsel, diğeri iknâya ilişkindir. Şayet önermeye katılan kesin bir bilgi olursa, o zaman da şiirsel ve burhanı olacaktır.

Abidler: Bunların ibâdet ve zühtleri dinî olmayıp aklîdir. Temelde nefsi kınanmış huylardan arındırmayı ve insanlığın cenneti olan ideal şehri yönetmeyi ihtiva eder.

Bu bilgelerden bazılarının yukarıda ele aldığımız meselelerle yani İbda, mübdi', ilk yaratılanın ne olduğu, ilkelerin sayısı, öldükten sonra dirilmenin nasıl olacağı gibi hususlarda görüşleri de bulunabilmektedir.

Bunlardan ilk bilgelere uygun görüşleri bulunanlara daha önce işaret etmiştik. Tekrar gibi olsa da onlara yine yer vereceğiz. Kaynak bilgelere Plutarkhos ile başlıyoruz.

1- Plutarkhos'un Görüşleri

İlk defa filozof diye tanınan ve bilgeliğin kendisine İlk olarak isnat edildiği şahsiyet olduğu söylenir. Felsefeyle Mısır'da meşgul olmuştur. Bilahare Miletos'a gitmiş ve orada yaşamıştır. Bilgeliğin temel direklerinden biri olarak görülür.

Plutarkhos şöyle demiştir:  Yaratıcı, ezelîlerin ezelîliğiyle ezelîdir. Yalnız o, ibda edicidir Yaratma (ibda) noktasında sureti tezahür eden her yaratılmışın sureti O'nun katında önceden mevcut, yani O'nun İçin malûmdur. O'nun katındaki suretler yani bilinenler sonsuzdur. Suretler O'nun katında bulunmasaydı, ibda olmadığı gibi, yaratılmışların bekası da söz konusu olmazdı. Yaratılmışlar baki ve devamlı olmasalardı, heyulanın yok olmasıyla birlikte yok olup giderlerdi. Böyle bir durumda ise korku ve ümit (havf ve recâ) kalmazdı. Suretler bâld ve daimî oldukları için korku ve ümit de baki olmuştur. Bu da onların yok olup gitmeyeceklerinin delilidir. Yaratılmışlar için yok olma söz konusu olmayınca onlar üzerinde bir kuvvetin etkisi de söz konusu olmayacaktır ki bu da, suretin O'nun ilminde ezelî oluşunun delilidir. Plutarkhos'a göre bu meselede ancak şunlar söylenebilir: Ya Yaratıcı hiçbir şeyi bilmez. Ona göre bu, çirkin ve imkânsız bir iddiadır. Ya suretlerin bir kısmını bilip bir kısmını bilmez. Ona göre bu da Yaratıcının kemâline yakışmayan bir eksikliktir. Ya da O bütün suret ve malumatı bilir, doğru görüş de budur.

Ona göre mürekkep varlıkların aslı sudur. Suyun saf biçimde çalkalanmasından ateş, kısmen yoğun ve ağır olarak çalkalanmasından hava, tam olarak yoğunlaşıp ağırlaşmasından da toprak oluşmuştur.

Plutarkhos'un anlattığına göre Heraklitus eşyanın baht ile nizam bulduğunu iddia etmiş ve bahtın cevherinin cevher-i külliye nüfuz eden nutk-i aklî olduğunu söylemiştir.

2- Ksenofanes'in Görüşleri

Şöyle derdi: İlk Yaratıcı, ezelî ve daimîdir. Hiçbir türden mantıkî veya aklî sıfatla idrak edilemez. O, bütün sıfatların suretlerinin; aklî ve mantıkî bütün niteliklerin de yaratıcısıdır. Durum böyle olunca, bu âlemdeki yaratılmış suretlerin O'nun katında olup olmadığını, nasıl ve niçin yaratıldığını sorgulamamız da imkânsız olmaktadır. Çünkü akıl da yaratılmıştır. Yaratılmış olan, elbette Yaratıcı'dan sonra gelir. Sonra gelen de kendinden öncekini idrâk ve tavsif edemez. Dolayısıyla söyleyebileceğimiz en doğru ifade şudur: Yaratıcı, dilediği ve istediği gibi yaratmıştır. O, O'dur ve beraberinde hiçbir şey yoktur. Ona göre Yaratıcı hakkında söylediği 'O'dur ve beraberinde basît veya mürekkep hiçbir şey yoktur' sözü, ilim adına talep ettiklerimizin tamamına cevap vermektedir. Zira O'nun beraberinde bir şey bulunmaması, O'ndan suret ve heyulanın ezelîliğini dışlamak anlamına gelir. Suret ve heyuladan veya sırf suretten yaratılan hiçbir şey O'nunla beraber değildir.

Sadece O değil, suretler de O'nunla birlikte ezelîdir, O eşyanın yaratıcısı değildir, bilakis her suret kendi zâtını izhâr ederek ortaya çıkmıştır ve bu tezahürle birlikte âlemler de oluşmuştur demek, Yaratıcı hakkında söylenebilecek en ağır ifadedir.

Hermes ve Gademon (Agathadaimon) şöyle demişlerdir: Asla ilkler yoktur. Duyuyla algılananlardan önce akılla bilinen de kesinlikle yoktur. Eşyanın ortaya çıkışı, hiçbir fiil ve etki bulunmaksızın yumurtadan yavru çıkması gibidir. Eşya kuvveden fiile çıkarılarak varolur ve olgunluğunu tamamlar. Biz de onları duyularla algılar ve idrak ederiz. Akılla bilinen hiçbir şey yoktur. Âlem, devamlıdır ve asla zeval bulmaz, fena bulmaz. Yaratıcı’nın yok olacak bir fiilde bulunması caiz değildir, aksi takdirde fiiliyle birlikte O'nun da yok olması gerekir ki bu imkânsızdır.

3- Büyük Zenon'un Görüşleri

Zenon, Kantas halkından Maus'un oğludur. Şöyle derdi: İlk Yaratıcının ilminde bütün cevherlerin ibda ve yok olma suretleri mevcuttur. O'nun ilmi sonsuzdur. İlmindcki suretler de ibda bakımından sonsuzdur. Yokoluş suretleri de aynı şekilde sonsuzdur. Âlemler her an ve denirde yenilenme içindedir. Bu âlemlerden bize benzer olanların varlık ve yokoluş sınırlarını duyularımız ve akıl yoluyla idrâk edebiliriz. Bize benzer olmayanları İse idrâk edemeyiz. Âlemlerin yenilenmesi hakkında da şunu söylemiştir: Mevcudat bâld ve yok olucudur. Bekaları suretlerinin sürekli yenilenmesiyle olur. Yok olmaları ise, önceki suretlerinin yenilenme sürecinde yok olmasıyla gerçekleşir. Ona göre yokoluş, hem suret, hem de heyulayı birlikte kapsayabilir.

Güneş, ay ve gezegenler güçlerini göğün cevherinden alırlar. Gök değiştiği zaman yıldızlar da değişir. Bunların tamamının beka ve yokoluş-lan Yaratıcı'mn ilmi dahilindedir. İlim, bunların bekâsını gerektirir. Hikmet de bunu iktizâ eder. Çünkü onların bulundukları hal üzere kalmaları daha hayırlıdır. Yaratıcı, dilediği gün bütün âlemleri yok etme kudretine sahiptir. Bu, mantıkçı-cedelci bilgelerin daha çok meylettikleri bîr görüş olup ilahiyatçı bilgeler farklı görüşe sahiptirler.

Plutarkhos Zenon'a göre ilkelerin Allahü teâlâ ve unsur olduğunu, Allahü teâlâ'nın fail illet, unsurun ise etkilenen (münfail) konumunda bulunduğunu nakletmiştir.

Hikmetli Sözleri:

- Kardeşlerinizin sayısını arttırm. Bedenler ilaçlarla şifa bulduğu gibi canlar da, kardeşlerle beka bulur.

- Zenon sahilde hüzünlü bir halde dolaşan ve dünyaya sitem eden bir genç görmüştü. Ona, tCGenç adam! Dünyaya bu kadar sitemin niye? Çok zengin biri olsaydın ve servetini yüklediğin bir gemiyle denize açılsaydın, gemi yara alıp batmak üzere olsaydı, bütün istediğin varlığını gözden çıkarıp canını kurtarmak olurdu değil mi?" dedi. Genç, "Evet" dedi. Bunun üzerine şöyle dedi: "Büyük bir kral olsaydın ve çevren seni öldürmek isteyenler tarafından sarılmış olsaydı, tek dileğin krallığını bırakıp canını kurtarmak olurdu değil mi?" Genç adam buna da "Evet" diye cevap verdi, Bu cevap üzerine şöyle dedi: "Öyleyse sen hem çok zengin bir adam, hem de kralsın!" Genç bu sözle teselli bulup haline sevindi.

- Bir defasında 'Hangi kral daha iyidir? Yunanlıların kralı mı, yoksa Perslerin kralı mı?' diye sorulmuştu. Şöyle cevap verdi: Öfke ve arzusuna gem vurabilen kral!

-  Yaşlılığında kendisine şöyle denilmişti: Nedir bu halin? O da şu cevabı vermişti: Gördüğünüz gibi ağır ağır ölüyorum. Teki öldüğünde seni kim defnedecek?' diye sorduklarında ise şu cevabı verdi: yükselen kokular kimi rahatsız ederse o!

-  Bir gün oğlu ona serzenişte bulunarak şöyle demişti: Bu durum hoşuma gitmiyor. Bir gün ölecek olan bir oğula sahip oldun. Ölmeyecek bir oğul sahibi olamadın.

Zenon oğluna şöyle cevap verdi: Bedenin ölmesinden korknu-Korkman gereken nefsin ölümüdür. Bunun üzerine çevredekiler, 'Ne£-i natıkanın ölmeyeceğini söyleyen sensin. Nefsin ölümünden niçin korksrn ki?' dediler. O da şu cevabı verdi: Nefs-i natıka nutk mertebesinden hayvanlık derekesine düştüğü zaman cevher bakımından ölmese de aklî hayitı bakımından ölmüş olur.

-  Hakkı kendinizden verin! Onu sahibine vermediğinizde hakkın husûmetine maruz kalırsınız.

- Mal mülk sevgisi şerrin belkemiğidir. Çünkü diğer kötülükler ona ilişiktir. Arzulara düşkünlük de ayıpların belkemiğidir. Çünkü di£er ayıplar ona ilişiktir.

- Nimetlerle iyi geçin ve onlardan zevk al. Onlara kötülük edersen-, onlar da sana kötülük eder.

- Dünya kendinden kaçana yetiştiğinde onu yaralar. Kendisini isteve-ni ele geçirdiğinde ise onu öldürür.

-  Günlük yiyeceğinden başkasını İstemezdi. Bir gün, 'Kral sana kızıyor' denilmişti. O da şöyle karşılık verdi: Kral kendinden daha zencin birini sever mi?!

-  Bîr keresinde şöyle bir soru sorulmuştu: Bu devirde insanların hayvanlardan ayrıldığı husus nedir? O da şöyle cevap verdi: İşledikleri kötülükler!

- Zenon'un şöyle dediği nakledilmiştir: Aklı, her zaman cehaletin hizmetçisi olarak gördüm. es-Siczf nin rivayetinde ise 'Şerefin hizmetçisi olarak gördüm' şeklinde nakledilmiştir. Bu ikisi arasında derin bir fark vardır. Tabiat ve onun ayrılmaz gerekleri akla egemen oldukları zaman akıl cehalet tarafından kullanılır. İnsan için hayır ve şer adına yapılan taksim oıuın aklî planlamasının üstünde gerçekleşirse şeref aklı kullanır. İnsanın şerefi akletriğinin üstüne çıkar. Akıl, şerefin üstüne çıkmaz. Bu nedenledir İd akıl sahibi İçin olmadığı kadar şeref sahibi için endişe edilmiştir. Şeref sağır ve kördür, anlayıp dinlemez. O, esip giden bir rüzgar, parlayan bir şimşek, yalayıp geçen bir ateş, zevk veren bir düştür. Dolayısıyla ikinci lafız daha uygun görünmektedir. Çünkü onda hükmü genelleme söz konusudur. Aklın cehalet tarafından kullanılmadığı noktalan görmek de mümkündür. Yaygın olan da budur.

- Zenon şöyle demiştir: Çekirgede yedi büyük hayvanın yaratılışı mevcuttur: Başı at başı, boynu öküz boynu, göğsü aslan göğsü, kanatları kartal kanadı, ayaklan deve ayağı, karnı akrep karnı, kuyruğu yılan kuyruğu gibidir.

4- Demokritos Ve Taraftarlarının Görüşü

Demokritos İlk Yaratıcı hakkında şöyle derdi: O, ne salt unsur, ne de salt akıldır. Bilakis dörtlü karışımdır ki onlara ustukuslar denir. Bunlar, bütün mevcudatın ilkleridir. Bütün basît varlıklar bunlardan bir defada yaratılmıştır. Mürekkep varlıklar ise daimî yok olucu nitelikte yaratılmışlardır. Bunların devamlılığı da, yokoluşları da değişik türdedir. Âlem bir bütün olarak baki olup yokolucu değildir. Çünkü ona göre bu âlem, ulvî âleme bitişiktir. Bu âlemdeki eşyanın unsurları da ulvî âlemdeki latîf ruhlarına bitişiktir. Unsurlar, zahirde yokolur gibi olsa da bu onların içlerindeki basît ruhlardan arınmasıdır. Böyle olunca da sadece duyular açısından yokolmuş olurlar. Akıl açısından yokolmaları söz konusu değildir. Duruluğu içinde kaldıkça bu âlem de yokolmaz. Onun duruluğu basît âlemlere bitişiktir. Diğer filozoflar şu görüşü nedeniyle onu ağır biçimde eleştirmişlerdir: İlk yaratılan unsurlardır. Onlardan sonra basît ruhanîler yaratılmıştır. Bunlar arasındaki sıralama aşağıdan yukarıya, bulanıktan duruya doğru olur.

Demokritos'un taraftarlarından Filiyuhas ilk Yaratıcı konusunda ondan farklı düşünerek diğer filozoflarla benzer bir görüşü benimsemiş, ama şunu söylemiştir: İlk Yaratıcı, heyulanın değil sadece suretin yaratıcısıdır. Heyula, O'nun katında bulunmaya devam eder.

Diğer filozoflar bu görüşü yadırgayarak şöyle demişlerdir: Eğer heyula ezelî ve kadîm olsaydı suretleri kabul etmeyerek halden hale dönüşmez, başkasının fiilini kabul etmezdi. Çünkü ezelî olan değişmez. Bu görüş, Eflâtun-] İlâhî'ye (Platon'a) dayandırılan bir görüş olup özü itibarıyla çürüktür ve ona nisberi de sağlıksızdır. Demokritos, Zenon ve Pitagoras ise şöyle demişlerdir: Yaratıcı bu zamansal hareketin üstünde bir hareketle hareket eder. Bu görüşleri daha önce zikretmiş, hareket ve sükûnun Allah'a izafe edilmesiyle neyin murad edildiğini açıklamıştık. Burada her iki görüşün de delillerini kısaca zikretmek istiyoruz:

Sükûn filerini savunanlar: Bunlara göre hareket, kesinlikle sükûnun zıddıdır. Hareket, geçmiş, gelecek veya hâl türünden bir zamana muhtaçtır. Ayrıca hareket, ancak mekâna bağlı olarak gerçekleşebilir. Ya intikal veya istiva şeklinde gerçekleşir. İstiva hareketi ya düz, ya eğimli olur. Mekâna bağlı olan hareket şu veya bu şekilde bir zamanla birlikte gerçekleşir. Eğer Allahü teâlâ hareketli olsaydı, zaman ve dehre dâhil olması gerekirdi.

Hareket fikrini savunanlar: Bunlara göre Allahü teâlâ'nın hareketi, anılan hareket türlerinin hepsinin üstündedir. O, dehrin de mekânın da yaratıcısıdır. İşte yaratma (ibda) ile kastedilen de harekettir. Allahü teâlâ en iyi bilendir.

5- Akademya Filozofları

Bunlara göre mürekkep olan her şey çözülmeye mahkumdur. Her balomdan aynı türden iki cevherin birleşmesiyle terkip caiz olmaz. Böyle bir şey mürekkep de olmaz. Durum böyle olunca ve mürekkep olan her şey de çözülünce her cevher gidip kendi aslıyla buluşacaktır. Basît ve ruhanî olan cevherler basît ruhani âleme kavuşacaklardır. Bu âlem yok olmayıp baki kalacak âlemdir. Bu âlemde varolan katı ve sert cevherler de kendi âlemlerine kavuşacaklardır. Katı olanlar çözüldüklerinde latîf olanların hepsinden daha latîf olacaklar ve letafet bakımından hiçbir şey kalmadığında da İlk Latîf ile birleşerek ebediyete kadar bir bütün olacaklardır. Sonrakiler öncekilerle bütünleşip birleştiğinde ilk olan ilk yaratılan ile yaratıcısı arasında hiçbir aracı cevher kalmaz. Hiç kuşkusuz ilk yaratılan yaratıcısının nuruna ilişecek ve ebediyetler boyu baki kalacaktır. Bu bölüm de onlardan nakledilmiş olup İlk yaratılışla değil ahiretle ilişkilidir. Bunlar Akademya Meşşâîleri olarak isimlendirilmiştir. Mutlak Meşşâîler ise Likeion Halkadır. Eflâtun onlara hikmet öğretirken kendilerine verdiği değerden dolayı karşılarında oturnıayıp yürürdü. Aristo da aynı geleneği sürdürmüştür. Bundan dolayı Aristo ve taraftarlarına Mesâiler denilmiştir. Revâkîler ise Stoacılar olarak bilinirler. Platon'un iki öğretisi vardı. Biri Kelis öğretişiydi ki o, gözle görülmeyen ancak latif düşünceyle bilinen bir rûhânî idi. Diğeri ise Talis öğretişiydi ki heyulaniyât hakkındaydı.

6- Bilge Herakles'in Görüşleri

O şöyle derdi: Allahü teâlâ akıllarımız tarafından idrâk edilemeyen hak nurdur. Çünkü akıllarımız da bu mutlak nurdan yaratılmıştır. Hak nur, Allah'ın gerçek adı idi ve Grek dilinde de Allah için bu kelime kullanılıyordu.

Akıllar O'na ancak delâlet edebilir. Akıl, O'nun her şeyin yaratıcısı olduğunu bilir. Bu nedenledir ki bu isim onlar nezdinde çok saygın bir yere sahipti.

Herakles şöyle derdi: Yaratılışın başlangıcı ve yaratılan ilk şey, yani bu âlemlerin hepsinin kökeni olan varlık sevgi ve çekişmedir. Empedok-les de bu görüşe katılarak şunu ifade etmiştir: Yaratılan İlk şey, sevgi ve galebe çalmadır.

Herakles şöyle demiştir: Gök, kendiliğinden hareket eden bir küredir. Dünya da kendiliğinden sakin ve cansız olan bir dairedir. Güneş, dünya üstündeki bütün rutubeti çözerek bir araya gelmelerini sağlamış ve bu sayede denizler oluşmuştur. Güneşin nüfuz ederek rutubetini tamamen aldığı ve taşlaştırdığı şeylerden de kayalar ve dağlar oluşmuştur. Güneşin fazla nüfuz edemediği ve rutubetini tamamen alamadığı kısımlardan da toprak oluşmuştur.

Gök, başlangıçta gezegenlerden yoksundu. Çünkü bu gezegenler düşerek dünyaya çarpıp alev alabilir, gezegenler birbirlerine çarparak dünya etrafında bir daire oluşturabilirlerdi. Halbuki gezegenlerden dünyaya inen mutlak ateş, dünyadan yükselen de mutlak nurdu. Kirli ve çirkin nefsler sonsuza dek ateşle çevrili bu âlemde bırakılmak suretiyle cezalandırılacaklardır. Temiz ve güzel nefsler ise sonsuza dek ödüllendirilmek üzere nur, güzellik ve huzurun hakim olduğu âleme yükseleceklerdir. O âlemde gözleri ağartacak hoş suretler, kulakları mest edecek tatlı nağmeler olacaktır. Çünkü o âlem, madde ve ustukuslarm aracılığı olmaksızın yaratılmıştır. O âlemdekiler ulvî, rûhânî ve nûrânî cevherlerdir. Allahü teâlâ bu nefsleri her dehirde bir defa meshederek onlara tecellî eder. Böylelikle O'nun hak cevherinden fışkıran mutlak nura bakabilirler. İşte bu tecellînin ardından nefislerin Allahü teâlâ'ya olan aşk, özlem ve takdisleri doruğa çıkar. Ebediyete kadar da böyle sürüp gider.

7- Epikür'ün Görüşleri

Epikür, ilkeler konusunda öncekilere muhalefet etmiş ve şöyle demiştir: İlkeler iki olup boşluk (halâ) ve surettir. Boşluk, boş mekândır. Suret ise, mekân ve boşluğun üstündedir. Mevcudat ve ondan oluşan her şey ondan yaratılmış ve sonunda ona dönecektir. Başlangıç o olduğu gibi dönüş de onadır.

Kimi zaman şöyle derdi: Her şey fesada uğrar. Ayrılıktan sonra ne hesap, ne yargılama, ne mükâfat, ne de ceza vardır, her şey çöker ve yoko-lur. İnsan da diğer hayvanlar gibi bu âleme gönderilmiş ve gözardı edilmiş bir varlıktır.

Bu âlemde bulunan nefslere varit olan hallerin tamamı, hareket ve fiillerine göredir. İyilik ve güzellik yaparlarsa bu onlara mutluluk ve güzellik olarak dönecektir. Kötülük ve çirkinlik yaparlarsa bu da onlara hüzün ve bedbahtlık olarak dönecektir. Her nefsin mutluluğu diğer nefslerle olduğu gibi hüznü de diğer nefslerle birlikte onlara gösterdiği fiilleri mik-tarmca olacaktır.

Tenasüh fikrini savunanlardan bir grup da bu konuda ona tâbi olmuştur.

8- Şâir Solon'un Hikmetleri

Filozoflara göre Hermes'ten sonra Sokrat'tan önce gelmiş peygamberlerdendi. Hemen bütün filozoflar ona saygı duvmuş ve erdemlerini anlatmışlardır.

Solon bir öğrencisine şöyle demiştir: İlerlerken hayır biriktir. Böyle yapman geriye doğru giderken hayır biriktirmenden daha doğrudur.

-  Hayır işleyen kimse ona aykırı düşmekten sakınsın. Yoksa kötü bilinir.

-  Dünyanın işleri hak ve kazadır. Geçiren kaza etsin, kaza eden edâ etmiş olur.

- Aklınıza kötü bir fikir geldiğinde onu savın ve başkasını suçlamayın. Başınıza gelenden dolayı kendi fikrinizi kınayın.

- Câhil kişi başkasını kötüler. Edepli olmaya çalışan kendini kötüler. Edep sahibi ise ne kendini, ne başkasını kötüler.

- Küp devrildiği, şarap döküldüğü ve kadeh kırıldığı zaman üzülme; şöyle de: Kârlar ticarette olduğu gibi kayıplar da varlıklarda olur. Kaygı ve gamı kendinden uzak tut. Çünkü her şeyin bir bedeli vardır ve bedava gelmez.

-  Ona soruldu: Çocuklukta hangisi daha güzeldir, korku mu haya mı? Cevap olarak şöyle dedi: Haya daha güzeldir, çünkü o aklı gösterir, Korku ise öfke ve arzuyu gösterir.

- Oğluna şöyle demişti: Şakayı bırak, çünkü o hiç bitmeyecek kinleri döller.

- Adamın biri ona sormuştu: Ne dersin evleneyim mi, yoksa bekâr mı kalayım? O da cevap verdi: Hangisini yaparsan yap, pişman olursun.

- Bir defasında sorulmuştu: İnsana en zor gelen nedir? O da şöyle dedi: Kendi kusurunu öğrenmesi ve söylememesi gereken bir şeyi söylememek için kendini tutması.

-Ayağı tökezleyen birini görünce şöyle demişti: Ayağının tökezlemesi, dilinin tökezlemesinden daha hayırlıdır.

- Ona sorulmuştu: Kerem nedir? Şöyle cevap verdi: Kötülüklerden uzak kalmaktır.

- Hayat nedir? Şöyle cevap verdi: Allahü teâlâ'nın emirlerine sarılman.

- Peki uyku nedir? Buna da şöyle cevap verdi: Uyku hafif bir ölümdür. Ölüm ise uzun bir uykudur.

- Eşyada yeniyi, dostlarda eskiyi tercih et.

- İlmin yararlısı düşünceye dayanandır. Yararı az olanı ise dilinizle söylediklerinizdir.

-  Kişi küçüklüğünde güzel endamlı, ergenliğinde namuslu, gençliğinde âdil, olgunluğunda sağlam görüşlü ve ölümünde kusurları örtücü olmalıdır İd pişman olmasın.

- İnsan nasıl kışın soğuğu için hazırlık yapıyorsa genç de yaşlılığı için hazırlık yapmalıdır.

- Oğul, emaneti koru ki o da seni korusun, muhafaza et ki muhafaza edilesin.

- Henüz bir engel çıkmadan hikmete aç, ibadete susuz olun.

- Öğrencilerine şöyle demiştir: Cahile değer vermeyin, yoksa sizi hafife alır. Kötülerle ilişki kurmayın, yoksa onlardan sayılırsınız. Doğrunun öğrencileriyseniz zengine güvenmeyin. Gece ve gündüz yapmanız gerekenleri ihmal etmeyin. Yoksulları hiçbir zaman hafife almayın.

- Hikmet ehlinden biri akıl ve duyu âlemleriyle İlgili bir hususta ona fikir danışmıştı. Ona şöyle cevap verdi: Akıl âlemi, sebat ve sevap yurdudur. Duyu âlemi ise helak ve aldanış âlemidir.

-  Ona sorulmuştu: Neyi biliyorsun da başkalarından üstün oluyorsun? Şöyle cevap verdi: ne kadar az bildiğimi biliyorum.

- İnsanlarda güzel ahlak gördüm. Ama bunlar çok azında mevcuttu. Kişi dostunu yokluğunda da varlığındaki gibi sevmelidir. İkramsever kişi, yoksullara, zenginlere yaptığı gibi ikramda bulunmalıdır. Kişi, kusurlarını hatırladıkça itiraf etmelidir. Kötü gününde iyi gününü, iyi gününde de kötü gününü artmalıdır. Öfkelendiğinde dilini tutmalı ve her zaman iyiliği emretmelidir.

9- Şâir Homeros'un Hikmetleri

Kadîm bilgelerin büyükleri arasında sayılır. Platon ve Aristo tarafından en yüksek mertebede zikredilmiş ve şiirleri birçok yerde delil gösterilmiştir. Şiiri, bilgi derinliği, sağlam hikmeti, lafız güzelliği ve görüş sağlamlığıyla temayüz etmiştir. Hikmetli deyişlerine örnek olarak şunu zikredebiliriz: Başların çokluğunda hayır yoktur. Bu söz, içinde çok değerli fikirler içeren vecîz bir ifadedir. Her şeyden önce çok başlılık, sebep olacağı kararsızlık nedeniyle İşlerin altüst olmasına yol açar. Aynı gerekçe ilahların çokluğunda da geçerlidir. İlahlardaki çokluk, ulûhiyetin gereklerini iptal edecek noktaya kadar varır. Nitekim şöyle bir atasözü vardır: Belde halkının hepsi baş olunca hiçbir baş yoktur demektir. Belde halkının hepsi tebaa olunca da hiç tebaa yok demektir. Homeros'un hikmetleri:

- İnsanlara şaşıyorum! Allahü teâlâ'ya uymaları mümkün iken O'nu bırakıp hayvanlara uyuyorlar! Öğrencilerinden biri bu söz üzerine şöyle demişti: Belki hayvanların da kendileri gibi öldüklerini gördükleri İçin böyle yapıyorlardır. Buna şöyle karşılık verdi: İşte bu gerekçe, şaşkınlığımı daha da arttırıyor. Öncelikle ölü bir beden kisvesine büründüklerini hissediyor, bu bedende ölü olmayan bir nefs olabileceğini düşünmüyorlar.

- Hayatın bizler için kölelik, ölümün de kurtuluş olduğunu bilen kimse ölümü hayata tercih eder.

- Akıl iki yönlüdür: Tabiî ve tecrübî. Bu ikisi su ile toprağa benzer. Ateş nasıl altın ve gümüşü eritip işlenir hale getiriyorsa, akıl da meseleleri eritip saflaştırarak İşleme hazır hale getirir. Aklın bu İki yönünden birinde yeri olmayan kimsenin yapacağı en hayırlı işi ömrünü kısa tutmasıdır.

-  Hayırlı İnsan, yeryüzündeki her şeyden üstündür. Kötü insan da yeryüzündeki her şeyden çirkin ve daha aşağıdır.

- Yumuşak ol ki şereflendirilesin, hilim sahibi ol ki aziz olasın, sakın kendini çok övenlerden olma, yoksa horlanırsın. Arzu ve şehvetini ez, gerçek yoksul şehvetlerine kurban olandır.

- Dünya ticaret yurdudur. Ondan sadece ziyan kazananlara yazık!

-  Hastalıklar üç şeyden ibarettir: Dört tabiatta eksiklik ve fazlalık ile hüzünlerin beslediği haller. Dört tabiattaki eksiklik ve fazlalığın şifası, tabiplerin hazırladığı ilaçlardadır. Hüzünlerin beslediği hallerin şifası İse bilgelerin ve dostların sözlerindedir.

- Körlük cehaletten daha hayırlıdır. Çünkü körler için endişe edilecek en büyük zorluk bir kuyuya düşüp ölmektir. Câhil İse ebedî helake manız kalabilir.

- Güzel ahlakın başı hayadır. Kötü ahlakın başı ise arsızlıktır.

Herakleitos şöyle demiştir: Şâir Homeros ay feleğinin altındaki mevcudatta bulunan tezadı görünce şöyle demişti: Ne olurdu bu âlemde, insanlarda ve efendilerde bulunan tezat yok olup gitseydi! Efendilerle kas-dettiği yıldızlar ve onların farklı tabiatlarıydı. Bu dileğiyle tezat ve ihtilafın kalkmasını, içinde yaşadığımız hareketli ve değişken âlemin baki ve daimî olan sükûn âlemine dâhil olmasını istemekteydi.

Ona göre rüzgar çiçeği döllemiş ve ikisinin arasından da bu âlemin tabiatı oluşmuştur.

Ona göre çiçek tevhid ve birleşmenin illetidir. Rüzgar ise ayrılık ve ihtilafın illetidir. Birlik, farklılığın zıddıdır. İşte bu nedenle tabiat zıt, yani terkip ve bozulma, birleşme ve ayrılmadan ibaret olmuştur.

Homeros'a göre kısmet, aklın ilim vasıtasıyla açığa çıkardığı bir şeydir. Nefsle karşılaşınca ona aşık olmuştur.

Buraya kadar aktardıklarımız Homeros'un hikmetlerinden seçtiğimiz örneklerdi. Şiirlerinden bazı parçaları ise aşağıda zikredeceğiz:

İnsana gereken insana mahsus meseleleri anlamasıdır. İnsan için edep vazgeçilmez bir hazinedir. Ömründen seni üzen hususları kaldır. Alemin İşleri sana ilmi öğretir. Sen ölüsün diye ölmeyenlerin düşmanlığını hor görme. Zamanında aldanan kimse bununla sevinip şımarır. Zaman hakkı açığa çıkarır ve onu aydınlatır. Nefsine her zaman bir insan olduğunu hatırlat. İnsan isen öfkeni nasıl bastıracağını bil. Bir zarara uğradığın zaman bunu hak etmiş olduğunu bil. Nefsin dışında herkesin rızasını ara. Zamansız gülmek, sonra ağlamanın amca oğludur. Toprak her şeyi doğurur, sonra da geri alır. Korkaktan çıkan görüş de korkaktır. Düşmanlarından öyle bir intikam al ki sana zararı olmasın. Cesaretinde ölçülü ol, kendini tehlikeye atma. Eğer ölü biriysen ölmeyenlerin yoluna girme. Yaşamak istiyorsan ölümü gerektiren şeyler yapma! Tabiat bütün varlıkları Rab teâlâ'nın buyruğuyla var etmiştir. Kötülük adına hiçbir şey yapmayan ılahımdır. Allah'a inan, O seni işlerinde muvaffak kılar. Kötülere serlerinde yardım etmek Allah'ı inkârdır. Gerçek mağlup Allah ve kader ile savaşandır. Allah'ı bil ve insanî konuları aklet. Allah seni kurtarmak istediğinde denizi vaha gibi aşarsın. Allahü teâlâ ile konuşabilen akıl çok yücedir.

Yasanın dayanağı baştır. İnsan güruhu güçlü de olsa akıldan yoksundur. Yüce gelenek anne babaya tanrı gibi saygı duymayı emreder. Bana göre anne baban senin için tanrı gibidir. Baba, doğurtan değil terbiye edendir. Zamansız söylenen söz ömrü heba eder. Kader geldiğinde işler tamam olur. Tabiat kanunları öğrenilmez. Eli el, parmağı parmak yıkar. Sevincin kendine biriktirdiğin azık İçin olsun, başkası için değil. Kendin için biriktireceğin azık ilim ve hikmet, başkası için biriktireceğin ise maldır.

Kerem üç saiktın taşır: Biri lezzet salkımı, diğeri şükür salkımı, üçüncüsü de ahlak salkımıdır.

Söylenenlere göre şiir Grek toplumunda felsefeden önce ortaya çıkmıştır. Şiir formunu ilk kullanan Homeros ve ondan 382 yıl sonra da Thales'tir. İlk Grek filozofu Musa Peygamber'in (aleyhisselâm) vefatından sonra 951 yılında ortaya çıkmıştır. Bu bilgi Korfus tarafından kitabında nakledilmiştir. Porfirios ise Thales'in Buhtunnasr'ın krallığı döneminde 123 yılında zuhur ettiğini söylemiştir.

10- Hippokrates'in Hikmetleri

Tıp biliminin babasıdır. Önceki, sonraki bütün filozoflar tarafından hayırla anılmıştır. Hikmetleri, çoğunlukla tıp alanında olup tıp bilgisiyle tanınmıştır. Tıptaki şöhreti Kral Behmen b. İsfendiyâr b. Küştasb'a kadar ulaşmış ve o, İstanköy kralı Philates'e bir elçi göndererek Hippokrates'i yanma göndermesini istemiş ve ona yükler dolusu altın bahşedeceğini bildirmişti. Ama Hippokrates bu teklifi kabul etmeyerek ülkesinden ayrılmak istemedi. Yoksulların ve orta sınıfların tedavisinden ücret almazdı. Zenginlerden ise şu üç eşyadan birini vermelerini şart koşardı: Ya gerdanlık, ya taç, ya da altın bir bilezik.

Hippokrates'in hikmetlerinden örnekler:

- Ölümü hafife alın. Çünkü onun verdiği acı korkudadır.

-Ona sorulmuştu: Hangi tür hayat daha iyidir? Şöyle cevap verdi: Yoksul ama güvenli olmak, zengin ama korku içinde olmaktan daha iyidir.

- Şehirleri surlar ve kaleler değil, insanların fikirleri ve hikmet sahiplerinin tedbirleri korur.

-  Her hasta kendi toprağının ilaçlarıyla tedavi edilir. Çünkü tabiat onun havasını bilir ve gıdasına meyleder.

- Ölüm döşeğinde şöyle demişti: İlmin yolunu benden öğrenin: Uykusu çok, tabiatı yumuşak ve teni nemli olanın ömrü de uzun olur.

- Zararı azaltmak, yararı çoğaltmaktan hayırlıdır.

- İnsan tek bir tabiattan yaratılmış olsaydı hastalanmazdı. Çünkü tek tabiatta çatışma olmadığı için hastalık da olmaz.

- Bir hastayı ziyaretinde ise şöyle demişti: Ben, hastalık ve sen varız. Eğer hastalığını İyileştirmek için söylediklerimi yaparak bana yardımcı olursan biz iki kişi oluruz, hastalık da tek başına kalır. Biz de onu yeneriz. Çünkü iki kişi, her zaman bir kişiye galip gelir.

-   Ona sorulmuştu:   İlaç  alındığı zaman  insan vücudunda niçin köpürme oluyor? Şöyle cevap verdi: İnsan bedeni eve benzer. Ev de süpürüldüğü zaman tozar.

Hippokrates ve Kralın oğlunun hastalığı:

Genç şehzade babasının gözdelerinden birine aşık olmuştu. Bu aşk onu yeme içmeden kesmiş ve bedeni iyice zayıf düşmüştü. Hastalığı iyice artınca Hippokrates çağrıldı. Büyük tabip gencin nabzını dinleyip idrarını inceledi. Ama hiçbir hastalık izine rastlamadı. Onunla biraz gönül ve sevda meselelerinden konuşunca, gencin hoşuna gittiğini anladı. Gencin dadısıyla konuşarak bir şeyler öğrenmek istedi. Dadı, hiçbir şey bilmediğini ve genç adamın saraydan dışarı adım atmadığını söyledi. Bunun üzerine Hippokrates kraldan harem ağasını kendi emrine vermesini istedi. Kral da harem ağasına onun söylediklerini yapmasını söyledi. Hippokrates harem ağasına, haremdeki hanımları birer birer huzuruna çıkarmasını emretti. Kadınlar bir bir önüne çıkarken bir yandan da gencin nabzını tutuyordu, Kadınlardan biri gelince genç adamın nabzı aşırı atmaya ve terlemeye başladı. Hippokrates, genç adamın bu kadına aşık olduğunu anlamıştı. Kralın huzuruna çıkarak şöyle dedi: "Oğlunuz ulaşılması çok zor birine aşık olmuş." Kral: "Kime?" diye sordu. Hippokrates, "Benim sevgilime aşık" dedi. Bunun üzerine kral, "Ondan vazgeçersen sana çok daha güzelini veririm" dedi. Hippokrates kızara bozara şöyle dedi: "Bir adamın, hele adalet ve insaf sahibi bir kralın başka bir adamı kadınını terk etmeye zorlaması düşünülebilir mi? Ondan ayrılmak benim için ölüm gibidir." Bunun üzerine kral şöyle dedi: "Oğlumun hayatını seninkine tercih ederim. Sana çok daha güzelini sunabilirim." Hippokrates bir türlü yanaşmıyordu. İş kılıçla tehdit etmeye varmıştı. Hippokrates şöyle dedi: "Bir kral, başkası için caiz gördüğünü kendisi için de caiz görmedikçe adil olamaz. Oğlunun sevdiği kadın, senin gözdelerinden biri ise ne yaparsın?"

Kral şöyle dedi: "Hippokrates! Aklın bilginden de güçlüymüş!" Sonra o gözdesini oğluna hediye etti. Genç adam ilacını bulduğu İçin kısa sürede iyileşti.

- Ancak hoşlandığınız şeyleri yiyin. Hoşlanmadığınız yiyecekler sizi yer bitirir.

-  Ona sorulmuştu: Ölü niçin ağır olur? Şöyle cevap verdi: Çünkü hayatta iken ikiydi. Biri hafif ve yükseltici, diğeri ağır ve aşağı itici. Kişi öldüğü zaman hafif ve yükseltici olan gider ve ağır olan tek başına kalır.

- İnsan bedeni genelde beş biçimde tedavi edilir: Kafa kısmı gargarayla, mide kısmı kusmayla, beden kısmı ishalle, deri kısmı terlemeyle, iç organlar ve damarlar kısmı İse kan vermekle tedavi olur.

-  Safranın yatağı öd kesesi, saltanatı ciğerdedir. Balgamın yatağı mide saltanatı göğüstedir. Kara kanın yatağı dalak, saltanatı kalptedir. Kanın yatağı kalp, saltanatı kafadadır.

- Bir öğrencisine şöyle demişti: İnsanlara ulaşmada kullanacağın en güzel vasıtan onlara duyduğun sevgin, hallerini yoklaman, sorunlarını araştırman ve iyilikte bulunmandır.

- Ömür kısa, iş uzun, vakit dar, zaman yeni, tecrübeler tehlikeli ve telafi etmek zordur.

- Öğrencilerine şu tavsiyelerde bulunmuştu: Gece ve gündüzünüzü üçe bölün. Birinci bolümde erdemli aldı talep edin. İkinci bölümde o akılla elde ettiklerinizi tatbik edin. Üçüncü bölümde de akılsızlarla ilişki kurun. Serden yapabildiğiniz kadarını yenin.

- Hippokrates'in edebi kabullenmeyen bir oğlu vardı. Bir keresinde eşi ona şöyle demişti: "Oğlun sendendir, onu terbiye et." Bunun üzerine şöyle karşılık verdi: "Evet tabiat olarak benden, ama nefis olarak başkasından. Ne yapabilirim ki?"

- Çok olan tabiata da aykırıdır. Yeme, içme, uyku, cinsî münasebet ve çalışmada orta yolu tutun.

- Bedenin aşırı sıhhatli olması tehlikenin zirvesidir.

- Tıp, sağlıklı kimselere uygun gelecek şeylerle sağlığı korumak, hastalıkları da onların zıtlarıyla gidermeye çalışmaktır.

- Zehir içiren, çocuk düşürten, hamileliği engelleyen ve hastaya kaba davranan tabipler benim yolumdan değildir.

Hippokrates'in bu ve benzeri şartlan içeren meşhur yeminleri vardır. Ayrıca tıp alanında meşhur eserleri de vardır.

Tabiat hakkında şöyle demiştir: O, insanın bedenini yöneten ve onu bir damladan tam yaratılış safhasına kadar şekillendiren güçtür. Bunu, yapısını tamamlamaya çalışan nefse hizmet olarak sunar. Emzirmeden beslenmeye kadar her safhada bedeni o yönlendirir. Tabiatın üç gücü vardır: Doğurucu, terbiye edici ve koruyucu. Bu üçüne de dört kuvvet destek olur: Çekme (cazibe), tutma (mâsike), hazmetme (hâzime) ve atma (dâfia).

11- Demokritos'un Hikmetleri

Behmen b. İsfendiyar döneminin tanınmış filozoflarmdandı. Eflâ-tun'dan önce, Hippokrates ile aynı dönemde yaşamıştır. Felsefe alanında, özellikle kevn-fesâdm ilkeleri konusunda görüşleri vardır. Aristo onun görüşlerini, hocası Eflâtun-ı İlâhî’ningörüşlerine tercih ederdi.

Demokritos şöyle demiştir: Görünen güzellik, boyalarla tasvir edilenlere benzer. Gizli güzellik İse, gerçekte onun sahibi olana benzer ki onun yaratıcısı ve geliştiricisi de odur.

-  Öfken görüşünü ifsat ediyor ve şehvetine tâbi oluyorsa kendini insanlardan saymamalısın.

- İnsanlar zillet zamanlarında değil, izzet ve varlık zamanlarında imtihan edilirler. Altın körükle sınandığı gibi insan da varlıkla imtihan edilir, iyisi kötüsü ortaya çıkar.

- Kendinde bulunan ayıpları yok edip yerini faziletlerle doldurduktan sonra ilimleri öğrenmen gerekir. Eğer böyle yapmazsan ilimlerden hiçbir fayda elde edemezsin.

- Bir kardeşine para veren kimse, ona hazinelerini vermiş olur. Ona ilim ve öğüt veren kimse ise kendi canını vermiş olur.

-  İçinde büyük zarar bulan yararı yarar saymamak gerekir. İçinde büyük yarar bulunan zararı da zarar saymamak gerekir. Övgüye değer olmayan hayatı da hayat saymamak gerekir.

- İsme kanan kimse yemek yerine kokusuyla ikna olan gibidir.

- İnatçı âlim, insaflı cahilden hayırlıdır.

- Gururun meyvesi gevşeklik, gevşekliğin meyvesi çile, çilenin meyvesi serserilik, serseriliğin meyvesi sefahat, boş işlerle uğraşma, pişmanlık ve hüzündür.

- İnsan, bedenini kir ve paslardan arındırdığı gibi kalbini de hile ve hurdadan arındırmalıdır.

- Bugün kimsenin topuğuna basmasını umma, yarın üstüne basar.

- Çok tatlı olma kolay yutulursun, çok da acı olma ağızdan atılıverir-sin.

- Köpeğin kuyruğu ona aş kazandırır, ağzı İse dayak attırır.

- Atina'da beceriksiz bir nakkaş vardı. Bir gün Demokritos'a gelip 'Evini sıvat da üzerine nakış yapayım' demişti. Şöyle dedi: Sen önce nakış yap, ben de üzerine sıva yaptırayım.

- Kabul etmeyen, etse de onunla amel etmeyen kişideki ilim, ilaç kullanmayan hastadaki ilaç gibidir.

-  Bir defasında ona 'Bakma!' denmiş, gözünü yummuştu. 'İşitme' denmiş kulaklarını tıkamıştı. 'Konuşma' denmiş eliyle ağzını kapatmıştı, 'Öğrenme' denince 'Bunu yapamam' demişti. Bu ifadeyle kasdettiği, bâtını hususların insanın tercihine bağlı olmamasıdır. İnsanın iç dünyasında zorunluluk, zahirinde ise seçim söz konusudur.

İnsanın varoluşu zorunlu olduğu için kalbi üzerinde yetki kullanmaktan men edilmiştir. İnsan, aslında kalbiyle yücedir. Bu nedenledir ki ona hayatının kaynağı olan kalp üzerinde tasarrufta bulunma gücü verilmemistir. Çünkü bir şey, kendi aslı üzerinde tasarrufta bulunamaz. Bu söz başka şekilde de açıklanabilir. Şöyle ki: Demokritos, üstteki ifadesiyle akıl ile duyu arasındaki farkı ortaya koymak istemiştir. Aklî idrak İnsandan kesinlikle ayrılmazdır. Böyle bîr durum hâsıl olduğunda tercihi unutması ve ondan yüz çevirmesi kesinlikle düşünülemez. Oysa duyusal İdrak böyle değildir. Bu da aklın duyu türünden olmadığını, nefsin de beden kapsamında bulunmadığını gösterir.

- Denildi ki: İnsanın tercih ve seçimi iki tür etkilenmeden mürekkeptir: Noksanlık etkilenmesi, tekâmül etkilenmesi. İnsan, tabiatı ve mizacı gereği birinci etkilenmeye daha yatkındır. Akıl ve temyizden belli bir destek gelmedikçe ikinci etkilenmeye eğilimi çok zayıf olacaktır. Akıl ve temyiz sayesinde sağlıklı görüş ve isabetli bir kararlılık kazanarak hakla sever, batıldan hoşlanmaz. Bu destek kesildiği zaman ise diğer etkilenmenin baskısı artar. İnsanın seçme gücü bu iki etkilenmeden mürekkep olmasa, ya da bu iki yöne ayrılmasaydı istediği her şeye seçim ve tercihiyle ulaşabilir, düşünme, süre, ölçme, danışma ve istihare olmaksızın dilediğini yapabilirdi.

Bu büyük bilgenin zikrettiği bu görüşü, ondan önce hiç kimsenin ifade, beyan, ima, hatta işaret ettiğini görmedim.

12- Öklid'in Hikmetleri

Riyâzî ilimler üzerinde ilk fikir bildiren ve onu diğer İlimlerin yanında müstakil, zihin için tertip edilip ayıklamış, fikri harekete geçiren bir ilim dalı haline getiren odur. İsmiyle bilinen bir de kitabı vardır. Birçok hikmetli sözü nakledilmiştir.

Öklid'in dağınık halde bulunan hikmetlerini maksadımıza ve sözümüzün yönüne uygun olarak şöyle sıralayabiliriz:

- Çizgi, cismânî bir aletle ortaya çıkmış rûhânî bir hendesedir.

-  Onu tehdit eden biri şöyle demişti: Hayatını yok etmek için çok fazla çaba harcamaya gerek görmüyorum. O da şöyle karşılık verdi: Ben de senin öfkeni yitirmen için çaba harcamaya gerek görmüyorum.

- Tasarrufta bulunduğumuz ve nefs-i natıkanın kudreti dâhilinde bulunan her iş insanî fiillere girer. Nefs-i natıkanın kudreti dâhilinde olmayanlar ise hayvanı fiillere girer.

-  Sevdiği şeyin senin tarafından da sevilmesini isteyen kimse, sevdiğin şeyde sana uyar. Aynı şeyi sevdiğinizde de birliğe doğru yol almış olursunuz.

- Aklî, tedbirî ve genel görüşe benzeyen görüşe yönel, bunun dışındaki görüşleri sorgula.

- Bir iş, sıyrılıp atılması mümkün ise ve kişiyi bağlamıyorsa o işe katlanmak niye?

- İşler ikiye ayrılır. Bir kısmından kurtulmak ve başkasına yönelmek mümkündür. Bir kısmı ise zarurî olduğu için bırakılamaz ve başkasına gidilemez. Her ikisinde de akla uygun düşmeyene esef olsun.

- Bir şey kesin gerçekleşecekse tasalanmak niye? Kesin gerçekleşmeyecek İse gam yemek niye?

- Doğru, genel olduğu zaman daha hayırlı olur. Çünkü hususî olana ulaşmak için araştırmak gerekir.

-  İnsaf üzere hareket etmek, hoş olmayan şey üzere kalmayı terk etmektir.

- Bir şeyi yapmaya mecbur değilseniz onu yaptığınızda ancak kendinizi kınayabilirsiniz.

- Akıllılık, zor veya kolay olma İhtimali bulunan şeylere tam olarak güvenmemektir.

-  Kaçırılan her şeyin telafisini bulabilir veya benzerim kazanabilirsiniz. Öyleyse kaçırılan için hayıflanmak niye? Telafisi veya benzerinin kazanılması mümkün olmayan şeylere gelince zaten imkânsız olan bu tür şeyler için de hayıflanmamak gerekir.

-  Akıl sahibi kimse dünyaya dair hiçbir şeyin güvenilmez olduğunu görünce gerekmeyen kısmını bırakıp gereken kısmıyla yetinir ve var gücüyle güvenilir olan için çalışır.

- Bir şeyi tasarruf açısından mümkün gördüğünüzde ve o, istediğiniz şekilde gerçekleştiğinde bunu kâr bilin. İstemediğiniz şekilde gerçekleşirse bundan dolayı da üzülmeyin. Çünkü onun istediğiniz şekilde gerçekleşmesinden emin olmayarak acele etmiş olabilirsiniz.

-  Kimi gördüysem dünyayı ve dünyevî işleri kötüler. Çünkü dünya tabiatı gereği sürekli değişir. Dünyalığı çok olan, kötülediği şeye en çok sarılandır. İnsan ancak sevmediği şeyi kötüler. Onu sahiplenen kimse, sevmediği bir şeyi sahiplenmiş demektir. Sevmediğini bırakan da, sevdiğine daha yakın olur.

-  İnsanların en kötü durumda olanı, sûizandan dolayı hiç kimseye güvenmeyendir. Kötü fiilinden dolayı hiç kimse de ona güvenmez.

- Azgınlık iki kötülük arasındadır. Yok etmek onu sefahate yönlendirir. Sarılmak İse daha kötüsüne götürür.

- Herhangi bir husumette bir dostunu diğer dostuna tercih etme. Bir süre sonra barışırlar. Kötülenen sen olursun.

13- Batlamyus'un ( Ptolemius) Hikmetleri

El-Macestî adlı eserin sahibidir. Bu eserinde kozmoloji (heyet) ilmini anlatmıştır. Hendese ilmini kuvveden fiile çıkaran da odur. Hikmetlerine örnek olarak şunları zikredebiliriz:

-  En güzel insan, arzu ettiğine sabredendir. Ondan da daha güzeli sadece gerektiği kadarını arzu edendir.

- Hilim sahibi, iftiraya uğradığında öfkesini yutan değil, tasdik edildiğinde sabredendir.

-  İnsanları zengin ve ihtiyaçsız kılıp kendisi dilenen kimse başkalarıyla zengin olup dilenen krallara benzer.

-  İnsanın varlıktan müstağni olması, varlıkla müstağni olmasından daha hayırlıdır.

- Cahillerin kalplerindeki hikmet, merkep sırtındaki altın ve mücevherat gibidir.

- Dostlarından bir topluluğun kendi çardağı civarında hakkında ileri geri konuştuklarını duymuştu. Elindeki mızrağı sallayarak onları İşittiğini hissettirdi. Biraz daha uzaklaşıp konuşmalarını murad etti.

- Yerinde iüm, madenindeki altın gibidir. Ancak yoğun çaba ve gayretle çıkartılabilir. Sonra bu ilmi fikirle saflaştırmak gerekir. Tıpkı altının ateşle saflaştırılması gibi.

- Ayın günlere delaleti, güneş ve Zühre'nin aylara delaleti, Müşteri ve Zühal'in yıllara delaleti daha açık ve güçlüdür.

Şöyle dediği nakledilmiştir: Bizler, daha sonra gelecek bir zamanda olacağız. Bununla ahireti ima etmekteydi. Çünkü gerçek kevn ve vücûd, öbür âlemdeki kevn ve vücüddur.

14- Stoacıların (Ehli Mazâl, Revâkıyye) Hikmetleri

Crisippus ve Zenon'u bunlar arasında sayabiliriz. Bu ikisinin görüşleri şudur: Allahü teâlâ, İlk Yaratıcı (Mübdi-i Evvel) ve mutlak birdir. O, mutlak O'dur. Akıl ve nefsi bir defada yaratmıştır. Sonra bu ikisi vasıtasıyla diğerlerini yaratmıştır. Onları ilk yaratışında yokluk ve fenanın caiz olmadığı iki cevher olarak yaratmıştır.

Onlara göre nefsin iki cirmi vardır: Bir cirmi ateş ve havadan, diğer cirmi su ve topraktandır. Nefs, ateş ve havadan olan drmiyle ittihat etmiştir. Ateş ve havadan olan cirm de su ve topraktan olan cirmle ittihat etmiştir. Nefs, fiillerini o cirm üzerinde izhâr eder. O cirmin uzunluk, en ve mekâna bağlı bir miktar gibi hususiyetleri yoktur. Biz onu, kendi ıstılahımız gereği 'cisim' olarak adlandırırız. Nefsin bu cisim üzerindeki fiilleri çok açık ve nettir. Nur, güzellik ve zarafet cisimden cirme doğru akar. Nefsin fiilleri aracılar vasıtasıyla bizde tezahür ettiği zaman karanlık olur ve güçlü bir nuru bulunmaz.

Nefs temiz ve pak olduğu zaman cismi olan ateş ve hava cüzleri özelle-şir ve öbür âlemdeki rûhânî, nûrânî, ulvî, her türlü ağırlık ve bulanmadan arınmış bir cisimle beraber olmaya başlar. Su ve topraktan oluşan cirm ise yok olmaya mahkumdur. Çünkü o, semavî cisme benzer değildir. Semavî cisim hafif, latif ve ağırlıktan arınmıştır. Ona dokunulamaz. Rûhânî varlıklar nasıl akılla idrak ediliyorsa o da yalnız gözle İdrak edilebilir. Görme duyusunun idrak edebildiği en latif cevher nefsânî olandır. Allahü teâlâ'nın yaratıkları arasında idrak edilebilen en latif varlıklar, akıldaki eserlerdir.

Onlara göre nefs, ancak Allahü teâlâ'nın yapmasına izin verdiği fiillere muktedirdir. Allahü teâlâ onu bağladığında hiçbir şeye güç yetiremez. Tıpkı sahibi tarafından bırakılan veya tutulan bir hayvan gibidir. Salındığında istediğini yapabilen hayvan, bağlandığında hiçbir şey yapamaz.

Yine onlara göre nefs ve bedenin kirleri cüzleri bakımından insanın ayrılmaz özellikleridir. Temizlenmesi ve arınması ise küllü bakımındandır. Çünkü küllî nefs, cüz'î nefsten, cüz'î akıl külli akıldan ayrıldıkça nefs katılaşır ve cirmin sahasına girer. Zira nefs aşağı düştükçe cirmle daha çok bütünleşir. Cirm, su ve toprağın alanındadır. Her ikisi de ağır oldukları için nefsi aşağı doğru çekerler. Cüzi nefs küllî nefsle, cüzi akıl küllî akılla birleştiği zaman ise nefs yükselir. Çünkü bu durumda cisimle bütünleşir. Cisim hava ve ateşten oluşmuştur. Her ikisi de hafif oldukları için nefsi yukarı doğru çekerler. Her iki cirm de mürekkeptir. Her biri iki cevherden terkip olmuştur. Bu iki cirmin birleşip bütünleşmesi ittihadı görme duyusu nazarında tek bir şey olarak vazeder. Batınî duyular ve akıl nazarında ise tek bir şey olmazlar. Bu âlemde cisim, cirmin içine gizlenmiştir. Çünkü o, çok daha ruhanîdir. Ayrıca bu âlem de ona benzer ve aynı cinsten değildir. Cirm ise, bu âleme benzer ve onunla aynı cinstendir. Dolayısıyla bu âlemde cirm, cisimden daha bariz olmuştur. Cisim de cirmin içine gizlenmiştir. Ona gizlenmesinin sebebi, bu âleme benzer ve onunla aynı cinsten olmayışıdır. Öbür âlemde ise cisim cirmden daha bariz olacaktır. Zira o âlem, cismin âlemi olup ona benzer ve aynı cinstendir. Su ve toprağın latîf kısmından oluşan cirmin latif kısmı ateş ve hava cevherlerine benzer olduğu için cismin içine gizlenir. Öbür âlemde, bu âlemin aksi olacaktır. Durum onların belirttikleri gibi olursa, söz konusu cisim her zaman baki kalacaktır. Onun yok olması ve fena bulması caiz değildir. Onun tadı da süreklidir ve ne nefsler, ne de akıllar ondan usanırlar. Onun sunduğu huzur ve mutluluk da asla tükenmez.

Hocaları Efâtun'dan da şunu nakletmişlerdir: Bir'in başı olmadığına göre sonlu olan her şeyin sonu da O'dur. Bir'in sonsuz olması, başlangıcının olmayışındandır. Başı yoktur, çünkü sonu yoktur.

Efâtun şöyle demiştir: Kişi her gün aynadaki yüzüne bakmalıdır. Eğer çirkinse çirkinlik yapmayarak çirkinliğini katlamam alıdır. Eğer güzelse, çirkinlik yaparak onu lekelememelidir.

- İnsanlar iki türdür: Ya kaderinin önceden sunduğunu kendinde erteler, ya da kaderinin tehir ettiğini öne almaya çalışır. Kendi seçiminle bulunduğun halden hoşnut ol, yoksa mecburen hoşnut olursun.

3- Fasıl

3-2-3  Geç Dönem Grek Bilgeleri

Bunlar yukarıda zikrettiğimiz bilgelerden sonraki dönemde yaşamışlar ve görüşleri bakımından da onlardan farklı düşünmüşlerdir. Aristo ve onu izleyen Romalı İskender, Yunanlı Şeyh (: Plotinus), Kinik Diyojen ve diğerlerinin hepsi, öncekilere göre tek kaldığı noktalarda Aristo'nun görüşlerini benimsemişlerdir.

Bu bölümde Aristo'nun konumuzla ilgili görüşlerini zikredeceğiz. Bu görüşleri on altı başlık altında topladık. Başarı Allah'tandır.

1- Aristo b. Nicomachus'un Görüşleri

İstagira halkmdandır. Meşhur usta, muallim-i evvel ve halkı nezdinde haldm-i mutlaktır. Erdeşîr b. Dârâ'nın krallığının ilk yılında doğmuştur. On yedi yaşma geldiğinde babası tarafından Efâtun'a teslim edilmiştir. Onun yanında yirmi küsur yıl kalmıştır. Muallim-i Evvel yani ilk öğretmen olarak isimlendirilmesinin sebebi, mantık öğretilerini koyması ve bunları kuvveden fiile çıkarmasıdır. Gramer ve aruz da onun tarafından vazedilmiştir. Mantığın zihindeki anlamlara nisbeti, gramerin konuşmaya, aruzun şiire nisbeti gibidir. Onun bu İlmi vazetmiş olması, ilmin kurallarım yoktan var etmiş olması demek değildir. Bilakis o, bu ilmin araçlarını malzemesinden ayırarak öğrencilerin zihinlerine daha yakın hale getirmiştir. Böylelikle mantık, onlar için bir ölçüt ve kıstas olmuştur. Doğruyla yanlış, hak İle batıl karıştığı zaman bu ölçütü kullanarak doğruyu bulmaya çalışacaklardır. Ancak Aristo, bir ilmi esaslarını ilk vazedenlerin tavrıyla mantık ilmini çok özlü olarak vazetmiş ve ilim, sonrakiler tarafından şerh edilerek mufassal hale getirilmiştir. İlim dalı haline getirme noktasındaki öncelik Aristo'ya aittir. Tabiat ilimleri, ilahiyat ve ahlaka dair birçok eseri vardır. Bu eserlere ait birçok şerh yazılmıştır.

Aristo'nun görüşlerini naklederken, sonraki filozofların öncüsü ve reisi olan Ebu Ali İbn Sina tarafından da başvurulan Themistius'un şerhini esas almayı uygun gördük. Onun ilahiyat hakkındaki görüşlerini özetleyerek aktaracağız. Diğer konularda, öncekilerden farklı olan görüşlerini sonraki filozofların nakillerini esas alarak zikredeceğiz. Sonraki filozofların ekseriyeti ona karşı çıkmadığı gibi görüşlerini şartsız kabullenmişlerdir. Oysa işin aslı, zanlarının meylettiği şekilde değildir.

Birinci Mesele

Muharrik-i Evvel olan VâcibuTvücûd'un isbâtı hakkındadır. Esûlûcya (: Theologia) kitabının Lam harfi bölümünde şöyle der:

Cevherin üç türü olduğu söylenir. İkisi tabiî, biri hareketsizdir. Muhtelif yön ve konumlardaki hareketlileri gördüğümüzde her hareket eden için bir muharrikin bulunması gerektiğini anlarız. Bu muharrik, bizatihi hareketli olabilir. Bu durumda teselsül sözkonusu olacak ve sonuca ulaşılamayacaktır. Sözkonusu muharrik hareketsiz de olabilir. Ancak onda, kendisini bilkuvve yapacak bir mânanın bulunması caiz değildir; zira bu durumda onu kuvveden fiile çıkaracak başka bir şeye muhtaç olacaktır. Çünkü o, kendiliğinden kuvveden fiile hareket etmez. Şu halde fiil kuvvetten önce gelmektedir. Bilfiil varolan, bilkuvve varolandan daha önceliklidir. Varlığı caiz olan her şeyin tabiatında bilkuvve manası bulunur. Bu imkân ve cevaz hali olup vücûbunu gerektirecek bir vacibe muhtaçtır. Bu şekilde her hareketli bir muharrike ihtiyaç duyar. Vâcibu'l-vücûd ise zâtı itibarıyla varlığını başkasına borçlu değildir. O'nun dışında her varlık, varlığını bilfiil O'na borçludur. Vücûdu kendi zâtında caiz olan ise mümkündür. Şartsız olarak alındığında böyledir. Şartlı olarak illetiyle alındığında ise vücübu söz konusu olur. İlliyet olmaması şartıyla alındığında ise mümteni' olur.

İkinci Mesele

Vâcibu'l-vücûd'un birliği hakkındadır. Aristo bu konuyu açıklarken âlemin birliğinden hareketle mebde-i evvelin de bir olması gerektiğini söyleyerek şunu ifade etmiştir: Tarif üzerindeki ittifaktan sonra görülen çokluk, unsurdaki çokluktan başka bir şey değildir. Aniye-i Ûlada olana gelince onun için unsur söz konusu değildir. Çünkü o tam ve bilfiil kâim olup kuvvede karışmaz. Bu durumda Muharrik-i Evvel kelime olarak da, sayı olarak da, yani isim olarak da, zât olarak da birdir. Aristo şöyle demiştir: Alemin muharriki birdir, çünkü âlem birdir. Bu, Themistius'un naklidir. Onun görüşünü destekleyenler mebde-i evvelin bir olduğunu, çünkü Vâcibu'l-vücûd li-zârihi olduğunu açıklamaya girişmiş ve şöyle demişlerdir: Eğer o çok olsaydı, Vâcibu'l-vücûd hem ona, hem de başkalarına hamledilebilirdi. Çünkü aralarında bîr uzlaşma olduğu için onları cins olarak kapsarken biri diğerinden tür olarak ayrılırdı. Böylece zâtı bir cins ve fasldan mürekkep olurdu. Böyle bir durumda ise mürekkebin cüzleri, bizatihi mürekkepten önce varolacakları için bizatihi vacip olması mümkün olmazdı. Lİ-zâtihi Vâcibu'l-vücûd olmayan, ancak zâtı dışında bir şeyle vacip olabilir. Bu durumda zâtı dışında hârici bir şeyle Vâcibu'l-vücûd olur ki bizatihi vacip olmamış olur. Bu ise O'nun hakkında düşünülemezdir.

Üçüncü Mesele

Vâcibu'l-vücûd lî-zâtihi, li-zâtihi bîr akıl olup hem kendi zâtını akle-den, hem de zâtı tarafından akledilen midir, O'nun gayrisini akleder mi akletmez mi?

O'nun akıl olması, maddeden mücerret olması, maddî gereklerden arınmış olması itibarıyladır. O'nun zâtı, zâtından gizlenmez.

Li-zâtihi akleden olması, zâtı için mücerret olmasındandır.

Zâtı için akledilen olması, zâtından gerek kendi, gerek başkasıyla gizlenmemiş olmasıdır.

Aristo şöyle demiştir: İlk (el-Evvel) zâtını akleder. Sonra zâtından hareketle her şeyi akleder. O, akıl âlemini bir defada, hiçbir intikale, bir makûlden bir makûle gitmeye gerek duymaksızın akleder. O, eşyayı, kendi dışında şeyler olarak akletmez. O'nun akledişi, bizim mahsûsâtı hissedişimiz gibidir. O, her şeyi zâtından akleder. O'nun akıl sahibi ve akıl olması, akılla bilinen şeylerin varlığı sayesinde olmamıştır. Yani O'nun aklı, söz konusu eşyanın varlığına borçlu olmayıp bunun aksi doğrudur.

Yani eşya, O'nun akletmesi sayesinde varolmuştur. Evvel için, onu kemale erdirecek bir şey söz konusu değildir. O, li-zâtihi kemal sahibi ve kendinden gayrisini ikmâl edicidir. O'nun varlığı, başka bir varlıktan kemâl kazanmaz.

Aynı şekilde eğer O'nun varlıkları akledişi o varlıklardan kaynaklanmış olsaydı, onların varlığı O-'nun varlığını öncelemiş olurdu. O'nun cevheri kendi nefsinden ve yapısından kaynaklanır. O'nun tabiatında eşyanın akılla bilinen yönlerini bizzat eşyadan kabul etme söz konusudur. O'nun tabiatında bilkuvve olarak bulunan şey, O'nun zâtı haricindekilere kemal kazandırır. Öyle ki şu söylenir: O'nun haricindeki eşya varolma-saydı söz konusu hususiyeti de olmazdı. Onda söz konusu eşyanın yok olması söz konusudur. Zâtını başkasına izâfe etmeksizin, akılla bilinenleri yok edicidir. Böyle yapması O'nun şânındandır. Böylelikle zâtı imkân ve kuvvetin karışımı olur. O'nun ezeli ve ebedî olduğunu varsaydığımızda, zâtından kaynaklanan en üst kemâle sahip olması gerekir. Bu kemâl başkasından da kaynaklanamaz.

Evvel, zâtını aklettiği zaman, zâtı için gerekli olanlarla birlikte aklet-miş, mebde ve her şeyin sudur kaynağı olan akıl olduğunu akletmiştir. Aksi halde zâtını bu özellikleriyle akletmesi söz konusu olmazdı. Yine o şöyle demiştir: Eğer bilfiil akletmezse, kemâl bakımından kusurlu olduğu halde değerli olan nesi olacaktır? O'nun durumu, uyuyan birinin durumuna benzer. Eşyayı, eğer eşyadan afal edecek olursa eşyanın, O'ndan önce varolması gerekir. Eşyayı zâtı itibarıyla akletmesine gelince ki, esas olan ve arzulanan budur, Aristo bunu şöyle yakın bir ibareyle ifade eder: Eğer O'nun cevheri akıl ve akletmek ise, ya zâtını, ya da gayrını akleder. Başka bir şeyi aklederse bu aklettiği şeyin zâtına izafe edilmemesi mümkün müdür? Kendinden ibret alan bu varlığın, akletmesi İçin gereken kadar fazilet ve kıymeti olabilir mi? Dolayısıyla bazı hallerde olabileceği gibi akletmemesi, akletmesinden daha hayırlı olamaz mı? Ya da akletmemesi, zâtında akletmesini gerektiren bir sıfatın bulunmasından daha üstün olabi-ür mi? Ancak bu durumda üstünlük ve kemâlini başkasına borçlu olacaktır ki bu imkânsızdır.

Dördüncü Mesele

Vâcibu'l-vücûd, yaratma veya akletmede gayrından kaynaklanan bir değişim ve etkilenmeye maruz kalmaz. Aristo bu mesele hakkında şöyle demiştir; Yaratan o kadar yüksek bir dereceye sahiptir ki kendinden başkasına muhtaç olmadığı gibi, kendinden başkası sebebiyle değişime de uğramaz. Bu değişimin zamana bağlı olması veya zamanda daimî olsa da başka bir varlığın tesirini kabul etmesi şeklinde olması sonucu değiştirmez. Her ne suretle olursa olsun değişmesi caiz değildir. Çünkü O'nun İntikâli hayra değil şerre olacaktır. Zira O'nun mertebesinin dışındaki her mertebe O'nunkinin altındadır. O'na ulaşan ve sıfatlarıyla tavsif edilen her şey derece bakımından O'nun altındadır. O, hareket için de uygun değildir. Hele bu hareket zamansal sonralık şeklinde olursa asla caiz olmaz. Bu, Aristo'nun 'Daha körü durumdaki bir şeye dönüşmesi' olarak ifade ettiği durumun ta kendisidir.

Onun bu önermesine şöyle karşı çıkılmıştır: İlk Yaratıcı, ebediyete kadar zâtını akledecek olursa yomlup bıkar ve zaman içinde değişerek etkilenmeye başlar. Themistius bu varsayımı şöyle cevaplamıştır: Bilakis O, zâtını aklettiği için yorulmaz. Bundan olduğu gibi zâtını sevmekten de yorulmaz. Çünkü O, zâtının akledîlmesinden yorulmaz.

İbn Sina bu meseleyle ilgili olarak şöyle demiştir: İllet, zâtını aklet-mesi veya zâtını sevmesi değildir. Aksine O'nun akleden cevherde hiçbir şeye zıt olmamasıdır. Yorgunluk, tabiatın dışına çıkma sonucu arız olan bir sıkıntıdır. Bunun olabilmesi için ardarda gelen hareketler tabiatın arzusunun aksine olmalıdır. Tabiata uygun ve ona zevk veren bir şeye gelince, bunun tekrarı kesinlikle yorgunluk sebebi olamaz.

Beşinci Mesele

Vâcibu'l-vücûd zâtı ile hayy yani diri ve zâtı ile bakidir. O, her şeyi bilfiil müdrik olması ve emrini her şeye geçirmesi noktasında kemâl sahibidir.

Aristo şöyle demiştir: Bizim hayatımız, çok az bir İdrâk ve çok zayıf bir harekete geçirme gücüne sahiptir. Ancak yaratıcı için geçerli olan hayat, zâtından her şeyi akletmesi bakımından bilfiil tam olan akıl olmasıdır. O, ebediyete dek baki ve ezelî olandır. Zâtı ile baki ve zâtı ile âlimdir. Saydığımız sıfatların tamamı zâtında bir çoğalma ve değişme olmaksızın zikredilen esasa dayanır.

Altıncı Mesele

Bir'den (el-Vâhid) ancak bir sâdır olur.

Aristo bu meyanda şöyle demiştir: ilk sudur eden Fa'al Akıldır. Çünkü hareketler çok olduğu ve her hareket eden için bir muharrik bulunduğu zaman, muharriklerin sayısının, hareket edenlerin sayısıyla orantılı olması gerekir. Muharrikler ve hareket edenler O'na birinci, ikinci şeklinde sıralama olmaksızın bir defada toplu olarak nispet edilirse zâtının yönleri muharriklere ve hareket edenlere bağlı olarak birden çok olur. Bu da zâtında çoğalmaya neden olur. Halbuki bizim ulaştığımız kesin delile göre O'nun zâtı her bakımdan birdir. Her bakımdan bir olandan sudur edecek şeyler de ancak bir olabilir ki o da Fa'al Akıldır. Zâtında, zâtı itibarıyla onun varolması mümkündür, Fa'al Akıl illeti bakımından vâcibü’l-vücud'dur. Bu sebeple zatı çoğalır, ancak bu artış illeti bakımından değildir. Böylece ondan iki şey sudur eder. Sonra sebepler gittikçe çoğalır ve dolayısıyla müsebbeplerde de artış olur. Ama her şey, ilk kaynak olan O'na nispet edilir.

Yedinci Mesele

Mufârıkların sayısı hakkındadır.

Aristo şöyle der: Hareket edenlerin sayısı, muharriklerin sayısına bağlı olduğuna göre mufarık cevherler, birinci ve ikinci tertip üzere birden çok olacaktır. Her hareketli kürenin gücü sonsuz bir mufarık muharriki vardır ki onun eylemi arzu duyulan bir maşukun oluşturduğu hareket ve etkiye benzer. Hareketi sürdüren bir muharrik daha vardır ki o da semavî cirmin sureti olur. Bunlardan ilki mufârık akıl, ikincisi (hareketi) sürdüren nefstir. Mufârık muharrikler arzulanan ve aşık olunan olmaları itibarıyla hareket ettirirler. Sürdüren muharrikler ise arzulayan ve aşık olan olmaları itibarıyla hareket ettirirler. Aristo, bunun ardından hareket devirlerinin sayısından muharriklerin sayısını bulmaya çalışır ki bu, onun yaşadığı dönemde bilinmeyen bir husustu. Bu bilgi, sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır.

Hareket devirlerinin sayısı dokuz olup gözlemler bunu göstermiştir. Mufârık akılların sayısı ise ondur. Bunların dokuzu, hareketi sürdürücü dokuz nefsin müdebbirleri yani idarecileridir. Biri ise Fa'al Akıldır.

Sekizinci Mesele

Aristo şöyle der: Duyuyla algılananlardaki lezzet, tabiata uygun olmanın şuuruna varmaktır. Akılla bilincnlerdeki lezzet ise, şuuruna vardığı yönden ulaştığı kemâlin şuuruna varmaktır. İlki kendisiyle tat ve lezzet alır. Çünkü o, zâtını bütün hakikat ve şerefi üzere akleder. Ancak kendisine infial kaynaklı bir lezzetin nispet edilmesi gibi bir küçüklük nispet edilmeyecek bir yüceliğe sahiptir. Buna verilmesi gereken isim, ululuk, surur ve güzelliktir. Bizler Hakk'ı idrâk etmekten zevk almakla birlikte O'ndan uzaklaşmış, kendileriyle O'nu unutmuş olduğumuz ve bizim hakikatimize uygun hârici ihtiyaçları karşılamakla meşgul oluşumuz yüzünden O'nun kapısından reddedilmiş durumdayız. Bu durum, akıllarımızın zayıflığı, akılla idrak edilen varlıklar hususundaki eksikliğimiz, bedenî tabiatımıza iyice dalışımız sebebiyledir. Ama bizler kaçamak yoluyla da olsun, Hakk-ı Evvel ile anlık temaslar kurabiliriz. Bu, çok kısa sürede yaşanan olağanüstü bir mutluluktur. Bu hal, O'nun için sonsuza dek geçerlidir. Biz günahkârlar içinse mümkün değildir. Bizler o ilahî kıvılcıma ancak göz açıp kapama süresi kadar kısacık bir an için muttali olabiliriz.

Dokuzuncu Mesele

Küllî nizâmın sudûru ve tertibi hakkındadır.

Şöyle der: Cevherin üç türlü olduğunu, ikisinin tabiî, birinin hareketsiz (gayr-i müteharrik) olduğunu daha önce açıklamıştık. Bir ve hareketsiz olanla ilgili görüşlerimizi de daha önce ifade etmiştik. Tabiî olan ikisine gelince bunlar heyula ve suret, ya da unsur ve surettir. Bu ikisi fizikî cisimlerin mebde'i yani esasıdır. Yokluk yani ademe gelince, o da zât değil araz itibarıyla ilkelerden sayılır. Heyula, sureti kabul eden bir cevherdir. Suret İse cevher ile varolan bir mana olup onun sayesinde bir tür olur. Ona hulul eden bir araz gibi olmayıp onu tamamlayan bir cüz gibidir. Yokluk, suretin karşısında yeralır. Suretin yok olduğunu vehmettiğimizde, heyulada da suretin yokluğu gerekir. Mutlak yokluk, mutlak suretin karşılığıdır. Özel yokluk da, aynı şekilde özel suretin mukabilidir.

Aristo dedi ki: Suretin heyulaya ulaşan ilk kısmı üç boyuttur. Suret, bu üç boyutla cirme dönüşür. Üç boyut, en, boy ve derinliktir. Suretin bu şekli keyfiyet sahibi olmayıp ikinci heyuladır. Ardından dört nitelik gelir ki bunlar etken (fail) konumda olan sıcaklık ve soğukluk İle edilgen (muti-fa'il) konumda olan rutubet ve kuruluktur. Böylece ateş, su, hava ve topraktan oluşan dört ustukusa dönüşür. Bu da üçüncü heyuladır. Bunlardan da arazların, kevn ve fesadın karıştığı mürekkep varlıklar oluşur. Bunların bir kısmı, diğer kısmının hcyulasıdır.

Bu sıralamayı, duyularda değil akıl ve hayalde yaptık. Çünkü bize göre heyula, suretten hiçbir şekilde arınmış değildir. Varlıkta boyutlara elverişli olup boyutların kendisine bilâhare katıldığı ne mutlak bir cevher, ne de bu niteliklerden arınmış bir cismin varlığını mümkün görmeyiz. Bu bilâhare arız olmuştur. Bizim gözümüzde tabiat bakımından daha kadîm, akıl ve hayalde daha basittir.

Ardından bu tabiatların ötesinde, kevn ve fesat kanununa tâbi olmayan beşinci bir tabiatın varlığını kanıtlamıştır. Ona göre bu tabiat İçin imkânsızlık ve değişim söz konusu değildir. Bu, semâ tabiatıdır. Beşinci tabiat ile kasdettiği, sözkonusu dört tabiatın cinsinden beşinci bir tabiat olması olmayıp anılan tabiatların dışında bir tabiata sahip olmasıdır. Bunların hepsi de belli terkipler üzere olup her terkibin kendine özgü bir tabiatı ve kendine özgü bir hareketi vardır. Her hareket edenin sürdürücü bir muharriki ve mufârık bir muharriki vardır. Hareket edenler diri ve nutk sahibidir. Onların hayatiyet ve nutk sahibi oluşları başka bir anlamdadır. Bu, diğer hareket edenler için olduğu gibi insan türü için de geçerlidir. Bütün âlemin düzeni, ulvîsinden süflisine kadar tek bir düzen üzeredir. Bütündeki nizâm, Mebdei Evvel'in inâyetiyle en güzel ve en sağlam surette korunmakta olup tamamen hayra yöneliktir. Varlıkların, bütünün tabiatları içindeki tertibi türler üzere olup eşitlik üzere değildir. Örneğin  (memeli) yırtıcılar kuşlar gibi, ya da bitkiler gibi değildir. Aynı şekilde bitkilerin durumu da hayvanlarınla gibi değildir.

Bu farklılığa rağmen varlıklar birbirlerinden tamamen kopuk ve ilîn-tisiz değildir. Tam aksine aralarındaki farklılığın yanında hepsini içeren bir ilişki ve izafet söz konusudur. Bu, onların hepsini, varlıktaki cömertlik ve nizâmın kaynağı olan Mebde'i temsil eden İlk Asıl'a dayandırır. Tabiatların bütündeki tertîbi, tek bir hanenin sahipleri, hürleri, köleleri, ehli hayvanları ve yırtıcı hayvanları arasında tertibi gibidir. Hepsini birleştiren bir hane sahibi vardır. O, hanenin bütün mensuplarını belli bir mevkiye yerleştirmiş ve hepsine belli bir görev vermiştir. Hane sahibi, hanesinde bulunanları, dilediklerini yapma, istedikleri gibi hareket etme noktasında serbest bırakmamıştır. Çünkü böyle bir durum hanede kaosa yol açar. Hane mensupları, mevkileri ne kadar farklı, şekil ve suretleri ne kadar değişik olursa olsun tek bir mebde'e dayanır, onun emir ve görüşlerine boyun eğer, onun hüküm ve tasarrufuna teslim olurlar. Yaşadığımız âlemdeki durum da aynıdır. Alemin de ilk cüzleri vardır. Bunlar müfret ve diğer varlıkların öncesinde varolmuş belli görevleri olan cüzlerdir. Gökler, onların muharrikleri ve müdebbirleri bu tür cüzlerdir. Bunların öncesinde sadece Fa'al Akıl vardır. Bunlar dışında daha sonra ortaya çıkmış mürekkep cüzler vardır ki bunlar tabiat, irâde ve cebirle karışmış, ihtiyar yani seçme gücüyle imtizaç etmiş varlıklardır. Bunların bütünü de azameti yüce olan Yaratıcı'ya nispet edilmiştir.

Onuncu Mesele

Bütündeki nizâmın hayra yönelik olması, şerrin sadece araz yoluyla kaderde vâki olması hakkındadır.

Dedi ki: Hikmet-i İlâhi, âlemin en güzel, en sağlam ve en metin biçimde varolmasını gerektirmiş, aşağıya mensup bir husus murat ve kast edilmemiştir. Dolayısıyla 'Aklı, aşağıda bulunan bir gaye için yaratmıştır ki aşağıdakilere, bundan daha yüce bir iş için feyizde bulunsun' denilemez. O, yarattığı her şeyi kendi zâtı için yaratmış olup ne bir illet, ne de gaye için yaratmış değildir. Mevcudat, esas unsurlar ve bunların ayrılmaz ekleri olarak varolmuş ve hayra yönelmiştir. Çünkü bütün mevcudat, hayrın kaynağından sudur etmiştir. Her halükârda dönüş tek bir yeredir.

Aşağıdaki birtakım sebeplerde yaşanan çatışmalar nedeniyle şer ve fesat vuku bulabilir. Tamamı hayır olan üstteki sebeplerde ise asla şer bulunmaz. Örneğin yağmur, sadece hayır ve âlemin nizamı için yaratılmışur. Bir rastlantı sonucu, yaşlı bir kadının evinin yıkılmasına yol açabilir. Ama bu, yağmurun kendisinden değil arazdan kaynaklanmıştıt. Âlemde cüzi şerrin vuku bulması sebebiyle hikmet-i ilâhiyenin külli hayrın varlığını gerektirmemesi söz konusu olmaz. Yağmur yağmaması, küllî bir serdir. Yaşlı bir kadının evinin yıkılması ise cüzi bir serdir. Alem ise cüzi nizâm için değil küllî nizâm içindir. Şu halde şer, kaderde araz yoluyla vuku bulmuştur.

Heyula, belli derece ve mertebeler üzere suretlerin kisvesine bürünür. Her derece için nefsinde taşıyabileceği bir sınır mevcuttur. Ancak yücelikten akan feyiz, bazılarına akıp bazılarına akmazlık etmez. Tahammül gücünün en yüksek derecesi, altındakilerden daha üstündür. Bizde bulunan unsurlar, hepsi değildir. Çünkü eşyanın mahiyetlerinden her birinin, varoluşu esnasında belirlendiği kadar feyze bürünme imkânı vardır. İşte bu nedenle bazı bedenlerde rahatsızlık ve kusurlar oluşur. Eksik olan maddenin yol açtığı zaruret yüzünden suret, ilk veya ikinci kemâli üzere kabul edilemez. Aristo şöyle demiştir: İşleri bu yöntem üzere arılamazsak, zaruretler bizi geçmişte Seneviyye ve benzerlerinin düştükleri açmazlara düşürebilecektir.

Onbirinci Mesele

Hareketlerin sonsuzluğu ve hadislerin ezelîliği hakkındadır.

Aristo şöyle demiştir: Fiilin Hakk-ı Evvel'den sudûru, zaman bakımından değil zât itibarıyla sonradan olur. Fiilin öncesinde yokluk ('adem) olmayıp sadece fiil sahibinin zâtı vardır. Ancak kadim filozoflar illiyeti ifade etmek istediklerinde "öncelik" kavramını zikretmek zorunda kalmışlardır. Öncelik (kabliyyet), lafız bakımından zamana dayanan bir kavramdır. Bilgide tecrübe sahibi olmayanlar için mana bakımından da zamana dayanır. Dolayısıyla kadîm filozofların konuyla ilgili ifadeleri, Hakk-ı Evvelin fiilinin zamana bağlı bir fiil gibi algılanmasına ve O'nun önce oluşunun zamana bağlı bir öncelik gibi anlaşılmasına yol açmıştır.

Bu meyanda şöyle demiştir: Şunu kanıtladık ki hareketler, hareketli olmayan bir muharrike muhtaçtır.

Sonra deriz ki: Hareketler, ya ezelî türden, ya da daha önce yokken varolmuş türden hadis hareketlerdir. Bunların muharriki, bilfiil mevcut ve kudret sahibidir. Hareketlerin kaynağı olmakta onun karşısına hiçbir engel çıkamaz. Ayrıca hiçbir hadis yoktur ki, onun tarafından ihdas edilerek fiile yönlendirilmiş olmasın. Bundan çıkan sonuç, hudûs eden her şeyin, ancak ondan hadis olduğudur. Onun dışında hiçbir güç ona engel olamaz ve özendiremez. Dolayısıyla 'O, daha önce kudreti dâhilinde olmayan bîr şeye muktedir olmuştur, irâde buyurmadığı bir şeyi İrâde etmiştir, bilmediği bir şeyi bilmiştir' demek mümkün değildir. Bütün bunlar imkânsızlığı, bu da onun dışında başka bir şeyin bunu imkânsız kılmasını gerektirir. Ona karşı bir engel çıkmıştır, dersek söz konusu engelleyici sebebin daha güçlü olması gerekir. Engelleyiciden kaynaklanan imkânsızlık ve değişim de, ayrı bir muharriki gerektiren harekettir, özetle söylenecek olursa, daha önce veya daha sonraki bir zamanda meydana gelmesinin cevazından sonra, hudûsu zamanında, bu hadisin kendisine nispet edildiği her sebep, cüzi husûsî bir sebep olup daha önce varolmayan o hadisin ortaya çıkmasını gerektirmiştir. Çünkü külü irade, her şeyi kaplayan kudret (kudret-i şâmile) ve her şeyi kuşatan İlim belli bir zamanla kayıtlı olmaz. Onun bütün zamanlara nisbeti tek bir nispettir. Hadis olan her şeyin hadis bir sebebe ihtiyacı vardır. Vâhid-i Hakk olan, kendisi için değişim ve imkânsızlığın caiz olmadığı Yaratıcı bütün bunlardan münezzehtir.

Aristo devamla şöyle der: Muharrikler İçin bir muharrik ve hareketler için bir taşıyıcının bulunması zarureti kesinleştiğinde muharrikin de, hareketlerin de, o hareketleri yapanların da sonsuz olmaları sonucu ortaya çıkar. 'Hareketin taşıyıcısı cisimdir, ancak o hadis olmamasına rağmen sükûndan sonra hareket etmiştir, dolayısıyla onu sükûndan harekete taşıyan sebebin bulunması gerekir' denilirse şöyle deriz: Söz konusu cisim hadistir. Ancak onun hudûsu hareketin hudûsundan önce gerçekleşmiştir. Bu durumda da hareketin de, hareket sahibinin de, hareketin geçtiği zamanın da ezelî ve sonsuz oldukları ortaya çıkar.

Hareketler ya doğru, ya daireseldir. Bitişme, ancak dairesel hareket için geçerlidir. Çünkü doğru, bir yerde kesilir. Bitişme ezelî eşya için zarurî bir husustur. Sükûn içinde olan ezelî değildir. Zaman ise bitişiktir. Çünkü zamanın kopuk ve dağınık olması mümkün değildir. Bundan çıkan sonuç ise hareketin bitişik olmasıdır. Ama sadece dairesel harekette bitişme mümkün olur. Dolayısıyla onun ezelî olması vacip olur. Bu dairesel hareketin muharriki de ezelî olmalıdır. Çünkü değer bakımından daha düşük olan, daha yüksek olanın sebep ve illeti olamaz. Platonik suretler 2İbi hareketsiz duran sakin muharriklerde ise belli bir varar mevcut deeil-dir. Tabiatı fiilden arındırmak yerinde olmaz. Çünkü bu durumda hareket ettirme gücünü kaybedeceği için hareketsiz ve âciz olacaktır.

Onikinci Mesele

Unsurların terkibi hakkındadır.

Porfirios, Aristo'nun şöyle dediğini nakletmiştir: Varlıkların fiilleri, tabiatları gibidir. Tabiatı basit olan varlığın, fiili de basittir. Allahü teâlâ bir ve basittir. Dolayısıyla O'nun fiili de tek ve basittir. Aynı şekilde fiilî, varlığa doğru çekmek olduğu için mevcuttur. Ama cevherin varlığı hareketle kâim olduğu için bekası da harekete bağlıdır. Çünkü cevherin Hakk-ı EvveFin varlığı gibi kendiliğinden varolması söz konusu değildir. Ancak bir bakıma ona benzetilmesi mevzubahistir. Hareketler ya doğru veya daireseldir. Doğru hareketin sonlu olması gerekir. Cevher üç cephede hareket eder ki bunlar boy, en ve derinliktir. Bütün bunlar da doğru hatlar üzere ve sonludur. Cevher bunlarla cisim olur. Cevher, bundan sonra sonsuza dek hareket edebileceği yerdeki dairesel hareketine başlar. Orada bir an dahi durmaz. Ama cevherin bütünüyle dairesel hareket üzerinde kalması mümkün değildir. Çünkü dairesel harekette bulunan her şey nokta gibi ortada duran bir sükûn merkezine ihtiyaç duyar. Cevher işte bu noktada bölünür ve bir kısmı felek olarak bilinen dairesel bir çizgi üzerinde hareket ederken, bir kısmı da ortada sakin kalır.

Hareket eden cisim sakin bir cisme dokunduğunda, eğer o cismin tabiatında etkilenme varsa, ısınmaya yol açar. Cisim ısındıkça letafeti artar ve çözülerek hafifler. Sonunda ateş tabiatı bu hareket eden feleği izler.

Ateşin ardındaki cisim ise felekten giderek uzaklaşarak ateşin hareketiyle hareket etmeye başlar. Böylece hareketi daha az olur. Varlığının bütünü değil, sadece bir kısmı hareket eder. Ateş kadar ısınmayan bu kısım havadır. Havanın ardından gelen cisim ise muharrikin uzakta kalması nedeniyle hareketsiz kalır. Sükûnetinden dolayı soğuk, sıcak ve nemli havaya yakınlığı sebebiyle nemlidir. Bu yüzden biraz çözülür; işte bu da sudur. Giderek çözülür ve suya dönüşür. Ortada kalan cisim İse felekten hayli uzakta kalmış ve onun hareketinden istifade edememiştir. Onun tesiri altında da kalmadığı İçin kurumuş ve soğumuştur. İşte o da topraktır. Bütün   bu  cisimler   birbirlerinden  etkilendikleri   ve   birbirlerine karıştıkları için bunlardan da mürekkep varlıklar oluşmuştur. Duyularla algılanan söz konusu mürekkebât madenler, bitkiler, hayvanlar ve insandır. Bu türlerden her birinin de kendine özgü bir tabiatı vardır ve kendileri için Allah'ın takdir ettiği feyzi alma istidadına sahiptirler.

Onüçüncü Mesele

Asâr-ı Ulviyye hakkındadır.

Aristo şöyle der: Süfli cisimlerden havaya yükselen şeyler iki kısma ayrılır: İlki, güneş ve diğer faktörlerin ısırmasıyla oluşan ateş dumanlandır. İkincisi ise, yerden yükselen su buharlarıdır. Bunlar göğe doğru yükselirken içlerinde topraktan da parçalar taşırlar. Rüzgar ve benzeri etkenlerle havada yoğunlaşan bu buhar, sis ve buluta dönüşürler. Bu küdeye soğuk bir hava kütlesi rastladığı zaman suya, kara ve doluya dönüşerek tekrar ilk kaynağına döner. Bunun sebebi unsurların birbirlerine dönüşmesinden dolayıdır. Su, havaya dönüşerek yükseldiği gibi, hava da suya dönüşerek yere iner. Rüzgar ve dumanlar bulutlara bir defada girdikleri zaman gökgürültüsü olarak bildiğimiz ses çıkar. Bunların ani sürtünmesinden de büyük bir ışık çıkar ki buna şimşek denir. Söz konusu dumanlar içinde yağ oranı yüksek olanlar bulunur ki bunlar, sürtünmenin şiddetinden ateş alarak göktaşı gibi yanarlar. Bir kısmı ise havada yanarak taşlaşır ve yeryüzüne demir veya taş olarak düşer. Bir kısmı ise ateş alarak yanarken yeryüzüne doğru yıldırım olarak düşer. Yanma özelliği olan bulutların bazısında yanma özelliği devam eder, bunlar bir yıldızın alanda durur ve o yıldızın feleğinde dönerler. Buna da kuyruklu yıldız denir. Bunların bir kısmının eni geniş olduğu için yıldızın sakalı gibi görünür. Bazen de ateşler ve onlardan yayılan ışınlar bulutlara yansır ve tıpkı bir aynadaki görüntü gibi aksederler. Bunlar da ateşten uzaklık ve yakınlıklarına, saflık ve bulanıklıklarına göre muhtelif biçimlerde görülürler. Bu şekilde hâle, gökkuşağı, güneş ve kayan yıldız gibi görünümlere sahip olurlar. Bunlardan her birinin sebeplerini Meteorologica: Âsâr-ı Ulviyye olarak bilinen kitabında zikretmiştir.

Ondördüncü Mesele

Nefs-i natıka ve onun bedenle birleşmesi hakkındadır.

Aristo dedi ki: İnsan nefsi, ne bir cisim, ne de cisim içindeki bir kuvvettir. Bu fikrini isbât etmek İçin başvurduğu birçok dayanak söz konusudur: Örneğin İnsan nefsinin varlığı ihtiyarî hareketlerle delillendîrilmiştir. Onun varlığının bir diğer delâleti ise, ilmî tasavvurlardır.

Aristo ilki hakkında şöyle demiştir: Şüphesiz hayvan, muhtelif yönlere kendi ihtiyarî hareketleriyle hareket eder. Eğer bu hareketler, tabiî veya cebrî olmuş olsaydı, hayvan tek bir yönde hareket eder, farklı hareketlerde bulunmazdı. Hayvanın zıt yönlerdeki hareketleri görüldüğü için, hareketlerinin İhtiyarî olması da kesinleşmiş olur. insan da hayvan gibi hareketlerinde ihtiyarîdir. Ancak onun hareketleri aklî yararlar gözetilerek ve işlerin sonuçları hesap edilerek gerçekleşir. Onun hareketleri belli bir maksat ve kemâle ulaşma isteği dışına çıkmaz. O, her durumun sonucu hakkında bilgi sahibidir. Hayvanın hareketleri ise tabiatı gereği böyle bir mantıktan uzaktır. Bu durumda hayvanın diğer varlıklardan kendine mahsus bir nefsle temayüz etmesi gibi insan da, kendine özgü bir nefsle hayvandan temayüz edecektir.

İkincisi hakkında -ki Aristo buna dayanmıştır- şöyle demiştir: Hiç kuşkusuz bizler mutlak aklî hususları idrak ve tasavvur ederiz. Örneğin insan olarak tasavvur ettiğimiz şey türünün bütün şahıslarından daha genel olarak külli bir insandır. Bu makûlün mahalli, ne bir cisim, ne cisimde varolan bir kuvvet, ne de bir cisim için suret olmayıp cevherdir. Eğer cisim olmuş olsaydı, ya akılla bilinen suretin mahalli onun açısından bir tarafının bölünmez, ya da bölünebilir bütünü olurdu. Onun bir tarafının bölünmez olması ihtimali geçersizdir. Çünkü böyle olsaydı mahal, çizgiden ayrışmayan bir nokta gibi olurdu. Çünkü taraf, çizginin sonudur. Sonun ise başka bir sonu olmaz. Aksi takdirde teselsüle yol açılır ve her nokta için ayrı bir son söz konusu olurdu. Bu ise imkânsızdır. Makûlün cisim açısından mahalli bölünebilir bir şey olduğunda ise, mahallinin bölünmesine bağlı olarak makûlün de bölünmesi gerekirdi. Halbuki makûller arasında kesinlikle bölünme kabul etmeyenler vardır. Bölünebilir şeyin şekil ve miktar sahibi olması gereklidir. Zihinde tasavvur edilen küllî insanî ise parçalanma kabul edecek bir şekil, ya da ayrılabilir bir miktar gibi değildir. Bu delillerden ortaya çıkan gerçek şudur ki nefs, ne bir cisim, ne cisim içinde bir kuvvet, ne de cisim üzerinde bir surettir.

Onbeşinci Mesele

Nefsin bedenle birleşmesinin şekli ve vakti hakkındadır. Aristo şöyle demiştir: Nefsin cisim olmadığı kesinleştiği zaman, bedenle birleşmesi de onun içinde yoğrulma veya hulul etme şeklinde olmayacak, aksine tedbîr ve tasarrufta bulunma biçiminde olacaktır. Nefs, bedenin varolmasıyla eşzamanlı olarak hadis olmuştur. Ne daha önce, ne de daha sonra hudûs etmemiştir. Aristo bunu açıklarken de şöyle demiştir: Eğer nefsler, bedenlerin varolmasından önce varolmuş olsalardı, ya zâtları bakımından çok veya birleşmiş olmaları gerekirdi. İlki şu yüzden geçersizdir: Çoğalan bir şey, ya mâhiyet ve suretle çoğalır. Bu durumda onun tür bakımından ihtilafsız ve müttefik olduğunu varsayarız ki bu durumda çoğalma ve bir yere bağlanma söz konusu değildir. Ya da unsura nispet bakımından çoğalma olur ki çoğalma kabiliyeti olan madde, değişik zaman ve mekânlarda çoğalır. Nefs için bu da imkânsızdır. Nefsin bedenden önce, mücerret bir mâhiyet olarak ve herhangi bir maddeye nisbeti olmaksızın varolduğunu varsaydığımızda ise, mâhiyet olması itibarıyla onda farklılık olmayacaktır. Zâtları hamlediciler ve istidatlar ile türlere bölünerek çoğalan manalardan ibaret olan şeyler, mücerret olduğu zaman aralarında herhangi bir başkalaşım ve çoğalma olması da İmkânsızdır.

Geriye kalan, nefsin bedenden sonra çoğalması ihtimalidir. Neftlerden her biri; kendisini oluşturan maddelerin farklılığına, hadis oldukları zamanın farklılığına, bedenle birleşme esnasında hâsıl olan özellik ve melekelerin farklılığına göre münferit zatlar olarak varolmuşlardır. Şu halde nefsler, bedenlerin hudûsuyla birlikte hadis olmuşlardır. Nefs bedeni, diğer zâtı fasıllar gibi hususî bir türe dönüştürür ve bedenden ayrıldıktan sonra da belli arazlarla baki kalır. Ancak bu arazlar, bedenle birleşmesinden önce varolmayan arazlardır. Aristo, işte bu delille hocasından ve diğer kadîm filozoflardan ayrılmıştır.

Aristo'nun konuyla ilgili fikirlerini açıklarken, nefsin bedenlerin varolmasından önce de varolduğu düşüncesine inandığına dair İşaretler bulunmuştur. Onun görüşlerini açıklayan bilginlerden bazıları, Aristo'nun, bu anlamdaki ifadeleriyle suretlerin yaratıcısında bilkuvve bulunan feyiz ve suretleri murad ettiğini savunmuşlardır. Bu meyanda da şu örneği vermişlerdir: Ateş, taş ve ağaçta varolduğu gibi, insan da nuttede mevcut idi. Aynı şekilde hurma çekirdekte, ışık güneşte vardı. Bazıları ise sözlerini zahirî anlamda ele almış ve nefsler arasında hususiyetlerine göre temyize hükmetmişlerdir. Bunlara göre her insan nefsi, diğerlerinden farklı bir hususiyete sahiptir. Bu nefsler, tür bakımından da diğerleriyle aynı değildirler. Bazıları İse arazlardan hareketle temyize hükmetmişlerdir. Nefsler, bedenlerle birleştikten sonra ayrıştıkları gibi madde bakımından birbirlerinden ayrışmışlardır. Aynı şekilde nefslerle birleştikten sonra da İşleri, fiilleri ve sanatları bakımından ayrışacaklardır. Her nefsin belli bir istidadı, belli bir İlmi vardır. Bunlar zâti özellikler (fasıllar) ya da varlığının ayrılmaz arazları olarak nefsle varolmuşlardır.

Onâltıncı Mesele

Nefsin bedenden sonra bekası ve akıl alemindeki saadeti hakkındadır.

Aristo der ki: İnsan netsleri ilim ve amel kuvvetlerini ikmâl ettikleri zaman İlâha benzeyerek kemâl derecesine ulaşırlar. Bu benzerlik imkân miktarında olur ki bu da nefsin istidat ve çabasına bağlıdır. Beden ayrıldığı zaman  ruhanîlerle  temas  ederek yakın kılınmış   (mukarreb)  melekler arasına karışır. Bu safhada mutluluk ve zevkin zirvesine çıkar. Zevklerin tamamı rismânî değildir. Nefsin, bedenden ayrıldıktan sonra tadacağı zevkler nefsâni ve aklî zevklerdir. Yaşadığımız cismânî zevkin bir sının vardır. Bu âlemde zevk ve lezzet alan kişiye sınır aşıldığı zaman bıkkınlık, zaaf ve eksiklik hissi gibi arazlar müptela olabilir. Oysa aklî lezzetler arttıkça, onlara dönük arzu ve istek daha da artacaktır.

Aynı durum, nefsânî acılar için de geçerlidir. Bunlar da aynı şekilde cismânî acılardan çok daha derin ve süreklidir. Aristo'ya göre sadece nefs-ler için ahiret söz konusudur. O, öldükten sonra dirilme ve hesaba inanmamış, yaşadığımız âlemdeki fiziksel bağın çözülmeyeceğini ve bu âlemin düzeninin bozulmayacağını iddia etmiştir. Bu noktada kadîm filozoflarla hemfikirdir.

Yukarıda naklettiğimiz hususları, Aristo'nun farklı eserlerindeki ifadelerinden topladık. Çoğunluğu da, Themistius ve Aristo'nun sıkı bir destekçisi olan İbn Sina'nın yazdıklarından derlenmiştir. İbni Sina kadîm filozoflardan sadece onun görüşlerini benimsemiştir.

İbn Sina'nın fikirlerini, Allah'ın izniyle İslâm Filozofları başlığı altında ele alacağız.

Şimdi Aristo'nun taraftarlarının ve ilmî konular dışında onun görüşlerini benimseyen bazı bilgelerin hikmetlerini nakletmek istiyoruz. Bunlar, inanç ve felsefe alanında Aristo'dan farklı düşünmemişlerdir.

Aristo'nun söz ve görüşlerini birçok kitapta dağınık olarak buldum. Nasıl bulduysam öylece sıraladım. Kimi zaman bu görüşlerin bazıları Themistius tarafından nakledilen ve İbn Sina tarafından esas alınan fikirlerden farklıydı.

Örneğin âlemin hudusu meselesinde Aristo şöyle demektedir: Hamledilen şeyler, yani zıt suretlerden hiçbiri diğerinin aynısı olamaz. Aksine diğerinden sonra olması, maddeye bürünmede birbirlerinin ardından gelmeleri gerekir. Bunun neticesi, suretin bozulup yok olacağıdır. Bir şey yok oluyorsa, başlangıcının olması gerekir. Çünkü yok olma varılacak son noktadır. İki halden birinde onu birinin getirdiği açıkça görülmektedir. Buna göre sahih olan, kâinatın hiçbir şey olmaksızın hudûs etmiş olmasıdır.

Onu   hamleden, zât bakımından mümteni olmadığı için onun tarafından ınabilmekte ve kabuj edilmektedir. Bu durumda o, bir başlangıç ve son ahibidir. Böyle olunca onun hamili de bir başlangıç ve son sahibi olmak durumundadır. Öyleyse o da hiçbir şey olmaksızın hudûs etmiştir. Bütün bunlar başlangıcı ve sonu olmayan bir muhdise delâlet etmektedir. Çünkü vokoluş, âhirdir. Âhir ise evveli olandır. Cevher ve suretler ezelî olsalardı, başka bir şeye dönüşmeleri de caiz olmazdı. Çünkü dönüşme, bir şeyin kendisiyle varolduğu suretin yok olmasıdır.

Bir şeyin bir hadden (: tanım, nitelik) başka bir hadde, bir halden başka bir hale geçmesi niteliğin bozulmasıdır ve dönüşebilir olanın kevn ile fesat arasında gidip gelmesidir ki bu da yok olmaya delâlet eder. Hallerinin hudûsu, onun başlangıcını gösterir. Bir cüz'ünün başlangıcı, küllün de başlangıcına delâlet eder. Âlemde varolanların bir kısmının kevn ve fesada yatkın olmaları, âlemin tamamının buna yatkın olmasını gerektirir. Eğer başlangıcı varsa fesada yatkın olacaktır. Diğeri de kevne dönüşecektir. Şu halde başlangıç ve son, bir yoktan yaratıcıya delâlet etmektedir.

Dehriye'den biri Aristo'ya şunu sormuştu: "O varlık, ezelî ve yanında hiçbir şey yokken âlemi ihdas etmişse, âlemi yaratma sebebi nedir?" Aristo da şu cevabı vermişti: "Onun hakkında "neden, niçin' sorusu caiz değildir. Çünkü 'niçin' sorusu illeti gerektirir. İllet ise kendi üstünde bir illet sahibini gerektirir. Halbuki onun üstünde bir illet söz konusu değildir. O, mürekkep de olmadığı için zâtı da illetler taşıyamaz. 'Niçin' onun hakkında geçersizdir. O, yaptığını yapmıştır. Çünkü o, cömerttir." Bunun üzerine şöyle denildi: "Eğer cömert olarak ezelî ise, fail olarak da ezelî olması gerekir." Buna da şöyle cevap verdi: "Ezelî olmasının anlamı, kendinden önce birinin olmamasıdır. Tülde bulundu' cümlesi ise bir evveli gerektirir. Evveli olmayanla evveli olanın söz ve zât olarak bir araya gelmesi tenakuzdan doğan bir imkânsızlıktır." Bunun üzerine "Bu âlemi yok eder mi?" diye soruldu. O da şöyle cevap verdi: "Evet." "Onu yok ettiğinde cömertlik de yok olur mu?" diye soruldu. Buna da şöyle karşılık verdi: "Âlemi, fesat kabul etmeyecek yeni bir heyette yaratmak için yok edecektir. Çünkü mevcut heyeti fesadı kabul ermektedir."

Bu konuşma Sokrat'a ve Hippokrates'e de atfedümiştir. Her halükârda kadîm filozofların görüşlerine benzemektedir.

Aristo'nun, dört unsur hakkında şöyle dediği nakledilmiştir:

Sıcak, aynı cinste olanlardan bazılarının karışımıdır. Aynı cinste olanların bazılarını da bazılarından ayırmıştır.

Soğuk, aynı cinste olanların farklı cinste olanlarla birleşmesidir. Nitekim soğukluk, suyu dondurup buz haline getirdiği zaman su, nebat ve diğer cinsleri kendi içinde toplamış olmaktadır.

Ağır yaşlık, bir şeyin zâtındaki daralmadır. Hafif yaşlık, başkasının zâtından doğan daralmadır. Hafif kuru, zâtından daralma, ağır kuru başkasının zâtından daralmadır. İlk iki tarif fiile delâlet ederken, ikinci tarifler infiale delâlet etmektedir. Aristo bir grup filozoftan eşyanın ilkelerinin dört unsur (anâsır-ı erbaa) olduğunu nakletmiştir. Bazılarından ise şunu nakletmiştir: İlk başlangıç karanlık ve çukurdur. Bunu da boşluk, feza ve körlük olarak tefsir etmiştir. Hıristiyanl ardan bir topluluk da bu karanlığın varlığını kabul ederek onu dış karanlık (zulmet-i hârice) olarak İsimlendirmişlerdir.

Aristo'nun hocası Efâtun'a muhalefet ettiği meselelerden biri şudur: Efâtun şöyle demişti: İnsanlar arasında tabiat bakımından belli bir şeye elverişli olan onu aşamaz. O ise hocasına karşı çıkarak şöyle demişti: Tabiat selim olduğu zaman her şeye uygun olur. Platon'un inancına göre insan nefsleri çeşitli türlere ayrılır ve her türün de aşamayacağı bir kabiliyeti vardır. Aristo'ya göre ise insan nefsleri tek bir türdür. İnsanlardan bir grubu bir şeye kabiliyetli kılındıkları zaman bu hepsi için geçerli olur.

2- Büyük İskender'in Hikmetleri

Zülkarneyn (iki boynuz sahibi) olarak bilinen imparatordur. Kur'an'da zikredilen Zülkarneyn değildir. Kral Philip'in oğludur. Büyük Dârâ’nın krallığının onüçüncü yılında doğmuştur. Babası onu İniyas şehrinde bulunan Aristo'ya göndermiştir. Onun yanında beş yıl kadar kalarak bilgelik ve edebiyatın inceliklerini öğrenmiştir. Felsefede, birçok öğrencinin ulaşamadığı bir olgunluğa ulaşmıştır. Babası, rahatsızlandığını hissettiği bir sırada İskender'i yanına çağırtmış ve veliahtlığını teyit etmiştir. Philip hastalığının ilerlemesi sonucu ölmüş ve kraliyetin bütün yükü iskender'e kalmıştır.

Hikmetleri:

- Bir gün mektepte otururken hocası ona: "Krallık bir gün sana geçerse beni nereye koyarsın?" diye sormuştu. O da şu cevabı verdi: "O zaman itaatiniz sizi nereye koyarsa oraya koyarım."

- Bir keresinde ona "Hocana babandan daha fazla saygı gösteriyorsun?" denilmişti. O da şu karşılığı verdi: "Babam, fâni hayatımın sebebidir. Hocam ise baki hayatımın sebebidir." Farklı bir rivayette ise şöyle dediği nakledilmiştir: "Çünkü babam hayatımın sebebi, hocamsa hayatımı güzelleştirmemin sebebidir." Üçüncü bir rivayet ise şöyledir: "Çünkü babam, varlık sebebim, hocam İse düşünüşümün sebebidir."

- Ebu Zekeriya es-Saymerî şöyle demiştir: Bana sorulsaydı şöyle derdim: Çünkü babam, kevn ve fesatla malûl olan bu tabiatta bir ihtiyacını karşılamıştır. Hocam ise kevn ve fesat ile malûl olmayan âlemde yol almamı sağlayan aklımı vermiştir.

- İskender bir gün tahtına oturmuş ve hiç kimse kendisinden bir şey istememişti. Bunun üzerine dostlarına şöyle dedi: "Yemin ederim ki bu günü, krallığımın günlerinden biri saymayacağım." "Niçin kral hazretleri?" diye sorulduğunda da şöyle cevap vermiştir: "Çünkü krallığın tadı isteyene vermek, muhtaca yardım etmek, iyilik edeni ödüllendirmek, bunlar olmazsa arzu edeni muradına erdirmek ve talep sahibine yardımda bulunmaktır."

-  Bir defasında Aristo kendisine uzun bir mektup yazarak şöyle demişti: "Siyasetinde hiddetten arınmış sürat ile gafletten arınmış ağırlığı birleştir. Şekilleri birbirine uygun olanları birbirine kat ki kuvvet ve izzet bakımından zıtlarından üstün hale gelerek sureti daha açık görmen mümkün olsun. Sözünü tutmamaktan sakın, çünkü bu utanç sebebidir. Tehdidini de afla ihlal et, bu da süstür. Hakkın kulu ol. Çünkü hakkın kulu hürdür. Bir yerde durduğunda herkese ihsanda bulun. İhsanda bulunmak oradaki kötülüğü giderir.

Ailene onlardan  biri  olduğunu,  dostlarına  onlarla varolduğunu, halkına da onlar için varolduğunu göster."

- Bir defasında bilgeler, saygı ve izaz için ona secde etmek konusunda istişare etmişlerdi. Onlara şöyle dedi: "Her şeyin yaratıcısı dışında kimseye secde edilmez. Secde ancak Yaradanm, fazilet süsünü giydirdiği kimseye olabilir."

- Atinalı biri ona ağır laflar etmişti. Komutanlarından biri gereğini yapmak üzere adamın üstüne yürüyünce İskender şöyle dedi: "Bırak onu! Onun seviyesine İnme. Onu kendi makamına yükseltmeye çalış."

- Uğrunda yaşamak istediğiniz bir varlık için ölümü çok görmezsiniz.

-  Bir keresinde kendisine "Kral Dârâ'nın kızı olan eşiniz Ruşenk güzellikte eşsiz bir kadındır. Ne olurdu onu biraz yakınınıza alsanız?" denilmişti. Şöyle karşılık verdi: "İskender Dârâ'yı, Ruşenk de İskender'i yendi denilmesini istemem."

-  Hikmet ehline gereken, günahkârların özürlerini kabulde ellerini tez tutmaları, cezalandırırken ise ellerini ağır tutmalarıdır.

-  Aklın, akıl sahibinin iç dünyası üzerindeki etkisi, kılıç sahibinin ahmağın bedeni üzerindeki etkisinden çok daha belirleyicidir.

- Ölüm, nefs için değil beden için elemdir.

- Allahü teâlâ'nın fiillerine mücerret olarak bakmak isteyen, arzu ve şehvetlerden uzak dursun.

- Yeryüzünün düzeni, gökyüzünün düzenine benzer. Çünkü yeryüzü, hakikî mânada gökyüzünün misalidir.

- Eşyanın hakikatini öğrenirken akıl değil beden usanıp acı çeker.

- Aynaya bakmak yüz hatlarını gösterir. Bilgelerin sözleri ise nefsin hatlarını gösterir.

- Bir yardımcısının yanında şöyle bir yazı görmüştü: Dünyaya az meyletmek daha sağlıklı, kadere teslim olmak daha huzur vericidir. Hüsnüzan-da huzur vardır. Zaten olacak şeyden sakınmanın bir yaran da yoktur.

- Bir gün eline bir elma almış ve şöyle demişti: Şu heyulî cismin suretini kabul edişi ne kadar latiftir. Tabiatın onun üzerindeki basiti mürekkep, mürekkebi basitleştirme gibi ruhanî vaziyetlerin tesirinden etkilenmesi ne kadar hoştur. Bütün bunlar her şeyin yaratıcısı ve her şeyin İlahı olanın yaratışındaki mükemmelliğin delilleridir. Belki bundan da latifi, şu insan nefsinin aklî suretini kabul edişi, küllî nefsin onun üzerindeki basiti mürekkep, mürekkebi basit kılma gibi tesirlerinden etkilenişidir. Bütün bunlar, her şeyin yaratıcısı ve her şeyin İlahı olanın yaratışındaki mükemmelliğin delilleridir.

-  Kinik Antisthenes kendisinden üç dâne istemişti. İskender, "Bu, kralın vereceği bir hediye olamaz" -demişti. O da "Öyleyse elli kilo altın ver" demişti. İskender şu cevabı verdi: "Bu da bir kiniğin (köpek gibi yaşayan birinin) isteği olamaz!"

- Birileri şunu nakletmiştir:   Bir gözlemevinin yakınmdaydık ki yanımıza Kral İskender geldi. Bizi gece karanlığına kadar alıkoydu. Sonra yıldızlan göstermek için bir bahçeye aldı. Yıldızları bir bir işaret ederek gösteriyordu. Bir ara yerdeki bir çukura düştü. Çıkınca şöyle dedi: "Üstündekinin bilgisiyle fazla uğraşan kimse altındakini görmez olur."

-Mutlu kimse bizi tanımayan, bizim de kendisim tanımadığımız kimsedir. Çünkü onu tanıdığımızda gününü uzatır, uykusunu kaçırırız.

- Çok verdiğini az, az aldığını çok gör. Kerem sahibi ancak vere vere huzur bulur. Çirkef kimse İse aldığıyla sevinir. Cimriyi emin, yalancıyı samimi sanma. Çünkü cimrilikle birlikte iffet, yalanla birlikte emanet olmaz.

-  Zafer kararlılıkla, kararlılık görüş keskinliği, görüş keskinliği ise sırları korumakla olur.

İskender Medain'de öldüğü zaman altından bir tabuta konularak İskenderiye şehrine götürülmüştür. 32 yıl yaşayan İskender 12 yıl yönetimde kalmıştı. Ölümü hakkında konuşan bilgeler ve söyledikleri şunlardır:

Plimos: Bu, ibreti çok büyük bir gündür. Evvelce sırtını dönüp gitmiş olanlar şerrinden ötürü, geri geldi yüzünü gösterdi. Evvelce gelip ikbal edenler, onun İyiliğinden ötürü yüz çevirip döndü, gitti. Mülkünü kaybeden biri için ağlayacak varsa ona ağlasın.

Miletus: Dünyaya cahil olarak gelir, gafil olarak kalır ve isteksiz olarak ayrılırız.

Küçük Zenon: Ey sânı büyük adam! Kaybolup giden bir bulut gölgesi gibiydin. Ne mülkünün eserlerini görebildin, ne de haberlerini alabildin.

İkinci Efâtun: Ey durmaksızın gaspeden! Sana sırt çevirenleri toplayıp senden yüz çevirenleri dost edindin. Veballeri senin yakana kalırken semeresi ve zevki başkalarının oldu.

Fotus: Kendi arzusuyla öğüt vermeyen adama şaşmaz mısınız? Sonunda kendi canını vererek kendisi öğüt oldu.

Mestorus: Dün işitebiliyor ama konuşamıyorduk. Bugün ise konuşabiliyoruz, peki işitebiliyor muyuz?

Theon: Uykudakinin düşüne bakın, nasıl da sona erdi! Bulutların gölgesine bakın, nasıl da parladı!

Sous: Ölmemek için kaç kişiyi öldürdü, ama yine de öldü. Ölümü nasıl da ölümle savamadı?

Bir bilge: Geniş toprakları sardı ama doymadı, sonunda iki kucak toprakla kaldı.

- İskender bu seferi dışında hiçbir seferine adamları, silahları ve araçları olmaksızın çıkmamıştı.

- Senin bırakıp gittiğine o kadar arzulu, gözlerinle gördüğündense o kadar gafiliz ki!

- Sözüyle terbiyesi, sükutuyla terbiyesi kadar etkili olmamıştı.

- Bu şahsı gören sakınsın ve bilsin ki borçlar böyle ödenir.

- Dün önümüze çıkışı hayat kaynağımız olurdu. Bugünse onlara bakmak ölümdür.

- Hep öncekileri sorar, kendinden sonrasını sormazdı.

- Aşırı yükselme hırsından ötürü tamamen göçtü.

- Artık tüm krallık ve bölgeler kaynamaya başlar. Çünkü onları teskin eden kişi sükûnete erdi.

-  Şimdi ayrılık zamanıdır. Çünkü İnsanlar bir diyardan başkasına geçerler. Allahü teâlâ bakidir, asla fena bulmaz.

3- Kinik Diyojen'in Hikmetleri

Fazilet sahibi bir bilgeydi. Zahit bir kişiliği vardı ve hiçbir dünyalığı yoktu. Evsizdi. Konuşmalarındaki İtizâlinden dolayı filozofların kaderiyemden sayılabilir. Şöyle demişti: Allahü teâlâ serlerin değil hayır ve faziletlerin, cömertlik ve aklın illetidir. Bu güzellikleri yarattıklarının arasına koymuştur. Çabalayıp onları kazanan ve sıkıca sarılan onlara nail olur. Çünkü hayırlar, ancak bunlarla kazanılabilir.

İskender bir gün kendisine sormuştu: "Sevap nasıl kazanılır?" Şöyle cevap verdi: "Hayır işlemekle. Ey kral, isterseniz sadece bir günde tebaanızın ömür boyunca kazanamadıkları kadar sevap kazanabilirsiniz."

Cahil bir topluluk "Neyle beslenirsin?" diye sormuşlardı. Hikmeti kastederek "Size fazla gelenle" diye cevap verdi. "Peki sana fazla gelen nedir?" diye sordular. Cehaleti kastederekek "Sizin hoş bulduğunuz şey" dedi. "Kaç kölen var?" diye sorduklarında öfke, şehvet ve bunlardan doğan kötü ahlakı kasteder; "Sizin efendileriniz kadar" diye cevap verdi.

Bir gün ona; "Ne kadar da çirkin bir görünümün var!" denilmişti. Şu karşılığı verdi: "Çirkin bir ahlaka sahip değilim İd ondan dolayı kınanayım. Sizin de güzel bir ahlakınız yok ki ondan dolayı övülesiniz. Mülküme geçen ve benim tarafımdan yönlendirilen şeyin süslenmesi ve tezyini olağanüstü çaba ve gayretlerle kemâl bulmuştur. Sizler ise kendi mülkünüzdekinin çirkinliğini kemâle erdirdiniz." "Mülkteki güzelleştirme ve çirkinleştirme de nedir?" diye sordular. Şöyle cevap verdi: "Güzelleştirme, akim hikmetle imâr edilmesi, gönlün edep ile terbiyesi, şehvetin iffetle bastırılması, öfkenin hoşgörüyle ezilmesi, hırsın kanaatle kesilmesi, hasedin züht ile öldürülmesi, şımarıklığın sükûnetle ezilmesi ve nefsin rıza makamına ulaşıncaya kadar riyazete tâbi tutulmasıdır. Bundan sonra sadece yönlendirildiği alanlara girer ve bayağılıkları terk ederek yüceliklerin ardında koşar. Çirkinleştirme ise aklın hikmetten tecrit edilmesi, gönlün edepsizlikle kirletilmesi, arzuların peşinde koşarak şehvetlerin körüklenmesi, intikam duygularıyla öfkenin azdırılması ve sürekli istekle hırsın desteklenmesidir."

Adamın biri ona yemek vererek "Bunu az görme" demişti. O da cevaben şöyle dedi: "Sana düşen yemek vermektir, adaletin gereğini yapmak ve not vermek bize düşer."

Bir defasında şöyle demişti: Huzurun gemleri imtihanların elindedir. Selametin başı ölümün kanatları altındadır. Güvenliğin kapısı korkuyla örtülüdür. Bunların hiçbirinde zırlarım beklemeksizin bulunma!

"Sana ne oluyor da hiç öfkelenmiyorsun?" diye sorulmuştu. "İnsani öfkeye gelince o duyguyu ben de yaşarım. Hayvanı öfkeye gelince onu da hayvanı arzuları terk ettiğim için bıraktım." diye cevap verdi.

İskender bir gün kendisini meclisine davet ettirmişti. Elçiye şöyle dedi: "Ona de ki: 'Senin bize gelmeni engelleyen şey, bizim de sana gelmemizi engelledi. Yanımıza gelmeni engelleyen saltanatınla müstağni olmandır. Benim gelişimi engelleyen ise kanaatim yüzünden sana ihtiyacım olmayışıdır."

Yunanlı bir kadın yüzünün çirkinliği ve kötü görünümü sebebiyle onu ayiplamiştı. Kadına şöyle dedi: "Erkeklerin önce tecrübe ve bilgisine, sonra yüzüne bakılır; oysa kadınların önce yüzüne bakılır sonra tecrübe ve bilgisi gündeme getirilir." Bu cevap üzerine kadın utanarak söylediğine pişman oldu.

İskender bir gün tepesine dikilerek şöyle demişti: "Benden korkmamanın sebebi nedir?" Diyojen: "Sen iyi biri inisin, yoksa kötü biri mi?" diye sordu. İskender de "İyi biriyim" dedi. Bunun üzerine şu karşılığı verdi: "İyi birinden korkmama gerek yok. Öylesinden ancak ümitvâr olunur."

Yunan kentlerinden birinde korkak bir ordu komutanı ve tedavi ettiği herkesin ölümüne yol açan bir tabip vardı. Bir gün düşman kenti kuşattı. Halk endişe içinde Diyojen'in yanında toplandı ve bir şeyler yapmasını istedi. O da şöyle dedi: "Tabibinizi gönderin de düşmanı karşılasın, ordu komutanınızı da tabip yapın!"

- Bir gün mutlaka öleceğinizi bilin ve öldükten sonra yaşayabilmek için çalışın. Böylelikle sizin için, ikinci bir ölüm olmasın.

- Sisli günde cisimler insana büyük ve korkunç göründüğü gibi, hatalar da öfke anında kişiye büyük görünür.

Bir keresinde ona aşk sorulmuştu: "Aşk, ancak boş bir nefse denk düşen tercihtir."

Elinde fenerle bir çocuk görmüştü. Çocuğa, "Bu fenerin ışığının nereden geldiğini biliyor musun?" diye sordu. Çocuk, "Nereye gittiğini söylersen, ben de nereden geldiğini söylerim" dedi. Bu cevap onu öyle çaresiz bırakmıştı ki karşılık veremedi. Daha önce hiç kimse onu bu hâle düşürememişti.

Suyun alıp götürdüğü bir kadın görmüştü. Şöyle dedi: "Derler ya bırak kötüyü, başka bir kötü yıkasın!"

Ateş taşıyan bir kadın gördüğünde ise şöyle demişti: "Ateş üstünde ateş! Taşmandan daha kötü bir taşıyıcı!"

Arenada süslenmiş bir kadın görmüş ve şöyle demişti: "Seyretmeye değil, seyredilmeye gelmiş!"

Aralarında konuşan kadınları gördüğünde şöyle demişti: "Eskilerin dediği gibi, işte bir yılan, çıyanlardan zehir alıyor."

Okuma yazma öğrenen bir genç kız gördüğünde şöyle demişti: "Oka bakın, bir gün fırlatılmak için zehirle sulanıyor!"

Gülen bir kadına da şöyle demişti: "Ölümü hakkıyla buseydin, asla gülmezdin!"

Bir gün kendisine yaklaşarak sohbet eden İskender'e şöyle demişti: "Ey kral! Yoksulluk korkun kalmadı. Bırak da zenginliğin övülmek ve şan kazanmak olsun."

4- Yunanlı Şeyhin (Plotinus) Hikmetleri

Bu bilgenin de birçok sözü ve hikmeti vardır. Örneğin şöyle demiştir: "Anneniz çok sevgi dolu ama fakir ve akılsızdır. Babanız ise acemi fakat cömert ve kudret sahibidir." Anne ile kasdettiği heyula, baba ile kasdettiği surettir. Sevgiyle kasdettiği boyun eğişi, fakirlikten maksadı surete olan ihtiyacıdır. Akılsızhğıyla kasdettiği İse elde ettiği şeyi koruy amam asıdır. Suretin acemiliğinden heyula ile karışık olarak ortaya çıkması durumunu kasdetmektedir. Cömertlikten, zâtı bakımından eksiklikten hâlî olmayı kasdediyor. O, cömerttir. Ama bu, heyulanın kabulü bakımındandır.

O, ancak onun takdirine yönelir. Özlü ve karmaşık sözünün açıklaması budur.

Annenin heyulaya yorulması sağlıklı ve anlama uygundur. Babanın surete yorulması ise aynı açıklıkta değildir. Aksine suretlerin yaratıcısı da olan faal akıla yorulması daha yerinde olacaktır.

Yine o şöyle demiştir: İki nesebiniz var: Bir nesebiniz babanıza, bir nesebiniz de annenize dayanır. O İkisinden biriyle şereflenir, diğeriyle alçalırsın. İç ve dış dünyanızda sizi şereflendirecek şeye yönelin, alçalmanıza yol açacak olandan teberrî edin. Küçük çocuk babasından çok annesini sever. Bu da kökün etkisini ve keskin olanın bozulabilirliğini gösterir. Bu söz ile kastedilenin heyula ve suret, nefs ve beden, ya da heyula ve faal akıl olduğu söylenmiştir.

Yine o şöyle demiştir: Seninle ilgili olarak tartışan İki hasım karşına geldiğinde, biri haklı diğeri haksız ise haksız hüküm vermekten sakın. Yoksa kendini yok etmiş olursun.

Buradaki hasımların biri akıl, diğeri tabiattır.

- Nasıl nefsin bulunmadığı bedenden leş kokuları yükselirse, edepten arınmış nefs de söz ve fiildeki alçaklığını hemen belli eder.

- Aranan kayıp, önümüzde varolanın içinde gizlidir.

Ebu Süleyman es-Siczî şöyle demiştir: Bu ifade ile kastedilen, yanımızda bulunan her şeyin duyularla hissedilenler olduğu, akılla bilinenlerin İse uzakta olduğudur. Şu var ki yanımızda bulunanlar, akılla bilinenlerin gölgesi niteliğindedir. Gölgenin özelliği, gördüğünüz şeyi bir kez daha göstermesidir. Bir görünümü olduğundan eksik, diğeri olduğu gibidir. Burada varılmak istenen, vehim ve zannın yakin ve hakikatle içice geçmiş olmaları ve ebedî bekayı tercih etmemiz gerektiğidir. Sonsuz varlık elbette daha mükemmel ve daha bakidir. Gerçekten de gâib, şahidin içine gizlenmiştir. Bu şahidin biraz karıştırılmasıyla gâib de ortaya çıkacaktır.

- Nefs, değerli ve yüce bir cevherdir. Onu, merkezi çevresinde dönen bir daireye benzetmek mümkündür. Ancak o, boyutu olmayan bir daire olup merkezi de akıldır. Akıl da merkezi etrafında dönen bir daire gibidir. Onun merkezi, mutlak ve ilk hayırdır. Nefs ve akıl birer daire gibi olmakla beraber akıl dairesi asla hareket etmez. Bilakis o, zâti bir sükûn içinde olup merkezine benzer. Nefs dairesi ise merkezi olan aklın çevresinde sürekli bir kemal arayışı İçindedir. Akıl dairesi merkezine benzer bir daire olsa da İştiyak hareketi İçinde hareket eder. Çünkü o, merkezi olan ilk hayra ulaşma iştiyakı içindedir. Âlem-i süfli dairesine gelince, o da nefs etrafında döner ve ona iştiyak duyar. Onun bu zâti hareketle hareketi, nefsin akla, aklın mutlak İlk hayra olan özlemi gibi nefse duyduğu özlemdir. Çünkü bu âlemin dairesi bir cirmdir. Cirm, kendi dışında bir şeyin özlemi ve ona kavuşup bütünleşme arzusu içindedir. İşte bu nedenledir ki en uzak cirm de dairesel bir hareketle hareket ederek her noktadan nefse ulaşmaya ve ona kavuşarak huzur ve sükûn bulmaya çalışır.

- İlk yaratıcının suret ve süsü yoktur. O, ulvî ya da süflî eşyanın suretlerine benzer bir surete sahip değildir. Onların kuvvetlerine benzer bir kuvveti de yoktur. Ama o, her tür suret, süs ve kuvvetin üstündedir. Çünkü o, akıl vasıtasıyla hepsinin yaratıcısıdır.

- Hak Yaratıcı, şeylerden bir şey olmayıp şeylerin tamamıdır. Çünkü her şey O'ndan varolmuştur. Büyükler ve fazilet sahipleri şu sözlerinde gerçekten İsabet etmişlerdir: O, her şeyin Mâliki ve her şeyin kendisidir. Çünkü O, bütün eşyanın varoluş İlleti ve O'na özlem duymalarının illetidir. O, eşyanın tümünden de farklıdır. Kendisinde yarattıklarından hiçbiri mevcut değildir. Hiçbir şey de O'na benzemez. Eğer böyle olsaydı, bütün eşyanın illeti olmazdı. Akıl, eşyadan biri olduğu için O'nda ne akıl, ne suret, ne de süs söz konusu değildir.

-  Eşyayı kendiliğinden yaratmıştır. Yine onları kendiliğinden bilir, korur ve düzenler. Bunu herhangi bir sıfatla yapmaz. Biz O'nu ancak en güzel sıfat ve erdemlerle niteleyebiliriz. Çünkü O hepsinin illetidir. Onları suret şekline koyan ve yaratan da O'dur.

- Aklî yüce cevherlerin kendi aralarında farklı derecelere sahip olmaları, İlk Nur olan Allahü teâlâ'dan istifade noktasındaki farklılıklarına göredir. Kimi birinci, kimi ikinci, kimi de üçüncü derecededir. Eşya konum ve mekânlara göre değil derece ve fasıllarına göre farklılaşır. Duyular da aynı şekilde mekânlarına göre farklılaşırlar. Çünkü onlar duyu güçleridir. Aletten ayrılmakla bölünmeyen güçlerdendir.

- Yaratıcı sonlu olmadığı gibi basit bir cüsse gibi de değildir. O'nun cevheri nicelik ve miktarla değil kuvvet ve kudretle yücelmiştir. İlk olan Allahü teâlâ'nın ne şekil, ne suret, ne de süsü vardır. Bu nedenledir ki bütün ulvî ve süflî suretlerin mahbûbu ve maşuku olmuştur- Bütün eşya suretlerinin O'nu özlemelerinin sebebi, onları yoktan yaratmış ve varlık süsüylc bezemiş olmasıdır.

O, hâli üzere kadîm ve dâim olup değişime uğramaz. O'na âşık olanlar da O'na kavuşmaya ve yanında olmaya çalışırlar. Aşık olunan İlk'in sayısız âşığı vardır. Onların üstlerine kendi nurundan feyizler akıtırken, nurunda hiçbir eksilme olmaz. Çünkü O, sebat sahibi ve zâtı ile kâim olup hareket etmez.

Cüz'î mantık, eşyayı ancak cüz'î bilgiyle bilir. İlk Aklın İlk Yaratıcı'ya olan özlemi, diğer varlıkların özleminden çok daha güçlüdür. Çünkü diğer varlıklar onun altında yeralır. Akıl O'na özlem duyduğu zaman 'Niçin O'nun özlemiyle dolusun?' denilmez. Çünkü aşkın illeti olmaz.

Nefse özgü olan mantık ise bunu araştırarak şöyle der: İlk (el-Evvel) Hak Yaratıcıdır. O'nun sureti yoktur. Bütün suretleri de O yaratmıştır. Bu yüzden suretler O'na İhtiyaç ve özlem duyarlar. Bunun sebebi her suretin kendi suretini yapanı araması ve özlemesidir.

- Fâil~i Evvel eşyanın tamamını hikmet gayesiyle yaratmıştır. Onların varoluş illetlerini hiç kimse tam olarak bilemez. Bu varlıklar niçin şu an bulundukları hal üzeredirler? Bunların künhünü hakkıyla bilmeleri de mümkün değildir. Yerküre niçin ortada yer almıştır? Niçin yuvarlak yaratılmıştır? Neden düz veya eğik değildir? Bu noktada tek söylenebilecek olan şudur: Allahü teâlâ eşyayı böyle yarattığı İçin böyledir. O'nun her işi büyük bir hikmete dayalıdır.

Her ful sahibi, fiilini belli bir fikir ve inceleme sonucu ifa eder. Sadece aklına öyle geldiği için yapmaz. Bilakis üzerinde düşünüp kafa yorar. İşte bu nedenledir ki fiilleri, sadece maharet ve sağlamlık gayesiyle gerçekleşir. Fâil-i Evvel ise fiillerini gerçekleştirirken fikir ve incelemeye gerek duymaz. Çünkü O, illetleri kıyas etmeksizin bulur. O, eşyayı yaratırken illetlerini düşünmeksizin bilir. İlletler, burhan, ilim ve benzeri hususlar O'nun tarafından yaratılmış cüz'î hususlardır. Henüz yaratmadığı şeylerden nasıl yardım isteyebilir?

5- Theofrastes'in Hikmetleri

Aristo'nun en büyük öğrencilerinden ve en yakın dostlarından biriydi. Hocasının ölümünden sonra da onun koltuğuna oturmuştur. Döneminin filozofları sık sık yanına gelerek ondan nakilde bulunurlardı. Birçok şerhi, muteber kitapları ve özellikle müzik dalında kıymetli eserleri vardır.

Hikmetleri:

- İlahlık hareket etmez. Bunun anlamı, İlahın ne zât, ne fiilleri bakımından değişme ve farklılaşma içinde olmayışıdır.

- Gökyüzü, gezegenlerin meskenidir. Arz ise insanların meskenidir. Yani onlar konum bakımından göktekilere benzerler. Onlar atalar ve idarecilerdir. Gezegenlerin de nefsleri ve akılları vardır. Sadece nebatî nefsleri yoktur. Bu yüzden de artma ve eksilme kabul etmezler.

- Müzik, mantıkta bir fazilet olup anlaşılması nefse güç gelir ve nefs onun sırrını açığa çıkarmada eksik kalarak onu nağmeler şeklinde ortaya çıkartır ve onunla kederleri harekete geçirerek özüne türlü sanatlar gizler.

- Müzik bedeni değil nefsi ilgilendiren bir şey olup onu yararlarından alıkor. Yenilen ve içilen şeylerin tadı ise nefsi değil bedeni ilgilendirir.

-  Perdelenmiş nefslerin nağmelere olan ilgisi, onları anlayıp mânalarını bilenlere göre çok daha fazladır.

- Akıl iki boyutludur. Biri matbu, diğeri naklidir. Matbu olan toprak, naklî ise tohum ve su gibidir. Matbu akim hiçbir fiili naklî aldın etkisi olmaksızın sâdır olmaz. Naklî ahi matbu aldı uyararak bağlarından kurtarır. Tıpkı tohum ve suyun toprağın içindekileri çıkarması gibi.

- Bilgelik nefs zenginliğidir. Mal beden zenginliğidir. Nefs zenginliğini aramak daha evlâdır. Çünkü zenginleşen nefs baki olur. Zenginleşen beden ise fâni olur. Nefs zenginliği sonsuz, beden zenginliği ise sınırlıdır.

- Akıllı adam, zamanı öyle geçirmelidir ki akar suya düşüp yüzmeden ilerleyen gibi olmalıdır.

Beşerî ve Felsefi Mezhepler

- Adaletsiz yöneticiye, iyi idare edilmeyen zenginliğe, akıcı da olsa yalardı söze, yerinde gösterilmeyen cömertliğe, sağlam bir görüşe dayanmayan edebe ve zamansız yapılan iyi işe gıpta etme!

6- Proklus'un Alemin Kıdemiyle İlgili Şüphelen

Yaratıcı'nın varlığının isbâtından sonra âlemin kıdemi, hareketle-rin ezelîliği ve ilk illet (illet-i ûlâ) gibi fikirler Aristo'dan sonra ortaya çıkmıştır. Çünkü Aristo kadîm filozoflara açıkça muhalefet etmiştir. Bu fikirleri İse hüccet ve burhan sandığı mantık kıyaslarına dayandırmıştır. Öğrencileri de hocalarının yolundan gitmiş bu meselelerde benzer görüşler belirtmişlerdir. Afrodisias'lı İskender, Themistius ve Porfirius bunlardan bazılarıdır.

Platon'un bağlılarından Proklus bu konuda bir kitap yazarak söz konusu şüpheleri dile getirmiştir. Kadîm filozofların bu meselelerdeki görüşleri daha önce zikrettiğimiz gibidir.

Birinci şüphe: Yaratıcı, zâtı ile cömerttir. Âlemin varoluş illeti de onun cömertliğidir. Varlığı kadîm ve ezelîdir. Bu durumda âlemin varlığının da kadîm ve ezelî olması gerekir.

Yaratıcı'nın bir kere cömert olup, başka bir kere cömert olmaması caiz değildir. Çünkü bu, onun zâtında değişmeyi gerektirir. O, zâtı ile cömert olup bu şekilde ezelîdir. Cömertliğini feyiz olarak akıtmasına bir mâni yoktur. Eğer bir mâni bulunsaydı, bu mâni zâtından değil gayrından olurdu. Halbuki Vâcibul-vücûd li-zâtihi olanı hiçbir varlık bir şeye zorla-yamadığı gibi hiçbir şey de mâni olamaz.

İkinci şüphe: Yaratıcı, ezelden beri yaratıcı olmak durumundadır. Bu yaratması bilfiil olduğu gibi bilkuvve de olabilir. Bilkuvve olması, bir şeyi yapmaya muktedir olup da yapmaması demektir. Eğer ilki söz konusu olursa yaratılmış olan ezelî bir malûldür. Eğer İkincisi söz konusu olursa, bilkuvve varolanı fiil sahasına çıkaracak bir etkene ihtiyaç duyulur. Bir şeyi kuvve sahasından fiil sahasına çıkaran o şeyin kendisi olamaz. Bu durumda hâriçten bir çıkarıcının bulunması gerekir ki bu da onun değişmez ve etkilenmez mutlak yaratıcı olmasına aykırı düşer.

Üçüncü şüphe:  Hareket ve  dönüşmenin caiz  olmadığı her illet, ancak kendi zâtı bakımından illet olabilir. Fiilsizlikten fiile intikal etme bakımından illet olmaz. Zâtı bakımından illet olan her illetin malûlü de kendi zâtı bakımından olur. Zâtı ezelî olduğunda, malûlünün de ezelî olması gerekir.

Dördüncü şüphe: Zaman, ancak felekle mevcut olabilir. Felek de ancak zaman ile birlikte varolabilir. Çünkü zaman, feleğin hareketlerini sayandır. Dolayısıyla ancak zaman varolduğunda cne zaman?' diye sorulabilir. "Ne zaman" ve önce mefhumları ebedî olunca zaman da ebedî olur. Buna bağlı olarak feleğin hareketleri de ebedî, dolayısıyla felek de ebedî olur.

Beşinci şüphe: Alem güzel bir düzene ve mükemmel bir yapıya sahiptir. Onun yaratıcısı da hayır sahibi ve cömerttir. Güzel olanı ise ancak kötü bozar. Alemin yaratıcısı kötü değildir. Onu bozmaya ise ondan başkası muktedir olamaz. Dolayısıyla bu düzen sonsuza kadar bozulmaz. Sonsuza kadar bozulmayan da ebedîdir.

Altıncı şüphe: Herhangi bir varlık ancak kendisine arız olan yabancı bir varlıkla fesada uğrayabilir. Alemin dışında bir şeyin ona ânz olup onu ifsat etmesi ise mümkün değildir. Bundan çıkan sonuç âlemin fesat bulmayacağıdır. Fesada uğramayan şey, kevn ve hudûstan da uzaktır. Çünkü varedilen her şey yok olacaktır.

Yedinci şüphe: Tabiî mekânda bulunan eşya değişmez, tekevvün etmez ve fesada uğramaz. Ancak yabancı mekânda bulunanlar kevn, değişim ve fesada uğrarlar. Bu durumda kendi mekânlarına doğru çekileceklerdir. Örneğin vücutlarımızda bulunan ateş, bizden koparak kendi merkezine dönmeye çalışır. Bu noktada bağ kopar ve fesada uğrama süreci başlar. Çünkü kevn ve fesat, mürekkepler İçin geçerlidir. Basît varlıklar için kevn ve fesat söz konusu olmaz. Onlar kendi özgün mekânlarında bulunurlar. Ama onlar da tek bir hal üzeredirler. Tek bir hal üzere olanlar ise ezelîdir.

Sekizinci şüphe: Akıl, nefs ve felekler dairesel bir hareket içindedirler. Tabiatlar ise ortadan ya da ortaya doğru düz bir hareket içindedirler. Durum böyle olunca unsurlarda görülen fesada uğrama, hareketlerindeki tezattan kaynaklanır. Dairesel hareketin zıddı olmadığı için onlarda fesat da söz konusu olmaz. Unsurların cüzileri doğrusal hareket içindeyken küllileri dairesel hareket içindedirler. Bu yüzdendir ki felekte ve unsurların küllilerinde fesada uğrama olmaz. Alemin fesada uğraması caiz olmayınca, tekevvün etmesi de caiz olmaz.

Birçok tenkide tâbi tutulabilecek bu şüpheler bizzat kendi içlerinde çelişkiyle doludurlar. Bunların her birinde, farklı türden bir mugalata söz konusudur. Bunların çoğu da dayatma niteliğindedir. Nitekim yalnız bunları ihtiva eden bir kitap yazarak üstteki şüphelerle Aristo'nun şüphelerini ele aldık. Bunlara ilâve olarak İbn Sina'nın söz konusu şüphelerle ilgili takrirlerini de zikrettikten sonra mantık kanunlarına dayanarak bunları teker teker çürüttük. Dileyenler o kitabımıza müracaat edebilirler.

Proklus taraftarlarından biri, söz konusu şüpheler için birtakım gerekçeler bulmaya çalışarak şöyle demiştir: O, insanlara iki dille hitap etmiştir: Bunların ilki basit ruhani, diğeri mürekkep cismânî dilidir. Onun döneminde yaşayanlar ona cismânîler olarak hitap ediyorlardı. Bu şüpheleri dile getirmesine yol açan, ona gösterdikleri aşırı direnişti. Proklus, işte bu nedenle hikmet ve felsefe yolundan çıkmak zorunda kalmıştır. Çünkü bilgenin yapması gereken, ilmini birden fazla yolla ortaya koymaktır. Kişi, bunlardan hangisini uygun görürse onunla tasarrufta bulunur ve ondan kendi fikir ve istidadı oranında istifade eder. Onun sözlerinde incitme, tenkit gerekçesi veya aleyhte söylenecek bir şey bulamazlar. Çünkü Proklus, bu âlemin dehrîliğine inanıyor, yok olmayıp baki kalacağını söylüyordu. Bu anlamda bir de kitap yazmıştır. Ancak kitabı inceleyenler, onun yöntemini bilmeyenlerdi. Dolayısıyla söylediklerini ruhanî değil cismânî olarak anlamış ve onun dehrîliğine hükmetmişlerdi. O, söz konusu kitabında şöyle diyordu: "Âlemler birbirleriyle temas ettikleri, onlara ulaşan kuvvetler hudûs ettiği, unsurlardan oluşan mürekkepler ortaya çıktığı, kabuklar husule geldiği, öz gizlenip kabuk daire şeklini aldığında -ki özler aslında tekil kuvvetlere sahip basit varlıklar olarak her zaman kâim ve dâim olacak, fesada uğramayacaklardır- işte bu durumda âlem iki farklı âleme bölünmüştür. Biri duruluk ve öz âlemi, diğeri bulanıklık ve kabuk âlemidir. Bu iki âlem birbirleriyle temas ettiklerinde yaşadığımız âlemin sonu, öbür âlemin başı olmuştur. Bir açıdan bakıldığında bu ikisi arasında hiçbir fark yoktur. Bu âlem, yok olmayacak âlemle temasından dolayı yok olmayacaktır. Başka bir açıdan ise kabuklar yok olup bulanıklık zail olacaktır. Peki bu durumda kabuklar nasıl yok olmaz ve fena bulmaz olabilecektir? Kabuklar baki kaldıkça özler gizli kalacaktır. Öbür taraftan bu âlem mürekkep, ulvî âlem ise basittir. Mürekkep olan her şey çözülmeye uğrayarak kendisiyle terkip olunduğu basite dönecektir. Basitler ise hiçbir değişim ve izmihlale uğramaksızın baki kalacaklardır."

Proklus'u müdâfaa eden bununla ilgili de şöyle demektedir: Ondan nakledilen bu ifadeler, emsalinden nakledilmiş ifadelerdir. Ona isnat edilebilecek olan, ilk ifadede olduğu gibi şu iki seçenek dışına çıkmaz: Bunları nakleden kişi ya yukarıda zikrettiğimiz sebepten dolayı onun gerçek maksadını anlayamamıştır, ya da yaşadığı dönemde haset edilen biri olmasından dolayı böyle anlamıştır. Çünkü Proklus, fikir bakımından çok sâde, görüş bakımından derin ve tabiî anlayış melekeleriyle kuvvetlerle uyum içinde bir kişilikti. Karşısında yer alan kimseler ise evham ve hayalleri savunanlardan oluşmaktaydı. Proklus, kitabının bir yerinde şöyle demektedir: Alemlerin oluştuğu ilkler baki olup yok olma ve izmihlale uğramazlar. Onlar dehrden ayrılmaz ve onu tutucudurlar. Ancak hepsi de tek bir evvelden gelmektedir ki o, hiçbir sıfatla tavsif edilemez, bir vasıf ve nutk ile idrâk edilemez. Çünkü bütün varlıkların suretleri O'ndan ve O'nun altındadır. Üstünde başka bir cevherin bulunmadığı nihayet ve gaye bunlardır. O ise Vâhid-i Evvel olarak bunlardan da yücedir. Âlemlerin kaynağı olan ilkleri yoktan var eden de O'dur.

Yine o şöyle demiştir: Hak teâlâ, zâtının bilinmesine muhtaç değildir. Çünkü O, hiçbir hak bulunmaksızın Hak olandır. O'nun dışındaki her hak, O'nun altındadır. O'nun gerçek Hak olması, kendisini gerektirenin Hak olmasıdır. Hak, tabiatlara hayat ve beka bahşeden cevherdir. O, kabukları yok olduktan sonra da bu âleme başlangıç ve beka bahsetmiştir. En içte olan "basit" özü basiti, kirlerden arındıran da O'dur. Bu âlemin kabukları izmihlale uğrayıp kirleri giderilince basît ve ruhanî olacak, içindeki saf ve nurânî cevherler rûhânî mertebeler sınırında baki kalacak, sonsuz ulvî âlemlere benzeyecektir. Çünkü bir zamanlar bu âlem de onlardan biriydi. Her kabuk ve kirin içindeki cevher onu giydirecek bir ehil varlığa sahiptir. Çünkü kabuk ve kirlere bürünmemiş temiz nefslerle birçok kabuğu ve kiri bulunan nefslerin tek bir âlemde birlikte bulunmaları caiz değildir. Bu âlemden gidecek olanlar rûhânî aracılar türünden olmayıp kabuk ve kiri ağır basanlardır. Aracısız olarak Yaratıcı'dan kaynaklanan veya kabuksuz olarak aracı bulunanlara gelince, onlar asla izmihlale uğra-mayacaktır. Bir varlığın kabuklanması, aracılar olmaksızın, zât itibarıyla değil araz bakımından olabilir. Çünkü aracılar çoğaldığı ve varlık ilk yaratılışından uzaklaştığı zaman kabuklanmaya başlar. Aracılar azaldıkça eşyanın nuru daha parlak, kabuk ve kirleri daha az olur. Kabuk ve kirler azaldıkça cevherler daha duru ve eşya daha kalıcı olur.

Proklus'un şöyle dediği nakledilmiştir: Yaradan, eşyanın tümünü, cinslerini, türlerini ve şahıslarını bilir. Bu ifadesiyle Aristo'ya muhalefet etmiş olmaktadır. Çünkü Aristo'ya göre Yaratıcı, eşyanın cins ve türlerini bilirken fesada uğrayacak olan tek tek tikelleri bilmez. O'nun ilmi, cüz'i-yâta değil külliyâta taalluk eder.

Âlemin kıdemi hakkında ondan nakledilen bir diğer ifade de şudur; Âlemin hadis olduğu hususu, ancak daha önce varolmadığına dair bir vehimden sonra kurgulanabilir. Bu durumda Yaratıcı, onu henüz yok iken yaratmıştır. Yok halindeki âlem şu üç durumdan birinde bulunabilir:

a- Yaratıcı daha önce muktedir değilken muktedir olmuş ve onu yaratmıştır. Bu imkânsızdır. Çünkü O, ezelden beri kudret sahibidir.

b- Yaratıcı daha önce irâde sahibi değilken bilâhare irade sahibi olmuştur. Bu da imkânsızdır. Çünkü O, ezelden beri irade sahibidir.

c- Onun hikmeti âlemin varlığını gerektirmemiştir. Bu da imkânsızdır. Çünkü mutlak olarak varlık, yokluktan daha yücedir.

Kıdem sıfatı bakımından bu üçü de geçersiz olunca zâtı ile kıdem sahibi olmak başkasına değil yalnız O'na mahsus olmaktadır. Her ne kadar varlık bakımından Allah ile âlem birlikte kadîm iseler de bu böyledir. Başarı Allahü teâlâ'dandır.

7- Themistius'un Görüşü

Büyük filozof Aristo'nun kitaplarını şerh eden bir bilgedir. Şerhlerinin itimat edilir olmasının sebebi, Aristo'nun işaret ve sembollerini en iyi anlayan kişi olarak bilinmesidir. İlk illetin isbâtı meselesinde zikrettiğimiz her konuda Aristo'nun fikirlerini olduğu gibi benimsemiştir. İlkeler konusunda ise ilkelerin suret, heyula ve yokluk olarak üç ilkeden ibaret olduğunu söyleyenlerin görüşünü benimsemiştir. Mutlak yokluk ile özel yokluk arasında ayrım yapmıştır. Ona göre bir suretin kendisini kabul eden bir madde için yok olması, kılıçlık vasfının demirde bulunmayışı gibidir; yoksa kılıçlığm yünde bulunmayışı gibi değildir. Çünkü yün, madde olarak bile kılıçlığı kabul etmez.

Themistius'a göre felekler dört unsurdan (anâsır-ı erbaa) husule gelmiş olup unsurlar feleklerden oluşmuş değildir. Feleklerde ateş, hava, su ve toprak mevcut olup ateş daha baskındır. Süfli mürekkebâtta ise baskın olan topraktır. Yıldızlar, terkipleri çözülme kabul etmeyecek türde oluşmuş sürekli yanan ateşlerdir. Kevn, fesat, dönüşme ve değişme kabul etmezler. Bunun ötesinde tabiatlar bir olup aralarındaki farklılık zikrettiğimiz hususlara râcidir.

Themistius, Aristo, Theon, Platon, Teofrastes, Porfıriyus ve Plutar-hos'tan nakilde bulunmuştur. Ona göre âlemde bulunan şeylerin tamamı tek ve genel bir tabiata sahiptir. Bitki ve hayvan türlerinden her biri de hususî bir tabiata sahiptir. Onlar genel tabiatı, eşyadaki hareketlerin ve sükûnun ilkesi olarak tarif etmişlerdir. O, hareketlilerdeki hareketin ve sakinlerin sükûnunun illetidir. İddialarına göre âlemdeki her şey, bitki, hayvan ve ölüler dâhil tabiat tarafından idare edilir. Bu tamamen tabiî bir yönetimdir. Tabiat ne diri, ne kudret sahibi, ne de irâde sahibidir. Fakat yaptığı her şeyi, hikmet ve doğrunun gereği olarak, belli bir düzen ve sağlam bir tertip üzere yapar.

Themistius şöyle der: Aristo Lâm (: Lambda) makalesinde şöyle demiştir: Tabiat, ancak hikmet ve doğrunun gereğini yapar. Canlı olmasa da böyle yapar. Çünkü o, kendisinden daha değerli bir varlıktan ilham almaktadır. Görüldüğü gibi o, bu ifadesiyle Allahü teâlâ'yı imâ etmektedir. Yine o şöyle demiştir: Tabiat ikiye ayrılır: Küllî ve cüz'îsiyle kevn ve fesadın üzerinde bulunan tabiat ki bununla kastedilen felek ve nehirlerdir. Diğeri ise, küllileri dışında cüz'îlerine kevn ve fesadın arız olduğu tabiattır. Burada cüz'îler ile kasdettiği tek tek şahıslar (: özeller, tikeller), külliler ile kasdettiği ise ustukuslardır (:unsurlar).

8- Afrodisias'h İskender'in Görüşleri

Görüş ve ilim bakımından büyük filozoflardandır. İfadeleri sağlam, mantığı güçlüdür. Bütün görüşlerinde Aristo'ya katılmıştır. Ondan fazla olarak Allahü teâlâ'nın eşyayı külli ve cüzlleriyle birlikte yeknesak olarak bildiğini ifade etmiştir. Allah olanı da olacağı da bilir. Malûmun değişmesiyle ilmi değişmediği gibi çoğalmasıyla da çoğalmaz.

Kendi başına ileri sürdüğü fikirlerden biri şudur: Her yıldızın bir nefsi, bir tabiatı ve nefsiyle tabiatı bakımından kendine özgü bir hareketi vardır. Yıldızlar asıl itibarıyla bir muharrike ihtiyaç duymazlar. Bilakis kendi tabiatları ve tercihleri doğrultusunda hareket ederler. Ancak hareketlerinde hiçbir farklılık olmaz. Çünkü hepsi de daireseldir.

Şöyle demiştir: Felek, altındakileri kuşatmış olduğu gibi zaman da bunlar üzerinde câridir. Çünkü hareketleri sayan, ya da hareketlerin sayısı zamandır. Felek, başka bir şey tarafından kuşatılmamış olduğu ve zaman da onun üzerinde cari olmadığı için kevn ve fesada uğraması caiz olmaz. Dolayısıyla felek kevn ve fesada elverişli değildir. Kevn ve fesadı kabul etmediği için de kadîm ve ezelîdirler.

Nefsle ilgili kitabında şöyle der: Smâat tabiatı kabul ederken, tabiat smâatı kabul etmez.

Yine o şöyle demiştir: Tabiatın bir lütuf ve kuvveti vardır. Onun fiilleri eşsizlik ve letafet bakımından sanatlardan herhangi biri tarafından ortaya konmuş harikalardan üstündür.

Aynı kitabında şöyle demiştir: Nefs, bedenin katılımı olmaksızın hiçbir fiilde bulunamaz. Akılla düşünme bile, nefs ile bedenin ortak fiilidir. O, bu ifadesiyle nefsin bedenden ayrıldıktan sonra aklî kuvvetler dahil olmak üzere hiçbir kuvveti kalmayacağına işaret etmektedir. Bu görüşüyle hocası Aristo'ya karşı çıkmıştır. Çünkü Aristo aynı konuda şöyle demiştir: Nefs bedenden ayrıldıktan sonra aklî kuvvetleri baki kalır. Öbür âlemdeki zevkleri de aklî zevklerle sınırlı kalır. Çünkü bunlar dışında kuvveti kalmamış olur; bunlarla hisseder, bunlarla zevk alır. Sonrakiler nefsin kuvvetlerinin ahlakî yapılar olarak kaldıklarını söylemiş ve bunları bedenin katılımından kazandığını ifade etmiş, bunlar sayesinde de öbür âlemdeki nıelekî yapılara yatkınlık kazandıklarını belirtmişlerdir.

9- Porphirius'un Görüşleri

O da Aristo'nun görüşlerini aynen benimsemiş ve onları şerh etmiştir. Şerhlerinin itimâda şayan olması, Aristo'nun işaretlerini ve fikirlerini en iyi bilenlerden biri olmasından kaynaklanmaktadır.

İddiasına göre Platon'un âlemin hudûsunu savunduğuna dair söylenenler sıhhatli değildir. Bu görüşü savunanlara yazdığı bir mektupta şöyle demektedir:

Tarafınızdan Platon'a atılan iftira ki, onun âlem için zamansal bir başlangıç koyduğunu iddia ediyorsunuz, asılsız bir iddiadır. Çünkü Platon, âlemin belli bir zamansal başlangıcı olduğunu değil, illet cihetinden başlangıcını ifade etmiş ve âlemin oluşum illetinin bizatihi başlangıcı olduğunu söylemiştir.

Şu sözlerinin yanlış anlaşıldığını düşünüyorum: Âlem mahluktur, yokluktan hadis olmuştur. Nizamsızlıktan nizama kavuşmuştur. Bunun anlamada hata edilmiştir. Çünkü bir şeyin illetinin, onun dışında başka bir şey olduğu her durumda her yokluğun varlıktan önce bulunması gerekmez. Her iyi düzenden önce kötü bir düzenin bulunması da şart değildir. Platon'un kasdettiği, Yaratıcının âlemi yokluktan varlığa çıkarmış olmasıdır. Bu varoluş kendi zâtından olmayıp Yaratıcı sebebiyle olmuştur. Heyula hakkında ise şöyle demiştir: Heyula, suretleri kabul eden bir şey olup büyük ya da küçük olabilir. Her ikisi de konu ve tarif bakımından birdir. O, yokluğu Aristo gibi açıklamayarak şöyle demiştir: Heyulanın sureti yoktur. O da heyulada suret bulunmadığını görmüş ve şöyle demiştir: Mürekkebâtın tamamı, değişim üzere suretlerle tekevvün eder ve suretlerin ayrılmasıyla da fesat bulur.

Porfiriyus heyula, suret ve yokluktan ibaret olan üç asılla ilgili olarak şunu iddia etmiştir: Her cisim ya sakin veya hareketlidir. Orada bir şey oluşur ki cisimleri hareket ettirir. Bir ve basit olan şeylerin fiili de bir ve basittir. Çok ve mürekkep olan şeylerin fiilleri de çok ve mürekkeptir. Varolan her şeyin fiili tabiatına benzer. Bu meyanda Allahü teâlâ'nın bizâtihi fiili de tek ve basittir. Diğer fiillerini ise mürekkep vâsıtalar aracılığıyla ifa eder. Varolan her şeyin, kendi tabiatına uygun bir fiili vardır. Yaratıcı da bir varlıktır ve onun özel fiili varolmaya meylediştir. O tek bir fiil yapmış, tek bir harekette bulunmuştur. Onun fiili kendi benzerine doğru meylediş yani vücuda geliştir. Sonra şöyle denebilir ki yok olanın varolması mümkündür. İşte bu heyulanın tabiatıdır. Varlığın öncesinde varoluşa yatkın bir tür tabiatın bulunması gerekir. Ya da şöyle denir: Varolması mümkün olan hiçbir madûm yoktu. Bilakis o, hepsini yoktan var etti ve hiçbir şeyi düşünmeksizin ibdâda bulundu. Muvahhitlerin söylediği de budur.

Dedi ki: İlk fiili cevherdir. Ancak hareket ile vuku bulan bir cevher olması sebebiyle bekâsının da hareketle kâim bir cevher olması gerekmiştir. Çünkü bir cevherin İlk varoluş mertebesinde bulunması söz konusu değildir. Ancak ona benzemesi mümkündür. Hareket ya doğrusal, ya da dairesel olur. Cevher, her iki harekette de bulunur. Cevherin varlığı hareketle kâim olduğunda, cevherin mümkün olan her yönde hareket etmesi gerekir. Cevherin tamamı, bütün yönlerde doğrusal harekette bulunabilir ve bunu üç boyut olan en, boy ve derinlik üzere yapar. Ancak bu yönlerde -ki hareketi sonsuz değildir. Çünkü bilfiil olanın nihayetsiz olmasına imkân yoktur. Dolayısıyla cevherin bu üç boyuttaki doğrusal hareketi sonludur. Cevher, bununla cisim olur. Bundan sonra dairesel harekette bulunma gündeme gelir ve cevher, mümkün olan yönde dairesel harekette bulunur. Dairesel harekette ortada sakin bir şeye ihtiyaç duyulur. İşte bu nedenle cevherde bölünme olur ve bir kısmı dairesel harekette bulunurken bir kısmı da ortada sakin durur.

Dedi ki: Hareket eden her cisim, tabiatı bakımından sakin bir cisme temas ettiğinde onu da beraberinde hareket ettirir. Hareket ettiğinde ısınır. Isındığında latifleşir, çözülür ve hafifler. Bu şekilde ateş feleğin ardından gelir. Ateşi takip eden cisim, felekten uzaklaşır. Ateşin etkisiyle hareket ederken hızı giderek azalır. Sonunda tamamen hareketsiz kalır. Sadece bir kısmı hareket eder ve ateşin altında belli bir derecede ısınır ki bu havadır. Havanın peşinden gelen ise hareket kaynağından uzakta olduğu için soğur ve ısı bakımından havanın da altına düşen bu cisim giderek çözülüp su olur. Suyu izleyen cisim ise, tam ortada yer alır ve felekten olabildiğince uzaktadır. Onun hareketinden etkilenmediği için tesiri altına la girmeyen bu cisim, soğuk ve sakin olan topraktır. Bu cisimler, birbirlerinin etkilerini kabule yatkın oldukları için birbirleriyle karışmışlardır. Bu karışımlardan mürekkep cisimler oluşur. İşte duyularla algılanan cisimler de bunlardır.

Yine o şöyle demiştir: Tabiat; düşünce, akıl ve irade olmaksızın fiilde bulunur. Ama onun fiilleri şans, tesadüf ve rastlantıya da bağlı değildir. Ancak belli bir hikmet, tertip ve nizam gereği fiilde bulunur. Her şeyi bir maksatla yapar. Buğdayı insanın beslenmesi için çıkarması, uzuvları insana yarayacak şekilde hazırlaması gibi.

Porfıriyus Aristo'nun tabiada ilgili görüşlerini beş kısma ayırmıştır;

1- Unsur,

2- Suret,

3- İnsan gibi sosyal olanlar,

4- Eşyada varolan çekim kuvveti, ateşin yukarı doğru çekme gücünün bulunması gibi.

5- Her şeyi kuşatan genel tabiat. Çünkü cüzilerin varolması, onları kuşatan küll ile mümkün olur. Sonra tabiatın merkezi üzerinde ihtilaf edilmiştir. Kimilerine göre tabiat küllün üstündedir. Kimilerine göre ise feleğin altındadır. ıbiatın varlığına en büyük delil olarak da onun fiillerini ve âlemdeki ıareket ve fiilleri gerektiren kuvvetlerini göstermişlerdir. Ateş ve havanın carı çıkması, su ve toprağın aşağı inmesi gibi. Bunlardan hareketle tesin olarak bilinmiştir ki bunlardaki güçlerin yokluğu halinde söz konusu ıareketlerin varolması da mümkün değildir. Bitkiler ve hayvanlarda bulu-ıan beslenme, büyüme ve gelişme güçleri de böyledir.

4- Fasıl

3-2-4  Geç Dönem İslam Filozofları

Yakub b. İshâk el-Kindî, Huneyn b. İshâk, Yahya en-Nahvî, müfes-sıt Ebu'l-Ferec, Ebu Süleyman es-Siczî, Ebu Süleyman Muhammed b. Ma'şer el-Makdisî, Ebu Bekir Sabit b. Kurra el-Harrânî, Ebu Temmâm Yusuf b. Muhammed en-Nisâbûrî, Ebu Zeyd Ahmed b. Sehl el-Belhî, Muharib Hasan b. Sehl b. Muharib el-Kumî, Ahmed b. et-Tayyib es-Serahsî, Talha b. Muhammed en-Nesefî, Ebu Hamid Ahmed b. Muhammed el-Esfîzârî, Musa b. Ali b. İsa el-Vezîr, Ebu Ali Ahmed b. Muhammed İbn Miskeveyh, Ebu Zekeriya Yahya b. Adi es-Saymerî, Ebu'l-Hasan Muhammed b. Yusuf el-Amirî, Ebu Nasr Muhammed b. Tarhan el-Fârâbî ve diğerleri.

Bu topluluğun en bilgilisi Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah İbn Sina'dır. Yukarıda saydığımız müslüman filozofların hemen hepsi Aristo'nun fikirlerini benimsemişlerdir. Çok dar bir alanda İse Efâtun ve öncekilerin fikirlerini tasvip etmişlerdir. Bunlar arasında yöntem bakımından en titiz ve gerçeklere bakış açısından en nüfuzlu olduğu için İbn Sina'yı esas almayı uygun gördük. Onun görüşlerini, kendi kitaplarından olabildiğince özetleyerek aktarmaya ve bunu yaparken de maksadının olabildiğince aktarılmasına özen gösterdik. Diğer filozofların görüşlerini zikretmeye de gerek görmedik.

1- İbn Sina'nın Mantıkla İlgili Görüşleri

Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah İbn Sina der ki: İlim ya tasavvur, ya da tasdiktir. Tasavvur; İlk ilim olup herhangi bir şeyi ret veya isbât noktasında yargı belirtmeksizin basit olarak idrâk etmektir; insanın mahiyetini tasavvur edişimiz gibi. Tasdik ise; idrak edilen bir şey hakkında ret veya isbât türünden bir yargıda bulunmaktır. Her şeyin bir başlangıcı olduğunu söylemek gibi. Bilginin her iki türü de evveli veya mükteseb olabilir. Mükteseb tasavvur had (tarif) ve bu mecradaki şeylerle elde edilir. Mükteseb tasdik ise kıyas ile bu mecradaki deliller yoluyla elde edilir. Tarif ve kıyas, daha önce hâsıl olmayan bilgilerin akıl tarafından bilinir hale dönüşmesi suretiyle tahsil edilmesinde kullanılan İki araçtır. Her ikisinin de hakiki ve hakikinin altında gibi dereceleri vardır ki bu ikincisinin kendine göre bir yararı da vardır. Hakikate benzemesine karşın bâtıl olanları da vardır. İnsan fıtratı, bilginin bütün bu sınıfları arasında ayrıştırma gücüne sahip olmayıp Allah tarafından desteklenmeye (vahy) muhtaçtır. Şu halde fikirde sapmadan sakınmak isteyen düşünürün gözetmesi gereken ve belli yasaları olan bir araç bulunması gerekir. Mantığın gayesi de işte budur.

Tarif ve kıyastan her biri, belirli bir telifle makûl anlamlardan oluşmuştur. Her birinin oluştuğu bir madde ve bu oluşumun özgün bir sureti vardır. Fesat iki yönden birinden arız olabileceği gibi ikisinden de arız olabilir. Mantık ilmi sayesinde şunları biliriz: Sağlıklı tarif ve sıhhadi kıyas İçin başvurmamız gereken madde ve suretler nelerdir? Bunların hangileriyle yakını bilgi oluşurken, hangileriyle yakîne benzer bilgiler oluşabilir? Bunlardan hangileriyle galip zan, hangileriyle bilgisizlik ve mugalata doğar? jşte mantık ilminin fâidesi budur. Nazarî ifadeler, naldı ifadelerle, aklî fikirler de aklî sözlerle aktarılır. Zihinde bulunan ve kendileri vasıtasıyla başkalarına ulaşılan bu mânâlar, mezkur özellikleri sebebiyle mantığın mevzularını teşkil ederler. Mantık İlminin meseleleri de, söz konusu manaların durumlarını (ahvâl) öğrenmektir. İfade İçin nahiv ilmi, şür için aruz neyse, akılla bilinen şeyler için de mantık odur. Mantıkçı, manaya delâletleri bakımından lafızlar hakkında fikir beyan etmelidir.

Lafzın manaya delâleti şu üç biçimde olur: a. Mutabakat, b. Tazam-ıun, c. İltizâm. Lafız, müfred ve mürekkep olmak üzere ikiye ayrılır.

Müfred tek bir mânâya delâlet eder ve onun herhangi bir cüz'ü -bu lafzın bir cüz'ü olarak kaldığı sürece- delâlet ettiği mânânın bir cüz'üne delâlet etmez, [insan gibi. "in" veya "san" cüzleri tekbaşlarma insan mefhumuna delâlet etmezler] Mürekkep ise öyle bir mânâya delâlet eder ki bunun cüzleri mânânın cüzlerine tekabül ettiği gibi bütünü de mânânın bütününe tekabül eder.

Müfred, cüz'î ve kütlî olmak üzere iki kısma ayrılır. Küllî, tek ve ittifak edilmiş bir mana İle birçok şeye delâlet eder. Bizzat mefhumu, birçok varlığı kapsamasına engel olmaz. Cüzide ise, mefhumu buna mâni olur. Külli de kendi içinde zâtı ve arazî olmak üzere ikiye ayrılır. Zâti olan, hakkında söylendiği şeyin mahiyetini oluşturur. Arazî ise, mahiyetini oluşturmaz. Varlık ve vehimde ayrışmış olması ya da varlığı arasında ayrışmış olup olmaması bunu değiştirmez. Zâti; 'Nedir'? sorusuna cevap olarak söylenen ile 'Hangi şeydir o?' sorusuna cevap olarak söylenenler olmak üzere ikiye ayrılır. İlki, bir şeyin kendisiyle kâim olduğu bütün zatî manaları ihtiva eden müfred lafızdır. TSÎedir?' sorusuna verilen cevap ile bu cevaba dâhil olan manalar arasında fark vardır. İkincisi ise bir mânâya delâlet eden ve bu mânâ ile şeyin, zâtı bir temeyyüzle tek bir mânâda müşterek olan diğer şeylerden temeyyüz ettiği lafızdır. Arazîye gelince, bazen varlık ve zihinde birbirinin mülâzımı yani ayrılmazı olduğu gibi -ki bununla zâti olan bir temyiz gerçekleşir- veya mufarıkı olabilir. Cevherle aynı kategoride yer alan araz ile buradaki arazî arasında da fark vardır.

Beş külli lafzın tariflerine gelince bunları şöyle sıralayabiliriz: 

1- Cins,

2- Nev',

3- Fasl,

4- Hâssa,

5- Araz-ı âmm. Cins; 'Bu nedir?' sorusuna verilen cevapta zatî hakikatler bakımından farklı birçok şey için kullanılan kavramdır. Nev', 'Nedir?' sorusuna verilen cevapta sayı bakımından farklı olan birçok şey hakkında kullanılan kavramdır ve bu, türlerin türü için geçerlidir. Orta tür (nev-i mutavassıt) ise, 'Nedir?' sorusuna verilen cevapta farklı olan birçok şey hakkında kullanılan kavramdır. 'Nedir?' sorusuna anlam ortaklığıyla verilen cevap olduğu da söylenmiştir. Cinsler, üstünde başka bir cinsin bulunmadığı en üst basamağa kadar yani cinslerin cinsine (cinsu'l-eenâs) yükselir. Cinsin üstünde ondan daha umûmî bir şey olduğu varsayılsa bile bu umumiyet ifade eder. Türler de altında başka türün bulunmadığı bîr basamağa kadar iner. Türün altında ondan daha hususî bir sınıfın bulunduğu varsayılsa, bu hususiyet ancak arızî özelliklerde mümkün olabilir. Fasıl, cinsinin altındaki tür hakkında söylenen zâtı ve küllidir. 'Hangi şeydir o?' sorusunun cevabıdır. Hâssanın tanımı ise şöyle yapılmıştır: 'Hangi şeydir o?' sorusuna verilen cevaptaki tek bir türe delâlet eden ve zatî olmayan küllidir. Araz-ı âmm İse zatî olmayan küllî müfred olup manasında birçok şey ortaktır. Arazın bu şekli ile, kategoriler arasındaki cevherin muhabili araz arasında mana farklılığı söz konusudur.

Mürekkepler: Bir şey, ya hariçte mevcut bir varlık ya da zihinde varolan buna ait bir surettir. Bunlar, bölge ve milletler bakımından farklılık göstermez. Birşey, bunlardan başka ya zihinde bulunan surete delâlet eden bir lafız, ya da lafza delâlet eden bir yazı olabilir. Bunlar ise milletler bakımından farklılık gösterir. Yazı lafza delâlet eder. Lafız ise zihinde bulunan bir surete delâlet eder. O suret ise, hariçte mevcut olan varlıklara delâlet eder.

Sözün esasları ya isim, ya kelime, ya da edattır. İsim, mananın varoluş zamanına değinmeksizin belli bir manaya delâlet eden müfred lafızdır. Kelime, hem manaya, hem de söz konusu mananın belli olmayan bir konu için konulduğu zamana delâlet eden müfred lafızdır. Edat ise bir isim veya kelimeyle birlikte kullanıldıktan sonra bir manaya delâlet edebilen müfred bir lafızdır. Lafız, terkip haline getirildiğinde bir manaya götürür ve o zaman 'söz' olarak isimlendirilir. Terkipler farklı biçimlere sahiptir. Mantıkçı ise özel bir terkibe İhtiyaç duyar. Onun kullanacağı terkip, doğrulama veya yanlışlamaya götürecek türde olmalıdır.

Kaziyye: Doğruluk veya yanlışlık bakımından kesin bir yargının verilebileceği ve aralarında bir tür ilişki bulunan iki şeyi birleştiren sözdür. Hamlî kaziyye: Aralarında anılan türden bir ilişkinin bulunduğu, ancak her birinin bu ilişkiye müfred bir lafızla delâlet edebildiği önermeye denir. Şartlı önerme: Aralarında bu türden bir ilişkinin şarta bağlı olduğu önermeye denir. Bitişik şartlı (muttasıl şartı): Bir kaziyenin, şartlı başka bir kaziyeyi gerektirmesini icab veya selbeden kaziyedir. Ayrık şartlı (Munfasıl şartı): Bir önermenin şartlı önermelerden başka birinin aksini olumlama ve olumsuzlamasıdır. Olumlama (icâb), söz konusu ilişkinin var kılınmasıdır. Hamliyyede olumlama, mahmulün (yüklem), mevzuda (konu) var olduğuna hükmetmektir. Olumsuzlama, bu varlık ilişkisinin kaldırılmasıdır. Hamliyyede olumsuzlama, mahmulün mevzuda mevcut olmadığına hükmetmektir. Mahmul (yüklem), kendisiyle hüküm verilendir. Konu (Mevzu) ise, hakkında hüküm verilendir. Mahsûsa, konusu cüz'î bir şey olan hamlî önermedir. Mühmele, konusu küllî olan hamlî bir önerme olup hükmün küllisinde mi yoksa bir kısmında mı olduğu belirtilmemiştir. Ancak bir kısmında olması gereklidir. Küllünde olmasından şüphe edildiği için cüz'î hükmü verilmiştir. Mahsûre, konu-küllî olan önermedir. Bununla ilgili hüküm, onun küllü ya da cüz'ü üzerinde olduğunu açıklar, olumlulayan veya olumsuzlayan olabilir. Sûr, tahdid miktarını gösteren; bütün, bir olmayan, bazı veya bütün değil gibi lafızlardır. Birbirlerine karşı olan (mütekabil) iki önerme, olumlulama ve olumsuzlama bakımından farklıdırlar. Bu ikisinin konu ve yüklemleri mana, izafet, kuvve ve fiil, cüz, küll, mekân, zaman ve şart bakımından birdir. Çelişki ise, iki önerme arasında olumlulama ve olumsuzlama yönünden varolan tekabül çeşididir. Bu çelişki, bu iki önerme arasında doğrunun ve yanlışın paylaşılmasını gerektirir. Bunda, üstteki şartların gözetilmesi gereklidir. Basît önerme, konu ve yüklemi bir muhassal (yokluğa değil var oluşa ilişkin) bir isimdir. Ma'dûl önerme (kaziyye-i ma'dûle) ise, konu veya yüklemi muhassal olmayan önermedir, örneğin 'Zeyd, o görmez' cümlesi böyle bir önermedir. Ademî ise yüklemi iki zıttan en zayıf olanıdır. Yani bir şeyin, onun türü veya cinsi için varolması düşünülenin yokluğuna delâlet etmesidir. Örneğin 'Zeyd zâlimdir' cümlesi böyle bir önermedir.

Önermelerin maddesi, mevzûya kıyasla mahmulün bir durumu olup olumlama veya olumsuzlama bakımından her zaman daimi olması, yahut olumlama veya olumsuzlamada gayr-i daimî olması gerekir. Önermelerinin üç ciheti vardır:

1- Vacip; varlığın devamına delâlet eder.

2- Mümteni' yani imkânsız; yokluğun devamına delâlet eder.

3- Mümkün; nevarlığın, ne de yokluğun devamlı olmayışına delâlet eder.

Cihet ile madde arasındaki fark şudur: Cihet, bu mânâlardan birine delâlet eden açık bir lafızdır. Madde ise önermede bulunan bir hal olup açıklanmamış bir durumdur. Şu ifadede olduğu gibi birbirinden farklı olabilirler: 'Zeyd'in canlı olması mümkündür.' Madde vacip, cihet ise mümkündür.

Mümkün iki anlam için kullanılır: İlki mümteni' olmayandır. Buna göre şey, ya mümkün ya da mümteni' olur ki bu umumî mümkündür. İkincisi ise her iki halde yani varlık ve yokluk hususunda zorunlu olmayandır. Buna göre şey, ya vacip ya mümkün, ya da mümteni' olur. Bu da hususî mümkündür.

Vacip İle Mümteni' arasında, zorunluluk anlamındaki ittifaka rağmen çok derin bir farklılık söz konusudur. Vacip, varlığı zorunlu olandır. Dolayısıyla yokluğunun varsayılması İmkânsızdır. Mümteni' ise yokluğu zorunlu olandır. Onun da varlığının varsayılması imkânsızdır. Hususî mümkün, varlık ve yokluğu zorunlu olmayan şeydir. Zorunlu hamlediş, hepsi de devam üzerinde müşterek olmak üzere altı türdür:

1-  Hamlin daimî, ezelî ve ebedî olması.

2- Hamlin, mevzunun kendisinin fesada uğramayıp varolduğu sürece daimî olmasıdır. Bu ikisi, olumlulama (îcab) ve olumsuzlamanın (selb) zorunlu olması halinde kullanılan ve murat edilen türleridir.

3-  Hamlin, mevzuun kendisi onunla beraber konulan sıfatla nitelen-eye devam ettikçe daim olmasıdır.

4-  Hamlin mevcut olması ve bu şart bulunmaksızın zorunluluğunun ulunmamasıdır.

5-  Zorunluluğun belli ve gerekli bir vakitte olmasıdır.

6- Zorunluluğun belirsiz bir vakitte olmasıdır.

Ciheti olanlar tard ve aks olarak birbirlerinden ayrılmaz olabilecekleri gibi olmayabilirler de. Varlığı vacib olanın yokluğu mümtenî'dir. Onun umumî anlamda varolmaması mümkün değildir. Bunların zırlan da karşıt hükümlere sahiptir. Diğer tabakaları da buna kıyas edin. Her önerme ya zorunlu, ya mümkün ya da mutlaktır.

Zorunlu olana örnek olarak şu ifadeyi zikredebiliriz: Her B, zorunlu olarak A'dır. Yani daimî olarak veya olmayarak B olmakla nitelendirilen her bir nesne, kendisi olarak kalmaya devam ettiği müddetçe A olarak vasıflandırılmak suretiyle dâimi olarak var olur.

Mümkün, hükmü olumlulama veya olumsuzlama bakımından zorunlu olmayandır.

Mutlak hakkında iki görüş bildirilmiştir.

1- Hüküm için zorunluluk cihetinin ya da hüküm imkânının zikredilmeyip kayıtsız bırakıldığı önermedir.

2- Hükmün daimî olarak değil de herhangi bir zaman diliminde bulunduğu önermedir. Bu zaman dilimi, ya mevzu nitelendiği şeyle nitelendiği, ya mahmulün bununla hükmedildiği sürece geçerli olur; yahut zarurî muayyen veya gayri muayyen bir vakitte sözkonusu olur.

Aks; olumlulama ve olumsuzlamanın, doğrulama ve yanlışlamamn baki kalması şartıyla konunun yükleme, yüklemin konuya dönüştürülmesidir.

Külli selbedici (sâlibe-i külliyye) kendi benzeriyle akseder. Cüzi sel-bedici ise aksetmez.

Küllî mucip aksettiği zaman, cüz'î mûcib olurken, cüz'î mucip kendi benzeriyle akseder.

Kıyas; Esasları, Şekilleri Ve Sonuçları

Mukaddime, bir şeyin bir şeye nispetini olumlayan ya da bir şeyin bir şeye nispetini olumsuzlayan sözdür ve kıyasın bir parçası kılınmıştır. Had, mukaddime olması cihetinden mukaddimenin kendisine ayrıştığı şeydir. Kıyas bazı sözlerin telif edilmesinden oluşan bir sözdür ki vaz'edil-diği zaman, onun kendisinden, zorunlu olarak başka bir sözün ortaya çıkması gerekli olur. Bu gereklilik, açık olduğunda Kâmil Kıyas olarak adlandırılır. Açıklamaya ihtiyaç duyulduğunda ise Gayr-i Kâmil Kıyas olarak adlandırılır. Kıyas, iktiranı ve istisnaî olmak üzere ikiye ayrılır. İktiranı kıyas, onu gerektiren neticesini gerek kendisinin ve gerek zıddının, o kıyas içinde bir şekilde bilfiil söylenmiş olmamasıdır. İstisnaî ise, onu gerektiren neticesinin veya zıddının o kıyas içinde bilfiil söylenmiş olmasıdır. İktiranı kıyas iki mukaddimeden oluşur. Bu iki mukaddime bir hadde müşterek, iki hadde farklıdır. Bu şekilde hadlerin sayısı üç olur. Müşterek olanın ortadan kalkması ve diğer iki haddi birleştirmesi söz konusu olur. İşte bu son önerme lâzım ve netice olarak adlandırılır. Mükerrer olan hadd-i evsat, kalan İkisi iki taraf olarak İsimlendirilir. Lâzımın yüklemine Büyük Had, onun konusuna Küçük Had adı verilir. Büyük haddin bulunduğu önerme Büyük önerme (Kaziyye-i kübrâ), küçüğünün bulunduğu ise Küçük önerme (Mukaddime suğrâ) olarak adlandırılır. Büyük ile Küçüğün birleşmesine Karine denir. İktiranın yapısına Şekil, kendisinden başka bir sözün çıkmasını gerektiren karineye ise Kıyas adı verilir. Lâzım, kıyasın amacı olması bakımından Matlûk önermesi olarak isimlendirilir. Orta Had, eğer bir önermede yüklem, diğer önermede konu olursa bu iktirana Birinci Şekil (Şekl-i Evvel) denir. Her ikisinde de yüklem ise İkinci Şekil (Şekl-i Sâni) olarak adlandırılır. Her ikisinde de konu (mevzu) ise Üçüncü Şekil (Şekl-i Sâlis) adını alır. Mümkinattan olanlar da, iki olumsuzlayıcıdan kıyas olmayacağı noktasında müşterektir. Aynı şekilde büyü cüz'î, küçüğü olumsuzlayıcı olan iki önermedende da kıyas olmaz. Sonuç, iki önermeden nicelik ve nitelik bakımından az olana tâbi olur. Birinci Şekildeki iktiranın şartı, büyük önermesinin külli, olumlu mucip olmasıdır. İkinci Şeklin şartı, büyük önermesinin külli, iki önermeden birinin nitelik bakımından diğerinden farklı olmasıdır. Her iki önerme mümkün veya mutlak olduğu zaman sonuç çıkmayacaktır. Üçüncü şeklin şartı, küçük önermenin olumlu olmasıdır. Şekillerin hepsinde de Icüllî bir önermenin bulunması şarttır. Karışık önermelerle ilgili olarak İbn Sina'nın eserlerine başvurulabilir.

Şartlı Kıyaslar

Biliniz ki icâb yani olumlulama ve selb yani olumsuzlama kategorik (hamlî) önermelere özgü olmayıp bitişme (ittisal) ve ayrılma (infısâl)da geçerlidir. Yüklemin varlığına delâlet, yüklem için icâp olduğu gibi ittisalin varlığına delâlet muttasılda icâb, infısâlin varlığına delâlet ise munfasılda icâb olur. Selb de aynı şekildedir. Selbin her türü, icâbın geçersizliği ve kaldırılması anlamına gelir. Benzer biçimde her ikisinde de hasr yani sınırlama ve ihmâl söz konusu olabilir. Önermeler birden fazla, mukaddemi tek olabilir. Muttasılların iktiranı, ikisinden birinin mukaddem diğerinin talî olmasıdır. Dolayısıyla talî olanda müşterek oldukları gibi mukaddemde de müşterek olurlar. Bu, kategorik şekillerin kıyası için geçerlidir. Bunlarda şart birdir. Netice ise şarta bağlı olup mukaddem ile tâlinin bir araya gelmesinden oluşur. Munfasıllardaki iktirânîler ise, tam cüzde olmayıp gayr-ı tâm cüzde olurlar. Bu mukaddem veya talî cüz'üdür. İstisnaî olanlar ise iki mukaddemden oluşurlar. Bunların ilki şartlı olur; diğeri ise iki cüzden birini kabul veya reddeder. Kategorik veya şartı olması caiz olan bu türe müstesna denir. Müstesna kıyasta, muttasıl şartı bulunup istisna da mukaddemde ise netice olarak mukaddemin aynını doğurması için mukaddemin kendisi olması gerekir. Eğer talîde ise, mukaddemin zıddı sonucunu doğurması için onun zıddı olması gerekir. Mukaddemin zıddının istisnâsıyla talînin aynından hiçbir sonuç çıkmaz. Ancak şartlı, munfasıl olur ve mucip olan iki cüzden teşekkül ederse, istisna hangisinde vuku bulursa bulsun sonuç diğerinin zıddı olur. Hangisinin zıddı istisna edilirse sonuç da kalanın kendisi olacaktır.

Mürekkep kıyaslara baktığımızda, bunlar fertlerine ayrıldığı zaman hepsi ayrı bir sonuç doğumr. Ancak bunların bazılarının sonuçları, bazıları için önerme olacaktır. Her sonuç, aksini ve zıddının aksini, eğer aksileri varsa cüzleri ve cüzlerinin aksilerini doğuracaktır. Doğru önermeler doğru sonuçlar doğurur. Bunun aksi olmaz. Ama yanlış önermeler de doğru sonuçlar doğurabilir. Döngü sonucu iki önermeden birinin aksini almanız gerekebilir ki bu durumda ikinci önermeyi doğuracaktır. Bunun mümkün olması, önermelerdeki terimlerin aksi ve denk olmaları şartına bağlıdır. Kıyasın aksi, sonucun mukabilini, zıddı veya aksiyle alıp iki önermeden birine izafe etmenizle gerçeldeşir. Bundan cedelde hile yoluyla başka bir sonucun doğması söz konusu olur. Kıyâs-ı hulf, kendisinde zıddının yanhşlan-ması cihetinden matlûbun açıklanmasıdır. Bu durumda o, hakikî anlamda iktirâni ve istisnaî kıyaslardan mürekkep olur. Musâdara ale'l-matlûb, netice olması arzu edilen matlûbun bizzat bir kıyasta mukaddime kılınmasıdır. Bu, tek bir kıyasta olabileceği gibi birçok kıyasta da açığa çıkabilir. O, bundan uzak oldukça kabule daha yakın olacaktır. İstikra, herhangi bir küllî hakkında verilen hükümdür ki mezkûr küllinin cüz'îleri hakkında da tamamen veya büyük çoğunluğu bakımından aynı hüküm geçerli olur. Temsil, belli bir şey hakkındaki hükmün, başka şey veya şeylerde de bulunuyor olması bakımından onlara da teşmil edilmesidir. Dolayısıyla bu hüküm, benzerliği olanlar hakkında küllî bir hüküm haline gelir. Hakkında hüküm verilen şey matlûp, hükmün nakledildiği şey misâl, her ikisi arasmda ortak olan benzerlik 'cami' olarak isimlendirilir, insan görüşünün ürettiği hüküm (hukmu'r-re'y) küllî ve benimsenmiş bir önerme olup bir şeyin öyle olması hakkındadır, doğru veya yanlıştır. Delil gizli bir kıyastır; bunun orta terimi, o şeydir ki küçük olan için varolduğunda her ne suretle olursa olsun küçüğe tâbi olan başka bir şeyin varlığı kendisine tâbi olur. Kıyâs-i fırâsî bîr açıdan delile, bir açıdan da temsile benzeyen bir kıyastır.

Kıyas Önermeleri Ve Burhanın Şartları

Duyularla algılananlar (Mahsûsât): Bunlar, duyular vasıtasıyla tasdik edilen hususlardır. Deneyle bilinenler (Mücerrebât): Duyular ve kıyasın yardımıyla tasdik edilen bilgilerdir. Makbûlât: Doğruluğuna güvenilen kimselerin sözlerinin tasdikiyle ulaşılan bilgilerdir. Bu sözler, semavî bir emir sebebiyle olabileceği gibi, kişinin temayüz ettiği güçlü bir fikir ve görüşün ifadeleri de olabilir. Vehmiyyât: Duyulara bağlı vehim gücünün inanmayı gerektirdiği bilgilerdir. Zâi'ât: Herkesin şahitliği sonucu tasdik edilmesi gereken şöhret bulmuş görüşlerdir. Maznûnât: Sebat üzere olmamak şartıyla tasdik edilen ve zıtlarının da akla gelme ihtimali bulunmakla birlikte zihin tarafından daha yakın bulunan görüşlerdir. Mütehayyilât: Tasdik edilmek üzere olmayıp hikâye yoluyla başka bir şeyi tahayyül ettiren mukaddimelerdir. Evveliyyât: İnsanda aklî kuvveti cihetinden sebep bulunmaksızın ortaya çıkan ve tasdiki gerektiren bilgilerdir. Burhan: Yakînî bit sonuç doğurmak için yakını önermelerden oluşan kıyastır.

Yakîniyyât: Ya zihnin vasıtaya gerek duymadan kabul ettiği önermeler (evveliyat) ve onlardan elde edilenler, ya tecrübeyle bilinenler ya da duyularla bilinenlerdir. Burhân-ı Limmî: Bir şeyin zât ve hakikatine dayanan burhandır. Burhân-ı Innî: Bir şeyi etkilediği şeyden yani eserinden hareketle kanıtlayan burhandır. Varlığı sorgulayan felsefi sorular dörde ayrılır: Mutlak İstifham (Hel-i mutlak); Bir şeyin varlık veya yokluk bakımından durumunu mutlak olarak bildirir. Kayıtlı istifham (Hel-i mukayyet); bir şeyin ne hal üzere bulunduğunu bildirir. Selbî istifham (Eve leyse mâ); Tasavvuru bildirir. Bu da ya isim itibarıyla olur ki bu isimden murad nedir? sorusunda kendini gösterir. Bu soru, diğer soruların önünde yer alır. Ya da zât itibarıyla olur ki, "Bu şey varlığı itibarıyla nedir?" sorusunda kendini gösterir. Bu da zâtın hakikatini bildirir ve Hel-i mutlaktan sonra gelir. Sebebiyet (Lime) sorusu cevabıyla birlikte illeti bildirir. Mı,var mı? (=Hel) sorusu ya sadece tasdikin illeti, ya da varlığın illetidir. Hangi (=Eyyu) sorusu İse, bilkuvve olarak Hel-i mukayyede dâhildir. Temyiz ise ya zâti sıfatlarda ya da hususiyetlerde aranabilir.

Burhanların ortaya çıktığı esaslar şu üçüdür: Konular, Meseleler ve ilkeler. Konular ki burhanlar bunlarda tezahür eder. Meseleler ki burhanlar bunlar hakkında olur. İlkeler ki burhanlar bunlar sayesinde tahakkuk eder. Bunların doğru, yakînî ve zâti olmaları gerekir ve küll hakkında söylenmiş temel önermelerle son bulurlar. Herhangi bir hüküm üzerinde değişken olan hususlar haricinde genelde zorunlu olurlar. Bu durumda çoğunluk olabilirler. Bazen de sonucun oluşabilmesi için gerekli İllet konumunda bulunurlar ki bu durumda münasip olurlar.

Haml-i zâti, iki şekilde olabilir: İlkinde yüklem, konunun teriminde dikkate alınır. İkincisinde ise konu, yüklemin teriminde dikkate alınır.

Evveli önerme iki şekil üzere olabilir: İlkine göre önermenin doğrulanması aklın hemen ilk hareketiyle hâsıl olur. İkincisi ise, icâp ve selbîn konudan daha genel bir şey dışında küliî olarak söylenememesi cihetindendir.

Münâsip (bir ilimde): Önermelerin yabancı bir ilme dair olmasıdır.

Konular: İlimlere vazedilen ve zâtı arazlarının delillendirildiği şeylerdir.

Meseleler: Bir ilme ait olup hakkında kuşku duyulan ve delili aranan önermelere denir. Burhan, daimî yakînin hükmünü verir. Fesat bulan şeylerde ise daimî bir bağ söz konusu değildir. Tarif üzerinde de burhan olmaz. Çünkü bu durumda iki terime denk bir orta terimin bulunması gerekir. Zira tarif ve tarif edilen denktir. Böyle olduğunda orta terim, ya farklı bir tarif, ya da resm veya hâssa olacaktır. Farklı bir tarif olması halinde bunun nasıl kazanıldığı sorusu kalıcıdır. Eğer üçüncü bir tarifle kazanılmışsa bu durumda sonsuza dek sürecek bir teselsül başlayacaktır. Eğer ilk tarifle kazanıldığı söylenirse, o zaman da devr söz konusu olur. Burhan dışında bir yolla kazanılmışsa, bu tarif niçin onunla kazanılmamıştır, sorusu sorulur. Çünkü bir şey için iki tam tarif olmaz. Bunu daha sonra açıklayacağız. Vâsıta eğer tarif değilse, tarif olmayan bir şey tarif edilen şeyin varlığını bilmede nasıl kullanılmıştır? Tarif, taksim ile de elde edilmez. Çünkü taksim, kısımlara ayırır ve bu kısımlarından hiçbirini aynen taşımaz. Bilakis taksimin müdâhil olmadığı yeni bir konuma yerleştirilmesi mümkün olabilir. Zıt istisnanın taksimi, tarife dâhil olan kısmın baki kalması için yapılmıştır. Bu da bir şeyin benzeri veya kendisinden daha kapalı bir şeyle açığa çıkarılmasıdır. Bu durumda şöyle diyebilirsiniz ki insan konuşmayan bir varlık değildir, öyleyse konuşandır. Bu sözle sonuçtan daha açık bir istisnada bulunmuş olmazsınız. Tarif, zıddın tarifinden elde edilmez. Çünkü her tarif edilenin zıddı yoktur. Ayrıca İki zıttan birinin tarifinin diğer zıttan daha evlâ olması da söz konusu değildir. İstikra, külli bir bilgi vermezken tarif nasıl böyle bir bilgi verebilir? Ama tarifte terkip söz konusudur. Bu da bölünme kabul etmeyen cismanî varlıklara yönelip on kategoriden hangisine mensup olduğu üzerinde düşünmeye bağlıdır. Söz konusu kategoride onu var eden bütün yüklemleri dikkate alır ve hangisinin ilk olduğunu tespit ettikten sonra tümünü birleştirirsiniz. Bu yüklemleri topladığımız ve bunlardan oluşan bir şeyin iki açıdan tarif edilene denk olduğunu gördüğümüzde işte o tarif olur. Bu iki açıdan ilki yüklem bakımından denklik, diğeri ise mana bakımından denkliktir. Bu, Bâtının hakikatine bütün kemâliyle delâlet etmesi ve hiçbir şeyin kapsam dışı kalmamasıdır. Zâtı ayrıştıran şeylerin çoğu, kategori veya fasıllardan bir kısmıyla ihlâl edilmiş olur. Bu yüzden de yüklem bakımından denk olmasına karşın mana bakımından denk olmaz. Veya bunun aksı olur. Bu durumda tarifte, vecîz yani özlü ve kısa olmasına değil, İsmi veya tanımı bakımından ona yakın cinse konulmuş olmasına dikkat edilir. Bütün zâtı fasılları da göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü bu fasıllardan bir kısmım ihmal etmek, zâtın bir kısmını gözardı etmek anlamına gelir.

Tarif, zâtın ismi ve açıklamasıdır. Dolayısıyla yapılan tanımın insan zihninde varolan surete denk aklî bir suret oluşturması gereklidir. Bu noktada tarif edilenin de ayrışması gündeme gelir. Gerçekte, varlığı olmayan hiçbir şeyin tarifi de yoktur. Böyle bir tarif, ancak ismin İzahı olabilir. Şu halde tarif, mâhiyete delâlet eden bir sözdür. Taksim ise, özellikle zât bakımdan birden fazla olan tariflerde yardımcı olur. Bir şeyi, ondan daha kapalı bir sözle tanımlamak caiz değildir. Gizlilik veya açıklık bakımından kendisine denk bir ifadeyle açıklamak da caiz olmaz. Ayrıca ancak kendisi vasıtasıyla bilinebilen bir şeyle de tanımda bulunulmaz.

On Kategori

Cevher; Herhangi bir mevzu ve mahalde değil, sadece kendi zatında, bilfiil var olan şeydir.

Nicelik: Zâtı için denklik, denksizlik ve parçalanmayı kabul edendir. Nicelik ya bitişik veya ayrı olabilir. Bitişik olması durumunda, bilkuvve cüzleri için buluşup birleştiği müşterek bir sınır olur. Çizgi bakımından nokta gibi. Ayrı olması durumunda ise zâti için bu tür cüzler ne bilkuvve, ne de bilfiil varolabilir. Rakamlar gibi. Bitişik nicelik, bir durum sahibi olduğu gibi olmayabilir de. Durumu olan bitişik nicelik, cüzleri için temas, sebat ve her birine işaret edebilme imkânı bulunan niceliktir. Bu tür niceliğe örnek olarak tek bir yönde taksimi kabul edebilen çizgiyi gösterebiliriz.

Kesişen iki yönde taksimi kabul eden de vardır ki o da yüzeydir. Taksimi üç yönde kabul eden türde nicelik de vardır ki bu yönlerden her biri diğerine bağlıdır. Bu da cisimdir. Mekân da aynı şekilde durum sahibidir. Çünkü o da hâvî olanın iç yüzüdür. Zamana gelince, hareketin ölçüsüdür. Ama zamanın durumu yoktur. Çünkü onun cüzleri aralarında temas olsa da birlikte bulunmazlar. Nitekim zamanın geçmiş ve geleceği bulunduğumuz anın bir tarafında birleşir. Rakama gelince, o da ayrı niceliktir.

Görelik (=İzâfet): Varlığını başka bir şeye kıyasla kazanan manadır. Kendi başına bir varlığı yoktur. Örneğin oğulluğa kıyasla babalık gibi. Ama baba gibî değil. Çünkü onun kendine özgü insanî bir varlığı mevcuttur.

Nitelik (=Keyfiyet): Bir cisimde varolup varlığı itibarıyla cisim için dışarıdan bir şeye nispeti veya cüzlerinde varolan bir nispeti gerektirmeyen bir haldir. Bu durum, bütün için, cüz sahibi olması itibarını gerektirmez. Beyaz ve siyah gibi. Nitelik, nicelik bakımından ona özgü olabilir. Yüzeyin dört tarafı, çizginin doğruluğu, rakamın tekilliği gibi. Ya da niceliğe özgü olmaz. Niceliğe özgü olmayan da kısımlara ayrılmıştır. Ya duyuların etkilendiği hislerle bilinen bir nitelik olur ve imtizaç edenlerin etkileşimiyle varolur. Cisimde yer etmiş olanına örnek olarak altının sarılığını, balın tatlılığını zikredebiliriz. Bunlara etkileşimli nitelikler denir. Bazıları ise kalıcı olmayan özelliktedir. Bunlar nitelik olarak isimlendirilmez. Bunlar, cisimdeki hızlı değişimin etkileşimleridir. Utanmadan dolayı oluşan yüz kızarması ve sararma buna örnek verilebilir. Bir kısmı ise duyularla bilinmez, Nitelik, istidat şeklinde de olabilir. Bunlar ancak nefsteki kemâle kıyasla tasavvur edilebilir. Eğer bu, direnme istidadı ise tabiî bir kuvvet olarak adlandırılır. Katılık gibi. Eğer süratle uyma ve etkilenme istidadı ise tabiî olmayan kuvvet olarak adlandırılır. Yumuşak başlılık gibi. Nefslerdc varolan birtakım erdemler başka erdemler için hazırlayıcı olarak düşünülmüyor ve bununla birlikte duyularla bizzat idrâk edilmiyor olabilir. Bunlardan sabit olanlar 'meleke' olarak adlandırılmıştır. İlim, sağlık gibi. Kısa süreli olanlar ise 'hâl' olarak adlandırılmıştır. Halîm birinin öfkesi, ya da sağlıklı birinin rahatsızlanması gibi.

Ter (=Mahal): Cevherin, olduğu yerde bulunmasıdır. Zeyd'in pazarda olması gibi.

Zaman ise, cevherin olduğu zamanda bulunmasıdır. Filan işin dün olması gibi.

Durum (= Vaz): Cismin cüzlerinden bir kısmının diğer kısmıyla meyletme ve destekleme gibi yön bakımından ilişkili bulunmasıdır. Örneğin mekânın cüzleri mekânda olduğunda, ayakta durma, oturma gibi. Ancak buradaki durum, nicelik babında zikredilen durumdan farklıdır.

İyelik (=Mülk): Bu, bir cevherin onu kapsayan ve onun intikaliyle intikal eden başka bir cevherde bulunmasına benzer. Bürünme, silah kuşanma gibi.

Etki (=Fiil): Cevherin, ondan kaynaklanıp başkasına geçen şeye nispet edilmesi olup zâtında kalıcı değildir. Bilakis sürekli değişme ve sona erme eğilimindedir. Isıtma, soğutma gibi.

Edilgi (=İnfial): Cevherin kendinde bulunan bir duruma nispetidir: Parçalanma ve ısınma gibi.

İlletler dörde ayrılmıştır: Denir ki, fail için bir illet ve hareket ilkesi söz konusudur. Örneğin sandalye İçin marangoz gibi. Yine denir ki, madde İçin de bir illet ve herhangi bir şeyin mahiyeti olabilmesi muhtaç olduğu bir hali vardır. Örneğin ağaç gibi. Denir ki, varolan her şeyin sureti için de bir illet söz konusudur. Madde suret ile birleşmedikçe ortaya çıkamaz. Bir de gâî illet vardır ki, varolan şeyin amacını ve gayesini ifade eder. Ev için oturma gibi. Bu illetlerden her biri ya yakın, ya uzak, ya bil-kuvve, ya bilfiil, ya bizzat, ya arazla, ya özel ya da genel olarak bulunur. Dört illet, burhanlarda orta terimler olarak da bulunabilir ve yüklemlerinin önermelerinden zatî arazlar doğururlar. Fâiliyet ve kabul illetlerine gelince fiil için illet oluşlarını gösteren kesin deliller olmadıkça bunların konumundan malûl ve sonucu çıkmayabilir. Başarı Allahü teâlâ'dandır.

Mantıkçının ihtiyaç Duyduğu Terimler

Zan: Bir şeyin öyle olduğunu düşünürken öyle olmamasının da mümkün olmasıdır.

İlim: Bir şeyin öyle olduğuna duyulan kesin inançtır. Öyle olmasını gerektiren bir vasıtadan dolayı öyle olmaması mümkün değildir. O şey, zâtı itibarıyla öyledir. Belirli bir mahiyetin tasavvuru için de 'ilim' denebilir.

Akıl: Bir şeyin öyle olduğuna duyulan inançtır. Bir vasıta olmaksızın, tabiî olarak öyle olmaması mümkün değildir. Burhanların temel ilkeleri böyledir. Mahiyeti tahdid etmeksizin zâtıyla tasavvur için de 'akıl' denebilir. Tarifin temel ilkeleriyle ilgili tasavvur gibi.

Zihin: Nefse ait bir kuvvet olup ilim kazanmak için istidatlıdır.

Zekâ: Sezgi (hads) istidadının kuvvetidir.

Hads: Matlup konulduğunda nefsin orta haddi bulmaya veya ortası bulunduysa büyük hadde doğru hareketidir. Özetle söylemek gerekirse zihnin, bilinen bir şeyden bilinmeyen bir şeye intikâl etme hızıdır.

His: Sadece şalisi cüz'iyâtı idrak edebilir.

Zikr ve Hayal: Hissin ulaştığı şeyi kendi özel varlığı üzere korurlar. Hayal sureti korurken zikr ondan çıkan manayı korur. His tekrarladığında zikr olur. Zikr tekrarladığında ise tecrübe olur.

Fikr: İnsan zihninin ilkeler üzerinden cevabı aranan sorulara doğru yönelen hareketidir.

Sınâat: Nefsânî bir meleke olup düşünceye dayalı olmayan iradî fiiller ondan sâdır olur.

Hikmet: İnsan nefsinin ilim ve amel boyutunda mümkün olan en kâmil noktasına yükselmesidir. İlim boyutunda varlıkları oldukları gibi tasavvur etmek, önermeleri oldukları gibi tasdik etmektir. Amel boyutunda ise adalet ve fazilet melekesi olarak bilinen ahlaka ulaşmaktır. Aklî düşünce, külliyâta soyut olarak ulaşırken his, hayal ve zikr sadece cüz'iyâta ulaşabilir. His hayale, hayal de akla birtakım karışık şeyler sunar. Akıl bunlar arasında temyize girişir. Bu manalardan her birinin tasavvur ve tasdik kısımlarında katkısı vardır.

2- İbn Sina'nın İlahiyatla İlgili Görüşleri

İlahiyata dair meseleleri on ile sınırlamamız gerekir:

Birinci Mesele:

İlahiyat (metafizik) ilminin mevzuu, alanı, varlık ve kısımları hakkındadır.

Her ilmin, üzerinde fikir yürütülen ve durumları (ahvâli) araştırılan bir mevzuu vardır. İlm-i İlahînin mevzuu, mutlak varlık ve onun ayrılmaz unsurlarıdır ki bunlar bizatihi ona ait olanlar ve onun ilkeleridir. İlahiyat, bütün ilimlerin kaynağı olup onların ilkelerini beyan eder. İlahiyat ilminin meselelerini şöyle taksim etmek mümkündür: Tek-Çok ve bu ikisiyle ilgili hususlar, İllet ve malûl, Kadîm ve Hadis, Tam ve Nakıs, Fiil ve Kuvvet ile on kategorinin tahkiki. Varlığın kategorilere bölünmesi, fasıllar itibarıyla bölünmedir. Teklik ve çokluğa bölünmesi ise, arazlar itibarıyla bölünmedir. Varlık, küllü kapsar. Bu kapsama, tevâtu' üzere değil teşkîk üzeredir. Bu nedenledir ki cins olmaya uygun değildir. Çünkü o, bir kısmına diğerlerinden daha evlâdır. Bir kısmında ise ne evlâ, ne de ilktir. O, tanımlanamayacak ve resmedilemeyecek kadar iyi bilinir. İsimsiz şerh edilmesi mümkün değildir. Çünkü o, her şeyin ilk kaynağıdır. Onun şerhi olmaz. Sureti de nefste hiçbir varlığın aracılığı olmaksızın kâim olur. Bir taksim türüne göre zâtı ile vacip ve zâü ile mümkün olmak üzere ikiye ayrılır. Bizatihi Vacip olan, zâtı itibarıyla bakıldığında vücûdu vacip olandır. Zâtı ile Mümkün olan ise zâtı itibarıyla bakıldığında vücûdu vacip olmayandır. Gayr-i mevcut olduğu varsayıldığında da bundan dolayı imkânsızlık gerekmez. Bu iki kısım üzerine bir ve çok şeklinde iki hamlî araz arız olduğu takdirde bir vacibe, çok ise mümküne uygundur. İllet ve malûl, kadîm ve hadis, tam ve nakıs, fiil ve kuvvet, istiğna ve ihtiyaç için de aynı durum geçerli olur. İsimlerin en güzeli de bizatihi Vacip olana yakışır. Kendisine hiçbir şekilde çokluk arız olmadığı için taksime de uğramaz. Taksim, bizatihi mümkün olan için geçerlidir ve mümkün, cevher ve araz olmak üzere ikiye ayrılır. Bu ikisinin tanımlarını (resm) daha önce görmüştük. Birinin diğerine nisbetine gelince, cevher bir mahal olup kendisine hulul edene muhtaç değildir. Araz ise, cevhere hulul etmiş olduğu için cevherden bağımsız bir varlığa sahip değildir. Herhangi bir mevzuda bulunmayan ve onunla kâim olmayan her zât cevherdir. Varlığı bir mevzûya bağlı olan her zât da arazdır. Bir şey herhangi bir mahalde bulunmasına rağmen belli bir mevzuda bulunmayan bir cevher olabilir. Bunun şartı, içinde bulunduğu yakın mahallin onunla kâim olması, cevherin ise onunla kâim olmayıp varlığının sebebi olmasıdır. Buna 'suret' adını veririz. O ikisi ile araz arasındaki fark da budur. Herhangi bir mevzuda bulunmayan bir cevher, ya asıl itibarıyla bir mahalde, ya da varolmak için kendisinden müstağni olamadığı bîr mahalde bulunur. Herhangi bir mahalde bu sıfat üzere bulunan cevheri, 'maddî suret' olarak adlandırırız. Asıl itibarıyla belli bir mahalde bulunmuyorsa, ya terkibi olmaksızın kendisi mahal olur veya olmaz. Kendisi mahal ise, onu 'mutlak heyula' olarak adlandırırız. Eğer böyle değilse ya mürekkep olur ki madde ve suretten terkip edilmiş olan cisimlerimiz böyledir. Ya da mürekkep olmaz. Mürekkep olmadığı takdirde ise ya cisimlere taalluk eder veya etmez. Cisimlere taalluk eden cevhere 'nefs', taalluk etmeyene İse 'akıl' deriz. Arazın kısımlarına gelince bunları daha önce zikretmiştik. Bunların zorunlu taksim ile sınırlandırılması ise mümkün değildir.

İkinci Mesele:

Cismânî cevherin hakikati ve terkibi, cismânî maddenin suretten sıyrılamayacağı ve varlık mertebesi bakımından suretin maddeden önce gelişi hakkındadır.

Biliniz ki cisim, bilfiil üç boyut sahibi olduğu için cisim değildir. Her cisimde noktalar veya çizgilerin bilfiil bulunması da vacip değildir. Nitekim kürede hiçbir fiili kesik söz konusu değildir. Noktalar ve çizgiler kesiklerdir. Cismin, cisim olabilmesi, sahip olduğu üç boyuttan her birinin diğeri üzerine kâim olması şartıyla mümkündür. Bu boyutlar, üçün üstünde olamaz. Cisimde bulunması gereken ilk boyut uzunluktur. En, onun üstüne kâim olur. Ortak bir nokrada İkisi üstüne kâim olan da derinliktir. Cismiyet sureti İşte bu esastan doğar. Cisimde varolan sınırlı boyutlara gelince, bunlar cîsim için suret olmayıp nicelik bâbmdandır. Bunlar cismin varlığı için elzem olmayıp yan unsurlardır. Bunlardan hiçbirinin cisim için sübût bulması vacip değildir. Aksine çizilen her yeni şekille birlikte bu boyutlarda iptal ve değişme söz konusu olur. Bazı cisimlerde boyutlar, şekillerin ayrılmaz unsurları olabilirler. Ancak şekil, yan bir unsur olduğu için şekille tanımlanan da yan bir unsur olur. Şekil, cismin cismiyetini tanımlamaya dâhil olmadığı gibi, onunla tanımlanan boyutlar da böyledir. Cismi suret, üm-i tabîî mensuplarının sıııâat konusu veya ona dâhildir. Değişken boyutlar İse üm-i ta'lîmî (matematiksel) mensuplarının sanatının konusu veya ona dâhildir. Sonra cismi suret, bitişmenin ötesinde bitişmenin gerekli olduğu tabiî bir surettir. Özü itibarıyla ayrılığa vatkındır. Bilindiği üzere bitişme ve ayrılma kabiliyeti olan şey, bitişme ve ayrılmanın ötesinde bir şeydir. Bu kabiliyeti olan, ikisinden birinin gitmesiyle de baki kalır. Bitişme ise ayrılmanın gitmesinden sonra baki kalmaz. Açıkça görüldüğü üzere burada söz konusu olan cevher cismî suretten farklı olan heyuladır. Çünkü ona bitişme de, ayrılma da birlikte arız olabilir. O, cismî surete denktir ve cismî suretle birleşerek tek bir cisme dönüşebilir. İşte buna heyula ya da madde denir.

Maddenin cismî suretten ayrı olması ve kendi başına bilfiil mevcut kalması mümkün değildir. Bunun delili de iki açıdandır:

İlki: Maddenin soyut, durumsuz fvaz') ve yersiz (hayyiz) olduğunu, bölünmeyi de kabul etmediğini varsaysak bütün bunlar suretler olurdu.

nra da suretin ona rastladığını takdir etsek, bu rastlama ya bir defada veya aşamalı olarak gerçekleşirdi. Bir defada olması durumunda hasıl olan r, maddeye bir defada ve aşamasız olarak hulul ettiği kadarıyla olur.

Aşamalı olması durumunda ise miktar ve bitişmenin aşamalarına göre olurdu. Ona bir defada hulul etmiş olsaydı, miktarın ona bitişmesi ona katıldığı cihetle olurdu. Çünkü böyle bir durumda bulunduğu bir yerin olması gerekirdi. Bu durumda da cevher belli bir yeri kaplamış olurdu, albuki onun yer kaplamadığı varsayılmıştır ki bu tezattır. Yer kaplamanın, miktarın kabulüyle birlikte tek bir defada olması da caiz değildir. Çünkü miktar onu belli bir alanda doldurmuştur. Miktar ve bitişme ona genişleme ve tedrîc üzere hulul etmiş olsa, genişleyebilen her şeyde olduğu gibi onun da cihetlerinin bulunması gerekirdi. Cihetleri bulunan her şeyin de belli bir durumu olur. Bu durumda söz konusu cevherin de bir durumu olmuş olur ki cevherin durumu olmayacağı varsayılmıştır. Bu da tezattır. Şu halde madde suretten asla sıyrılmayacak ve ikisi arasındaki ayrım sadece akılda yapılabilecektir.

İkinci delil de şudur: Maddenin belli bir nicelik ve cüz'e sahip olmaksızın kendiyle kâim özel bir varlığı olduğunu varsaysak ve ona niceliğin arız olduğunu düşünsek, bu durumda cüz'ü ve niceliği olmayan bir şeyin kendiyle kâim olması, dolayısıyla gelen arazdan dolayı varlığının dayandığı şeyin boşa çıkması gerekir. Bu durumda maddenin arızî bir sureti olur ki madde onunla bilfiil ve bilkuvve bir olur. Ayrıca bir sureti daha olur ki, onunla da bilfiil bir olmaz. Bu ikisi arasında da ortak bir nokta olur ki o, her ikisini de kabule yatkın olan müşterektir. Bu şey, bazen bilkuvve bölünebilir, bazen de bölünemez olur. Şimdi bu cevherin bilfiil İki olduğunu sonra da ikilik kisvesini atarak bir olduğunu varsayalım. Bu durumda ya ikisi bir olmuş ve ikisinden her biri mevcut olmuş olur ki bu durumda bir değil iki olurlar. Ya da biri madûm, diğeri mevcut olur. Peki madûm mevcut İle nasıl birleşebilir? İkisi de madûm olsa ve ortaya üçüncü bir şey çıksa, bu durumda birleşmiş olmazlar, çünkü ikisi de fesat bulmuştur. Ancak ikisiyle üçüncü arasında ortak bir madde mevcuttur. Bu söylediklerimiz maddenin kendisi hakkında olup madde sahibi olan birşey hakkında değildir. Çünkü cismî madde, suretten ayrı olarak varolmaz. O ancak, bilfiil suretle kâim olabilir. Dolayısıyla şöyle demek caiz değildir: Suret, kendiliğinden bilkuvve mevcut olup ancak bilfiil olarak maddeye dönüşür. Çünkü suretin cevheri fiildir. Bilkuvve mevcut olanın mahalli İse maddedir. Suret, heyuladan ayrı olmasa da onunla kâim olmaz. Aksine heyulaya yararlı bir illetle kâim olur. Suretin heyula için illet olduğu kanıtlandıktan sonra onun heyula ile kâim olması nasıl düşünülebilir? Çünkü illet, malûl ile kâim olmaz. Burada bir şeyin kâim olduğu şeyle ondan ayrılmayan arasındaki fark ortaya çıkmaktadır. Malûl, illetten ayrılmaz ve onun illeti olmaz. Suretin, kendisiyle kâim olduğu şey, varlığı kazandırmasına rağmen ondan ayrı olan bir şeydir. Heyulanın kendisiyle kâim olduğu şeyse, ona bitişik olan surettir. Varlığı hak etme noktasında mevcudatın ilki, cisim olmamasına karşın cismin suretini ve bütün mevcudatın suretlerini, sonra cismi, sonra da heyulayı sunan mufârak cevherdir. O, cismin sebebi olmasına karşın, varlığı veren değil, varlığı kabul eden sebeptir. Çünkü o, varlığa ulaşmanın mahallidir. Cisim açısından onun varlığı söz konusudur. Suretin ondaki varlığı ise, ondan daha mükemmel bir şeyin varolmasıdır. Varlığa liyakat bakımından sonra araz gelir. Nitekim eşyada varlığa en lâyık olan cevher, sonra da arazlardır. Arazların da varoluş bakımından belli bir tertibi söz konusudur.

Üçüncü Mesele:

İlletlerin kısımları, halleri, kuvvet, fiil, nicelikteki niteliklerin isbârı ve niteliklerin cevher olmayıp araz olması hakkındadır.

Mantık bölümünde illetlerin dörde ayrıldığını ifade etmiştik. Burada ise illetlerin varoluş hakikatlerini ele alacağız. Varlığı kendi bakımından tam olup daha sonra kendisinden, onunla kâim olan başka bir şeyin hâsıl olduğu herşeye mebde' ve illet denir. Ancak bu, şu ihtimaller dışına çıkmaz: Ya malûlü olduğu şeyin cüz'ü gibidir ki bu iki biçimde olur: Ya öyle bir cüz olur ki, onun bilfiil husule gelmesinden malûlün de bilfiil mevcut olması sonucu çıkmaz ki buna 'unsur' deriz. Ahşap sedir açısından kereste böyledir. Keresteyi kendi başına var olarak düşünebilmekle birlikte sadece onun varlığından bilfiil sedirin oluşması gerekli değildir. Aksine malûl yani sedir onda bilkuvve mevcut olur. Ya da öyle bir cüz olur ki onun bilfiil varlığı, malûlün de bilfiil varolmasını gerektirir. Bu da surettir. Örneğin yatağın şekli ve oluşumu böyledir. Malûlü olduğu şeyin cüz'ü gibi değilse, o zaman da şu seçenekler ortaya çıkar: Malûlün özü bakımından ya farklı (mübâyin) ya bitişik olur. Bitişik olması halinde malûl onunla nitelenebilir olur. Bu ikisi suret ile heyulanın hükmündedirler. Eğer farklı İseler, varlığın kaynağı olup varlık sebebi olmaz kî o faildir. Ya da varlığın sebebi olup, varlığın kaynağı değildir ki o da gayedir. Gaye, varlığın husulü sürecinde daha geç ortaya çıkarken sebebiyet bakımından diğer illetlerden önce gelir. Hariçte varolan şeyler açısından sebebiyet ile varlık arasında fark vardır. Mânânın hariçte ve nefste varlığı vardır. Bir de bu ikisi arasında müşterek olan husus vardır ki bu da sebebiyettir. Gaye de sebep olması bakımından önce gelir. Çünkü o, İllet olmaları bakımından illetlerin illeti, onların varlık nedenidir. Hariçte varolan şeylerde ortaya çıkışı geç olabilir. Fail İllet, gayenin kendisi olmadığında sebebiyette fail gayeden sonra gelir. Temyiz edildiği takdirde şu anlaşılır ki fâil-i evvel ve muharrik-i evvel herşeyde gayedir. Fail illet eğer gayenin kendisi ise gayenin harekete geçirmesine ihtiyaç duyulmaz. Dolayısıyla fail olan, aynı zamanda harekete geçiren (^muharrik) olur ve aracıya gerek kalmaz.

Diğer illetlere gelince, fail ve kâbil illetler zaman bakımından malûlden önce gelebilirler. Suret İse zaman bakımından asla önde bulunmaz.

O, ancak rütbe ve şeref bakımından önde olur. Çünkü kabil sonsuza dek varlık kazanan (=müstefîd), fail ise varlık kazandıran (=müfîd)dir. İllet, bir şeyin bizzat illeti olabileceği gibi arazla illeti de olabilir. Yakın bir illet olabileceği gibi, uzak bir illet de olabilir. Bir şeyin sadece varoluş illeti olabileceği gibi, hem varoluş, hem de varoluşunun devam İlleti olabilir. Fail illete ihtiyaç duyulması, hem varolmak için, hem de varolma halinde geçerli olup önceki yokluğu veya yok olma halinin devamı için değildir. Bu durumda varlığı veren şey mucit, mevcut da var edilen şey yani mûced olur. Her halde geçerli olan durum budur. Her mûced, varlığını ikâme edecek bir mucide muhtaçtır. Aksi takdirde madûm olacaktır.

Kuvvet ve fiile gelince, kuvvet başka bir şey olması bakımından başka bir şeyde değişimin ilkesidir. Kuvvet ya edilgende (—münfa'il) bulunur ve edilgenlik gücü (=kuvvet-i infi'âliyye) olarak adlandırılır. Ya da etkende (=fâil) bulunur ve etki gücü ( —kuvvet-i fîiliyye) olarak adlandırılır. Edilgenin gücü, tek bir şeye dönük ve sınırlı bir güç olabilir. Örneğin suyun şekle girebilme gücü gibi ki suyun bu şekli koruma gücü yoktur. Mumda İse hem şekle girebilme, hem de o şekli koruma gücü vardır. İlk heyulada güçlerin tümü bulunur. Ama bu, bir şey aracılığıyla olup başka bir şeyle olmaz. Failin kuvveti de bir şeyle sınırlı olabilir. Örneğin ateşin yakma gücü gibi. Fail güç birden fazla şeye de yönelebilir, ihtiyar sahibi varlıkların gücü gibi. Bir şeyde, başka bir şeyin aracılığıyla oluşabilen bir güç de olabilir. Sınırlı fiilî kuvvet edilgen kuvvede karşılaştığında bundan mutlaka bir fiil meydana gelir. Bunun dışındakilerde yani zıtların denk olduğu durumlarda ise bu söz konusu olmaz. Bu kuvvet, bilfiil olan kuvvetin karşısında bulunan kuvvet değildir. Çünkü bu, fiil halinde de varlığını korumaya devam eder. İkincisi İse ancak fiilin yokluğu halinde varolur. Kendinden fiil sâdır olan her cisim İçin bu, araz veya zorlama sonucu olmayıp içindeki kuvvet sayesinde ( = bilkuvve) olur. İrade ve tercih İle olan ise zâten açıktır. Tercih ile olmayana gelince, ya zâtından zâtı olması itibarıyla sâdır olur, ya da zâtında bulunan bir kuvvetten kaynaklanır. Ya da farklı bir şeyden kaynaklanır. Cisim olması itibarıyla zâtından sâdır olmuşsa, diğer cisimlerin de bunda müşterek olması gerekir. Eğer bu fiiün sudûruyla diğer cisimlerden ayrışıyorsa, bunun sebebi, zâtında bulunan ve cismi oluşa ek bir özelliktir. Eğer zâtından farklı bir şeyden kaynaklanıyorsa, o şey ya bir cisîm, ya da cisim değildir. Eğer cisim ise, fiilin ondan sudûru muhakkak zorla olmalıdır. Halbuki zorla olmadığı farzedilmişti; şu halde bu tezattır. Eğer cisim değilse, cismin kendinden ayrı olan bu şeyden etkilenmesi ya cisim oluşu, ya da taşıdığı bir kuvvet sebebiyledir. Cisim oluşu bakımından böyle olmasını daha önce geçersiz kıldığımız için bu caiz değildir. Şu halde ancak içinde kuvvet bulunan bir şey olduğu için olabilir ki fiilin sudûrunun esası olmuştur, işte buna Tabiî Kuvvet ( = Kuvve-i Tabî'iyye) deriz. Cismânî fiillerin sâdır olduğu kaynak odur. Mekânlarında bulunma ve tabiî şekillenmeler türünden bütün fiillerin kaynağı bu kuvvettir. Bundan hâli kalındığında onlardan muhtelif açıların, hatta tek bir açının dahi hâsıl olması caiz olmaz. Ancak küre şeklinde olabilir. Kürenin varlığı sıhhat bulduğunda, dairenin varlığı da sıhhat kazanmış olur.

Dördüncü Mesele:

Mütekaddim-müteahhir, kadîm-hâdis ve her tekevvün etmiş olan şeyde maddenin bulunma gerekliliği hakkındadır.

Tekaddümden kimi zaman, tabiat gereği olarak bahsedilebilir ki bu, bir şey varolduğunda başka bir şeyin varolmaması, başka bir şeyin ancak o varolduğunda varolmasıdır. Bir ile iki gibi. Zaman bakımından olabilir İd babanın oğula tekaddüm etmesi gibi. Mertebe bakımından da söylenebilir ki bunda kaynağa en yakın olan mütekaddim olarak belirlenir. İlk safta bulunanların imama daha yakın olması gibi. Kemâl ve şeref bakımından da söylenebilir, âlimin câhile tekaddüm etmesi gibi. İlliyet bakımından da söylenebilir. Çünkü illetin malûlden önce bulunma gibi bir gerçekliği vardır. Bu ikisi zât olmaları bakımından tekaddüm ve teahhur özelliğini de, birliktelik özelliğini de taşımaları gerekmez. Ama aralarındaki bağımlılık, diğerine göre nitelenme ilişkisinden dolayı tekaddüm ve teahhur gerekir. Çünkü illet ve malûlden biri varlığını diğerine borçlu değilken öbürü varlığını diğerine borçludur. Kaçınılmaz olarak da borçlu olunan yani illet, varlığını borçlu olandan yani malûlden önce olacaktır. İllet kaldırıldığında malûlün de ortadan kalkması zorunludur. Halbuki malûl kaldırıldığında, illetin kalkması zorunlu değildir. Ancak, malûlün ortadan kalkmasından önce illetinin başka bir illet nedeniyle kalkması mümkün olabilir. Biliniz ki bir şey zaman itibarıyla muhdes olabileceği gibi, zâtı bakımından da muhdes olabilir. Bir şey zâtı bakımından varlığı vacip olmayan bir şey olup mümkün olan bir şeyse, İlletinin bulunmaması halinde yokluğu hak eder. Zâtı itibarıyla varlığı vacip olan ise, elbette zâtı başkasına dayalı olandan önce gcür. Bu durumda her malûl zâtı bakımından, önce 'Leys' yani varolmayan olup illetle tamam bulur. Sonra da 'Eys' yani varlık olur. Bu durumda her malûl, muhdes yani varlığını başkasına borçludur. Eğer meselâ her zaman mevcut ve varlığını bir mucide borçlu ise o muhdestir. Varlığı, yokluğundan sonra olduğu İçin zât itibarıyla sonralıdır. Onun hudûsu, sadece zamanın anlarından birinde meydana gelmiş olmayıp zamanın tamamında da muhdestir. Kendine tekaddüm eden bir madde bulunmadıkça herhangi bir zamanda hadis olması da mümkün değildir. Muhdes, varoluşundan önce varlığı mümkün (=mümkinu'l-vücûd) konumunda olur. Varlığın mümkün oluşu, ya mevcut bir mana, ya da madûm yani yok olan bir mana olmaktır. Tamamıyla madûm olmak imkânsızdır. Önce madûm ile birlikte madûm aynı şeydir. Her İkisinin öncesinde de mümkünlük mevcuttur, önce madûm, varoluş imkânının varlığıyla mevcuttur. Öyleyse mevcut bir manadır. Mevcut mana olan her şey ya bir mevzuda kâim veya değildir. Herhangi bir mevzuda kâim olmayan mevcut mananın kendine has bir varlığı olup ona izafe edilmiş olması vacip değildir. Varlığın mümkün oluşu, varlığı mümkün olana izafetle mümkün oluştur ki bu belli bir konuda mana olarak bulunmak, bir konu için arız olmaktır. Biz buna varoluş gücü (=kuvvetü'l-vücûd) deriz. Bu gücü taşıyanı ise mevzu, heyula, madde ve benzeri isimlerle adlandırırız. Şu halde hadis olan her şeyin öncesinde madde ve zaman bulunur.

Beşinci Mesele:

Küllî ve Bir (=el-Vâhid) ile bu konuya dair şeyler hakkındadır.

İbni Sina der ki: Küllî mana, tabiat ve mana ile olandır. Örneğin insanın insan olması bir şey, bir veya çok, özel veya genel olması farklı bir şeydir. Bütün bunlar arızî manalar olup insanın, insan olması bakımından değil zihin veya dış dünyada bulunan bir olgu olması bakımından avrılmaz ekleridir. Kimi zaman, insanlık, için şartsız(bilâ şart) küllî denebilir- O, bu itibar ile eşyada bilfiil mevcuttur. Aynı zamanda her birine de hamledilir, ancak bizzat bir veya çok olması bakımından hamledilmez. İnsanlık' hakkında kimi zaman da çık sayıda şahıs hakkında söylenmiş olma şartıyla küllî denebilir. Bu kavram bu itibarla ise eşyada bilfiil mevcut değildir. Şu husus açıktır ki insanın kendine özgü somut arazları vardır ve insan başka bir şahsın somut arazlarını taşımaz. Dolayısıyla aynı arazlar hem Zeyd, hem Amr'da bulunmaz. Varlıkta genel (âmm) olan hiçbir küllî yoktur. Genel küllî fiilen ancak akılda bulunabilir. O, akılda bir nakış gibi bulunan bir surettir ki birçok suret ona uygulanabilir. el-Vâhid yani Bir, bir olması cihetinden bölünme kabul etmez. Cins bakımından bölünmeyen birler olduğu gibi tür ve umumî araz bakımından bölünmeyen birler de vardır. Karga ile ziftin siyahlıkta müşterek olması gibi. Nispet itibarıyla bölünme kabul etmeyen bir de vardır ki akim nefse nispeti buna örnek gösterilebilir. Sayı halamından bölünme kabul etmeyen birler olduğu gibi tarif bakımından bölünme kabul etmeyen birler de vardır. Sayısal birde bilfiil çokluk olabilir. Bu durumda terkip ve içtima ile bir olmuş olur. Ya da bilfiil çokluk barındırmamasına karşın bilkuvve çokluk barındırır. Bu durumda da bitişme (ittisal) yoluyla bir olur. Eğer her ikisi de sözkonusu değilse sayısal olarak mutlak bir olur. Çok ise, mutlak anlamda kullanıldığı zaman birin karşısında yer alan her sayıya denir. Görecelik bakımından çok, azın karşısında yer alır. Sayının en azı İkidir. Birin ayrılmaz ekleri ise şunlardır:

a- Müşâbehe ki nitelikte birliktir,

b- Müsavat ki nicelikte birliktir,

c- Mücânese ki cinste birliktir,

d- Müşâkele ki türde birliktir,

e- Muvâzât ki cüzlerin durumunda birliktir,

f- Mutabakat ki sınırlarda birliktir. O odur (=el-Hüve hüve) ki iki şey arasındaki haldir. Bu ikisi, durum bakımından iki kılınmış olmalarına rağmen onunla aralarında bir tür birlik oluşur. Her biri de diğerine çokluk bakımından karşıtı olur.

Altıncı Mesele:

Bizatihi Vâcibu'l-vücûdun tarifi, onun hem zâtı, hem de gayrıyla vacibü'l-vücûd olamayacağı, zâtında hiçbir şekilde çokluğun bulunamayacağı, mutlak hayır ve mudak hak olduğu, çeşitli bakımlardan bir olduğu, iki olmasının caiz olmadığı ve zatıyla Zorunlu Varlığın (=Vâcibu'l-vücûd) isbâtı hakkındadır.

Ibn Sina dedi ki: Vâcibu'l-vücûd, zorunlu varlık demektir. Mümkinu’l-vücûduri anlamı ise, ne varlık, ne de yokluğunda zorunluluk bulunmayandır. Vâcibu'l-vücûd bizatihi olabileceği gibi olmayabilir de. Birinci kısım, varlığının başka bir şey için değil yalnız kendisi için olmasıdır. ikinci kısım ise, her ne olursa olsun başka bir şey için varolmasıdır. O şeyin mevcut olması sebebiyle Vâcibu'l-vücûd olur. Örneğin dört, vâcibü'l-vücûd olmakla birlikte bu zatı bakımından değil, iki adet ikinin mevcut olması durumunda sözkonusudur. Bir şeyin hem kendisiyle, hem de başkasıyla Vâcibu'l-vücûd olması mümkün değildir. Söz konusu başkasının kaldırılması halinde şu seçenekler ortaya çıkar. Ya vâcibu'l-vücûd olarak devam eder veya etmez. Eğer öyle kalırsa başkasıyla vacip olmaz, demektir. Kalmazsa, o zaman da kendisiyle vacip olmaz, anlamına gelir. Başkasıyla vâcibu'l-vücûd olan her şey zâtı ile mümkinu’l-vücûddur. Varlığının vücûbiyeti bir tür nispete bağlıdır.

Bu itibar, bir şeyin kendi zâtının itibarından farklıdır. Yalnız zâtın itibarına gelince, bu ya varlığın vacip oluşunu gerektirir ki bunun geçersizliğini İfade etmiştik. Ya da varlığın mümteni oluşunu gerektirir. Bizatihi mümteni olan, başkasıyla da varolamaz. Yahut varlığın mümkün oluşunu gerektirir ki o bakidir. Sadece onun varlığı başkasıyla vacip olur. Çünkü vacip olmaması halinde varlığı mümkün olandan sonra varlığı yokluğuna tercih edilmeyecektir. Bu durumda ilk hal İle bunun arasında fark olmaz. 'Ortaya yeni bir hal çıktı' denirse, bu da aynı şekilde sorgulanır. Zâtı ile Vâcibu'l-vücûd olanın zâtına ait ilkelerin mevcut olması ve Vâcibu'l-vücûdun onlarla kâim olması caiz değildir. Ne nicel cüzleri olabilir, ne de tarifle ilgili cüzleri. Bunların madde gibi veya suret gibi ya da başka biçimde olmaları durumu değiştirmez.

Tarifin (kavl-i şarih) cüzlerinin isminin mânâsına ait oluşu gibi. Bunlardan her biri, varlıkta başka bir şeye delâlet eder. Bunun sebebi, sıfatı böyle olan her varlığa ait her bir cüz, zât bakımından diğerinden farklı olup birleşik bir zat da değildir. Bundan açığa çıkan şudur ki cüzler, zât itibarıyla külden daha önceliklidir. Bu durumda varlığı gerektiren mucip illet, önce cüzler, sonra küll için geçerli olacaktır. Bu cüzlerden hiçbiri kendi başlarına vâcibu'l-vücûd olamazlar. Küllün zât bakımından cüzlerden daha öncelikli olduğunu söylememiz mümkün değildir. Aksine onlardan ya sonra, ya da eşzamanlı olarak varolabilir.

Şu halde Zorunlu Varlık ne cisim, ne de cisimdeki madde veya suret değildir. Yine o, makûl bir suretin kabulü için makûl bir madde veya makûl bir maddedeki makûl bir suret de olamaz. Zorunlu Varlık için ne nicelik, ne kategoriler, ne de sözde taksim söz konusu olmaz. O, her açıdan Vâcibu’l-vücûddur. Çünkü, her bakımdan birdir. Bir açıdan vacip, bir açıdan mümkün olduğu varsayılsa, mümkünlüğü bir vacibe müteallik olur ve bizatihi Vâcibu'l-vücûd olmazdı. Bütün bunlardan anlaşılması gereken şudur ki Vâcibu'l-vücûdun varlığı, beldenen varlığından sonra olmaz. Onun için mümkün olan her şey, aynı zamanda onun için vaciptir. Onun için beklenen irâde, beklenen ilim, tabiat veya zâtı için beklenen bir sıfat olmaz. Çünkü o, mutlak hayır ve mutlak kemâldir. Umumen hayır, her şeyin kavuşmak ve kendisiyle tamam bulmak istediği şeydir. Şerrin ise zâtı yoktur. Şer ya bir cevherin yokluğu, yahut cevhere ait bir halin elverişsizliğidir. Varlığın kemâli hayrın kemâlidir. Hatta o, bilfiil dâim olan mutlak hayırdır. Zâtı ile mümkün olan ise mutlak hayır olamaz. Çünkü zâtı, yokluğa muhtemeldir. Zorunlu Varlık mudak haktır. Çünkü her şeyin hakikati, kendisi için sübût bulan varlığın hususiyetidir. Şu halde Zorunlu Varlık'tan daha hak bir varlık yoktur.

Varlığına duyulan inanç sâdık olan şeye de hak denebilir. Varlığına duyulan inanç sâdık ve bu sıdk devamlı, devamlılığı başkası için değil zâtı için olan şey hak olmaya her şeyden daha lâyıktır. O mutlak birdir. Çünkü Zorunlu Varlığın hiçbir türünün zâtından gayrı için olması caiz değildir. Zira türünün varlığı bizzat kendisi içindir. Bunu ya türünün kendisi gerektirir, yahut türünün kendisi değil bir illet gerektir. Türünün varlığı türünün kendisini gerektirirse, ancak onun için var olabilir. Eğer bir illet içinse malûl olur.  

Bu durumda birliğinde tam, varlığının tamamlığı bakımından bir, tarifi bakımından bir, nicelik ve kendisiyle kaim olduğu ilkeleri bakımından ve bölünmezliği cihetinden de bir olur. .... Varlıktaki mertebesi bakımından da birdir. Çünkü ondan başka varlığı zorunlu olan yoktur. Şu halde zâtı İle Zorunlu Varlık olan iki şey olamaz. Böyle bir durumda varlığın vücûbu, cins veya ânz olup fasl da başka bir şey olmak suretiyle müşterektir. Çünkü bunların her birinin zatında terkib gereklidir. Vâcibu'l-vücûdun varlığın ötesinde bir mahiyeti bulunarak varolduğunu da sanmayın. Canlı tabiatı ve renk gibi ki bu iki cins varlıkların tahakkuk etmesi için birer fasla ihtiyaç duyarlar. Çünkü bu tabiadar malûldür. Onların ihtiyacı, ortak canlılık ve renklilikte değil varlıktadır.

Şu halde varlığın vücûbu mahiyettetir. O da canlılığın mekanı olup canlı olmak için değil, mevcut olmak için fasla ihtiyaç duyar. İki tane vâcibu'l-vücûdun herhangi bir şeyde müşterek olmayacaklarını da sanmayın. Çünkü varlığın vücûbu hususunda müşterek ruhları gibi mevzûdan berî olma noktasında da müşterek olurlar. Zorunlu Varlık bu ikisi hakkında müşterek olarak söz konusu olduğunda, konuşmamız lafız ve isimdeki çokluğun imkânsızlığını göstermek için değil, sadece o ismin manalarından biri üzerinde olur. Eğer tevâtu' ile sözkonusu ise, genel bir mana, umûm-i lâzim veya umûm-i cins söz konusu olur ki bunun imkânsızlığını daha önce açıklamıştık. Ayrılmaz gerekler (levâzim) malûl durumunda iken varlığın vücûbiyetinin dışarıdan arız olan bu tür gerekler üzere umumî olması nasıl mümkün olacaktır?

Vâcibul-vücûd ancak İnne Burhanı (— Burhan-ı Innî) ile isbât edilebilir. Bu da mümkünden hareketle vacibi kanıtlama yoludur. Bu konuda şöyle deriz: Sistem olması itibarıyla her sistem, ister sonlu, ister sonsuz olsun, mümkünlerden mürekkep olduğu zaman şu seçenekler dışına çıkmaz: Ya bizatihi vacip, ya da bizatihi mümkündür. Eğer bizatihi vâcibu'l-vücûd ve içerdiği unsurlardan her biri mümkinu'l-vücûd ise mümkünlerle varolan bir vâcibu'l-vücûd olur ki bu akıl ve mantığa aykırıdır. Bizatihi mümkinu’l-vücûd ise, sistem olarak varolmak için bir varlık vericiye (=müfîd) ihtiyaç duyar. Bu müfîd, sistemin dışında olabileceği gibi içinde de olabilir. Eğer içinde olursa, onlardan biri vâcibu'l-vücûd, diğerleri mümkinu'l-vücûd olur ki bu da akü ve mantığa aylandır. Şu halde müfîd, başka bir varlık olmalıdır. İstenen de budur.

Yedinci Mesele:

Zorunlu Varlığın akıl, âkil ve makûl olması, zâtını ve eşyayı akletmesi, olumlu ve olumsuz sıfatlarının zâtında çokluğu gerektirmemesi ve fiillerin ondan sâdır oluş keyfiyeti hakkındadır.

İbn Sina dedi ki: Maddeden mücerred olan herşeye akıl denir. Maddeden bizatihi mücerred ise 'akıl li-zâtihi' olarak adlandırılır. Zorunlu Varlık, maddeden bizatihi mücerred olduğu için li-zâtihi akıldır. Zâtının kendisi için mücerred bir hüviyet olması itibarıyla da lizâtihi makuldür. Aynı zamanda hem akleden, hem akledîlen olması, zâtında veya itibarda iki şeyin bulunmasını gerektirmez. Çünkü bu, iki şeyin tahsili değil, yalnızca O'nun mücerred bir mahiyeti olduğu ve bu mücerred mahiyetin zatından ibaret bulunduğu anlamına gelir. Bu noktada akıllarımızda manaların tertibi bakımından bir takdim tehir olmaktadır. Elde edilen sonuç ise birdir. Kendi zâtımıza ait olan aklımız da zâtımızın kendisidir. Bir şeyi aklettiğimizde, başka bir akılla akletmiş olmayız. Çünkü bu teselsüle yol açar. Mutlak aklî, mutlak hayrı, her türlü maddeden ve her türlü eksiklikten berî, her açıdan tek olan bir mahiyetin güzellik ve cemâlinin üstünde başka bir güzellik ve cemâl olamaz. Bu da ancak Zorunlu Varlık (=Vâcibu'l-vücûd) için geçerli olabilir. Çünkü o, mutlak güzellik ve mutlak cemâldir. Her türlü güzellik, cemâl, hayır ve uygunluk da mahbub ve maşuktur. İdrak ne kadar güçlü ve nüfuz edici olur, idrak edilen zât da en güzel varlık olursa, bu zata duyulan sevgi ve aşk, bundan alınan zevk o kadar fazla ve güçlü olacaktır. Böyle biri, en üstün idrak ile en yüce idrak dileni idrak eden en yüksek idrak sahibidir. O idrak edilen zat zatıyla İşık olduğu gibi zâtıyla maşuktur. Başka biri tarafından âşık olunup olun-amak onu hiç ilgilendirmez. Bildiğiniz üzere akim, makûlü idraki duyu gücünün mahsûsâtı idrakinden daha kuvvetlidir. Çünkü akıl baki olanı idrak edip onunla birleşir ve o olur. Onu zahiriyle değil özüyle idrak eder. Oysa duyular böyle değildir. Akılla idrak ettiğimizde aldığımız lezzet, duyularla aldığımız lezzetle asla bir tutulamaz. Duyularla alman lezzet, öyle bir hale gelir ki mülayim olandan bile zevk almaz. Örneğin acıdan hoşlanan biri bu arazından dolayı balı lezzetsiz bulur.

Biliniz ki Vâcibu'l-vücûdun eşyayı, yine eşyadan akletmesi caiz değildir. Aksi takdirde zâtı ya aklcttiği şeyle kâim olacak, ya da aklettiği onun için arız olacaktır ki bu imkânsızdır. O, bütün varlığın mebde'i ve esası olduğu İçin hepsini zâtından akleder. Çünkü o, bütün tam varlıkların meb-de'idir. Fesada uğrayan varlıkları öncelikle türleriyle ve bunun vasıtasıyla da somut halleriyle akleder. Bu tür değişkenleri akletmesi değişmeleriyle birlikte / değişirken caiz olmaz. Zira bunları bazen madûm olmayıp mevcut olarak, bazen de mevcut olmayıp madûm olarak akledecektir. Aklî birer surete sahip olan bu iki durumdan hiçbiri de diğeriyle birlikte baki değildir. Bu durumda Zorunlu Varlık da zâtı bakımından değişken olacaktır. Bilakis, Zorunlu Varlık her şeyi fiilî küllî biçimde akleder. Buna rağmen hiçbir cüz'î şey de O'ndan gizli kalmaz: "Göklerde ve yerde zerre miktarı bile O'ndan gizli kalamaz." (Âl-i İmrân, 3/5) Bunun nasıl olduğuna gelince, o zâtını ve bütün varlıkların mebdei olduğunu aklettiği zaman, mevcudatın ilk durumlarını ve onlardan doğanları da akleder. Eşya âleminde hiçbir şey yoktur ki şu ya da bu şekilde sebebiyle zorunlu olmasın. Sebeplerin çatışması cüzi şeylerin oluşmasına yol açar. Evvel olan Zorunlu Varlık, bütün sebepleri ve onların mutabakatlarını da bilir. Dolayısıyla zorunlu olarak onların yol açtığı şeyleri, aralarındaki zamanları ve tekrarlarını da bilir. Bu durumda cüz'iyâti da küllî olmaları cihetinden, yani sıfatlara sahip olması bakımından bilir. Bunların belli zaman ve hallerde somutlaşmaları bu bilgiyi değiştirmez. O, zâtını ve bütünde bulunan hayır düzenini aklettiği gibi bütün tarafından da her şeyin varlık sebebi, mebde'i, yaratıcısı ve mucidi olarak idrak edilir. Bu da akla uzak değildir. Bizde hudûs eden mâkul suret, sınaî olarak varolan suret için sebep olur. Eğer yalnız varlığı, kendisinden âlet ve edevat olmaksızın sınaî suret oluşması için yeterli olsaydı, bizce akledilmiş olan da bizatihi irade ve kudret olurdu. O ise varlığı gerektiren akıldır. Zorunlu Varlığın kudret ve iradesi ilminden ayrı değildir. Ama onun kudreti, zâtının aynı zamanda her şeyi akleden olmasıdır. Öyle bir akılla ki her şeyin mebde'i olup hiçbirinden alınmamış ve zâtı ile varolup hiçbir maksada bağlanmamıştır. İşte bu da iradedir. O, zâtı ile cömerttir. Bu onun kendi kudret, irade ve ilmidir. O, bütün bu sıfatların izâfesiyle mevcuttur. Bunlardan bazılarında söz konusu varlık olumsuz (selb) olarak bulunur. Cevher lafzını kullanmaktan çekinmeyen kimse, bununla ancak herhangi bir mevzuda selbedişle birlikte bulunan bu varlığı kastetmiştir. O birdir. Yani nicelik veya söz bakımından bölünmesi olumsuz görülmüştür. Ya da kendisinden herhangi bir ortak selbedilmiştir. Bu yüzden de o, hem akıl, hem akleden (=âkil), hem de akledilen (=ma'kûl)dür. Yani onun maddeye veya maddî bağlara bulaşabilmesi hali selbedilmiştir. O evvel yani ilktir, yani varlığının külle izâfesiyle hudûsu selbedilmiştir. O mürîd yani irade sahibidir. Aklî özelliğiyle Zorunlu Varlik'tır. Bununla da bütün hayır düzeninin mebde'i ılarak maddeyle bağıntısı selbedilmiştir. Yine o cömerttir. Buradaki seibe-dilmiş ise zâtı için bir maksadının olmayışıdır. Şu halde onun sıfatları ya mutlak izafî, ya mutlak selbî yani olumsuzlayıcı, ya da izafet ve selbden mürekkeptir. Bu durum, zâtında çoğalma gerektirmez.

İbn Sina şöyle der: O'nun Zorunlu Varlık ve herşeyin mebde'i olduğunu anladıysan bil ki O'na göre caiz olanın var olması zorunludur. Çünkü olup olmaması caiz olan şeylerin var olması tahakkuk edince, bunu varlığa gelmesinde tesiri bulunan bir tercih ediciye ihtiyaç duyulur. Bu tercih edici, tercihten önce bulunduğu hal üzere kalmaya devam ederse ve daha önce veya daha sonra değil de o anda bunun tercih edilmesini gerektirecek bir şey kendisine arız olmadığı veya kendisinden bir şey ayrılmadığında, iş tercih edicinin bulunmasından önceki durum gibi kalmaya devam eder. Çünkü fiilden uzak durmak veya fiili işlemek O'nun indinde aynı mesabededir. Şu halde ona bu hususta bir şeyin arız olması gerekir. Bu şey de ya O'nun Zâtına arız olur ki bu da bu değişmeyi gerektirir ve daha önce Vâcibü'l-vücûd'un değişmeye ve çoğalmaya maruz olmadığını belirtmiştik, yahut da bu ânz olan şey Zâtından ayrı bulunur. Zâtından ayrı olan bu şey hakkındaki söz, diğer fiiller hakkındaki söz gibidir.

Yalanı olmayan açık akıl, tek bir zâtın bütün cihetlerden bir olması halinde olduğu gibi kaldığına şahitlik eder. Yani daha öncesinde ondan bir şey varolmadığı gibi şu anda da öyledir. Şu an da ondan bir şey varolmaz. Eğer şu anda ondan bir şey varolmaya başladıysa, bir şeyin hudûs ettiği görülür ki bu bir maksada, bir irâdeye, tabiata, kudrete, gaye veya bir mekânda bulunmaya dayanabilir. Çünkü mümkün, hem varolabilir, hem de olmayıp fiil planına çıkmayabilir. Onun varolması, ancak bir selb yani olumsuzlama ile tercih edilebilir. Böyle bir zât varolduğunda ve tercih bulunmadığında, tercihi vacip değilken bir tercihte bulunuyorsa, bu tercihi gerektiren bir hadisin varlığı şart olacaktır. Yoksa zâtın o mümküne nispeti, daha önceki gibi olacak, onun açısından yeni bir nispet hadis olmamış olacak ve durum olduğu gibi kalacak, mümkün salt imkân sıfatında baki kalacaktır. Eğer ona ait yeni bir nispet kuruluyorsa, yeni bir durum ortaya çıkmış demektir ki bunun ya zâtında, ya zâtı dışında hudûs etmesi gerekir. Bunun imkânsızlığını daha önce açıklamıştık. Özetle söylemek gerekirse, aradığımız her hadisin zâtında veya zâtının dışında bir nisbetin mevcut olup olmadığını ortaya koymaktır. Böyle bir nispet asıl itibarıyla yoktur. Böylelikle esasında hiçbir şeyin hadis olmaması gerektiği halde hadis olmuş durumdadır. Bundan anlaşılır ki o, kendi zatından kaynaklanan bir gereklilik (îcâb) sebebiyle hadis olmuştur ve bu gereklilik o hadisten zaman veya zaman takdiri bakımından önce değildir. Bilakis o, hadisten zâtıyla vâcib oluşu bakımından zâtı bir öncelikle öncedir.

Sekizinci Mesele:

Bir'den ancak birin sâdır olması, akıllar, nefsler ve semavî cisimlerin varoluş tertibi, semavî cisimlerin yakın muharrikinin nefs, en yüce ilkenin akıl olması ve ustukusların illetlerden oluşması hakkındadır.

Zâtı ile vâcibu'l-vücûd olanın bütün açılardan 'bir' oluşu sıhhat kazanınca, ondan ancak birin sâdır olması caiz olabilir. Eğer zât ve hakikat bakımından farklı iki şeyin O'ndan birlikte sâdır olması sözkonusu olsaydı, ancak zatında farklı olan iki cihetle sâdır olabilirlerdi. Eğer bu iki cihet zatıyla birbirinden ayrılmaz olsa, bunların ayrılmazlığı hakkındaki soru, zatıyla ilgili olduğu için sabit olmaya devam eder. Çünkü zatı mânâ olarak bölünmüş demektir. Bunun mümkün olmadığını söyleyerek tutarsızlığını daha önce açıklamıştık. Bundan açığa çıkan şudur ki Bir'den sudur eden varlıkların ilki, sayısal bakımdan bir, zât ve mahiyet bakımından tek olup maddeye bürünmüş değildir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi maddeye bürünmemiş olan her zât akıldır. Bildiğiniz üzere mevcudatta cisimler vardır ve her cismin kendi nefsi bakımından varolması mümkündür. Onun vacip olması, ancak başka bir şeyle olur. Bildiğiniz gibi İlk olandan bir şeyin çıkması ancak vâsıtayla olabilir. Bu vâsıta da ancak tek olabilir.

İkinci, üçüncü, vs. yaratılanlar bu vâsıtadan zorunlu olarak çıkarlar. İlk malûl (=ma'lûl-i evvel), zâtı bakımından mürnkinu'l-vücûd, el-Evvel sayesinde de vâcibu'l-vücûddur. Varlığının vücûbu, akıl olması itibarıyladır. O, hem zâtını hem de cI-Evvefi zorunlu olarak akleder. Ondaki bu çokluk, el-Evvel'den kaynaklanmış değildir. Varlığının mümkün oluşu ise, el-Evvel sebebiyle değil zâtı itibarıyladır. el-Evvel, onun varlığının vücûb sebebidir. Çokluk şudur İd o, el-Evvel'i akleder ve sonra zâtını, el-Evvel'den kaynaklanan varoluş vücûbundan ayrılmaz bir çokluk olarak akleder. Dolayısıyla bu, izâfı bir çokluk olup varlığının başında müdâhil değildir. Eğer bu çokluk olmasaydı, ondan da ancak birliğin varolması mümkün olabilirdi. Ve varlık da, yalnız birlerden teselsül edip dururdu, cisim de varolmazdı. Akl-ı Evvel, Evvel'i aklettiğinde, kendi altındaki bir akıl vücuda gelir; zâtını akletmesiyle de Felekin sureti ve kemâli varlığa gelir ki bu da nefstir. Ona mahsus olan varlığın mümkün oluş tabiatıyla aklettiğinden de felek-i a'lânın cirimliğinin varolması söz konusu olur ki o da, türü bakımından felek-i a'lânın zâtının cümlesinde mevcuttur. Bu da kuvvede müşterek olan şeydir. el-Evvel'in aklettiğinden de bir akıl lüzum eder. İlk çokluk, cihetleri olan madde ve suret üzere zâtına mahsus olur. Madde, suretin aracılığı veya katılımıyla oluşur. Varlığın mümkün oluşu da fiil sahasına akılla çıkar ki bu akıl feleğin sureti hizasındadır. Her akıl ve her felekte de böyle olur. Bu zincirin sonunda ise akıl, nefslerimizi idare eden Faal Akıl'a ulaşır. Bu zincirin sonsuza kadar uzayıp gitmesi ve her mufârakın altında başka bir mufârakın bulunması gerekmez. Akıllarda çokluk gerekli olsa da, bunun sebebi onların konusu olan manaların çokluğundan kaynaklanmaktadır. Bu ifademizin aksi söz konusu olmaz. Yani her akılda bu çokluk bulunup çokluğu bu bilgileri gerektirmez. Bu akıllar, tür bakımından bir olup manalarını gerektirmelerinde müttefik de olmazlar. Bilindiği üzere birçok felek mevcut olup sayı bakımından İlk MalûPde bulunan sayıdan da çokturlar. Dolayısıyla bunların mebde'leri-nin tek, yani Malûl-i Evvel olması caiz değildir. Diğer yandan daha önce varolmuş her cirmin, sonrakiler için illet olması da caiz değildir. Çünkü cirim, cirim olması itibarıyla madde ve suretten mürekkeptir. Eğer cirim için illet olsaydı, bu maddenin iştirakiyle olurdu. Maddede ise yokluk tabiatı vardır. Yokluk, varlığın mebde'i olamaz. Dolayısıyla cirmin, varlık için mebde' olması caiz olmadığı gibi cirmin cirim için mebde' olması da caiz oimaz. Onun mebde'inin, cirmin suret ve kemali olan nefsânî kuvvet olması da caiz değildir. Feleklerin nefslerine gelince kendi cisimleri vasıtasıyla ve onların katılımıyla oluşan fiilleri diğer cisimler üzerine sâdır olur. Cismin, cisim olması itibarıyla başka bir cisim için mebde'i olmayacağı gibi iki nefs arasında da aracılık edemeyeceğini açıklamıştık. Eğer bir nefs, cismin aracılığı olmaksızın başka bir nefsin mebde'i olmuşsa, cisimden bağımsız bir varlığının bulunması gerekir. Felekî nefs ise böyle değildir. O, ne bir fiilde bulunabilir, ne de cisim yapabilir. Nefs, mertebe ve kemal bakımından cisme tekaddüm etmiştir. Bundan çıkan sonuç, feleklerin cirmi olmayan mebde'leri ve cirimler için geçerli olan suretleri bulunmadığıdır. Hepsi de tek bir ilkede müşterektirler. Bu mebde'e, 'Malûl-i Evvel' ve 'Mücerret Akıl' gibi isimler verdik. Her feleğin kendine özgü bir mebde'i vardır. Akıl, aklı gerektirir. Bu zincir sayesinde de felekler cirim ve nefsleriyle bölünebilir ve sayısal olarak çoğalabilir nitelikte oluşurlar. En sonda İse son felek bulunur ve teselsül burada durur. Bu noktada aklî cevherlerin sebeplere bağlı olarak sayısal bakımdan çoğalabilir ve bölünebilir olarak hudûs etmeleri söz konusu olur. Her akıl, mertebe bakımından üstte olup bunun bir sebebi vardır. Akıl, el-EvvePi akletmesi bakımından kendi altında başka bîr aklın varolmasını gerektirir. Kendi zâtını akletmesi durumunda ise kendi feleğinin varlığını gerektirir. Felek cirimi ise, mümkün olan zâtı ile ancak zâtı İçin akledebilir. Felek nefsi İse, başkasıyla vacip olan zâtını akledebilir. Cirim, felekî nefsin aracılığıyla baki kalır. Her suret, maddesinin bilfiil oluşmasının illetidir. Madde ise kendi başına ayakta kalamaz. Aynı şekilde İmkânın da bağımsız varlığı yoktur. Gök küreleri sayılarını tamamladığında ustukusların varoluşu gerekir. Ustukus cisimler fesada uğrayan varlıklar oldukları için mebde'lerinin değişken olması vaciptir. Dolayısıyla tek başına mutlak bir aklın onların varlık sebebi olması söz konusu değildir.

Müşterek maddeleri ve farklı suretleri olduğu için suretlerinin farklılığının, feleklerin durumlanndaki farklılıklara bağlı olarak gerçekleşmesi, maddelerinin de feleklerin durumlarındaki ittifaka bağlı olarak müttefik olması vacip olmuştur. Felekler, tabiatları icabı dairesel hareketi gerektirdikleri için bunun gereği de maddenin varlığı olmuştur. Hareket türlerindeki farklılaşmanın gereği ise, maddenin farklı suretlere bürünme kabiliyetinin oluşması olmuştur. Mufârak akıllardan, özellikle de üstümüzde bulunan sonuncu mufârak akıldan semavî hareketlerin de iştirakiyle feyiz akar. Bu feyizde edilgenlik bakımından alt âlemin suretlerinin resmi bulunur. Yine bu akılda fiil ciheti üzere de suretlerin resmi yeralır. Sonra yine ondan özellikle semavî cirimlerin katılımıyla suretler taşar. Bunu özelleştiren ise semavî tesirlerden biri olup unsur türünden bir cismin aracılığı olmaksızın gerçekleştirir. Bunu gerçekleştirirken yararlandığı vasıta, öyle bir vasıtadır ki onu cevherinde bulunan umumiyetten sonra özel bir kabiliyet sahibi kılar. Bu mufâraktan özel bir suret taşmış ve o maddede resmedilmiştir. Bilinmelidir ki bir, başka biri tahsis edemez. Çünkü her ikisi de diğerinden farklı açıdan birdir. Ancak muhtelif tahsis ediciler bulunabilir ki bunlar madde için hazırlayıcıdır. Hazırlayıcı, öyle bir şeydir ki onda hudûs eden bir şey hazırlananda bir şey oluşturur ve bu sayede kurulan ilişki başka bir şeyle kurulamaz. Bu hazırlama, suretleri bahşeden ilklerden daha evlâ bir varlık için tercih edici olur. Madde, ilk kabiliyeti üzere bulunsaydı, iki zıdda nisbeti benzer olabilir ve suretlerden birine özgü olması gerekmezdi. Buna göre şöyle denilebilir: İştirak ile hâdis olan maddeye semavî cirimlerden taşma olur. Bu taşma, ya dört cirimden, ya dörtle sınırlı sayıdan, ya dörtle sınırlı sebeplerin bölünmesinden oluşan farklı nispetleri bulunan tek bir cirimden olabilir. İşte bu taşmadan da dört unsur (=anâsır-ı erbaa) hadis olur. Bu dört unsur ağırlık ve hafifliğe göre taksim edilir. Mutlak hafif olanın eğilimi yükseğe, mutlak ağır olanın eğilimi ise aşağıya doğrudur. İzafî olarak hafif ve ağır olanlar İse bu ikisi arasında eğilime sahiptirler. Dört unsurdan mürekkep olanların varlığına gelince, bu varoluş da semavî hareketlerin tavassutuyla gerçekleşir. Bunların kısım ve gruplarını daha sonra zikredeceğiz. Bedenlerin hudûsuyla birlikte ortaya çıkan insani nefslerin varoluşuna gelince, türdeki birliklerine rağmen bunlar da çoktur. Zau itibarıyla bir olan Malûl-i Evvel'de çoğalan manalar varolup bunlar sayesinde de akıllar ve nefsler sudur eder. Bunu daha önce zikretmiştik. Bu manaların çokluk, tür ve hakikat bakımından müttefik olmaları caiz değildir. Ancak bu şekilde onlardan tür bakımından müttefik çokluklar sâdır olabilir. Onda, hepsinin müştereki olan bir maddenin, farkhlaşan ve çoğalan suretlerin bulunması lâzımdır. Ki onda hakikat bakımından farklı olan manalar bulunmalı ve her mana, tür bakımından diğerinden farklı bîr şeyi gerektirmelidir. Hiçbirinin gereği, diğerinin gereği olmamalıdır. Arzı nefsler, bir veya birden fazla İlletin, mizaç ve maddelerden kaynaklanan sebeplerin tavassutuyla Malûi-i Evvel'den oluşmuşlardır. Yaratılışta varılan nihaî nokta da budur.

Hareketler, Sebep Ve Gerekleri:

Biliniz ki hareket, tabîi halindeki normal cisim için tabii değildir. Tabiata uygun olan her hareket, aslında tabiattan farklı bir hâl sebebiyle gerçekleştiği için gayr-i tabiîdir. Çünkü hareketlerden herhangi biri, bir şeyin tabiatının gereği olsaydı, tabiatı bala olduğu halde kendisi bâtıl olmazdı. Hareket, ancak gayr-i tabiî bir halin varlığından dolayı tabiat tarafından gerektirilir. Ya nitelikte, ya nicelikte, ya mekânda, ya durumda, ya da başka bir kategoride olur. Hareketin sürekli yenilenmesinin illeti, gayr-i tabiî olan halin sürekli yenilenmesi ve gayeden uzaklaşma miktarıdır.

Hal böyle olunca, dairesel hareketin tabiat kaynaklı olması söz konusu olmaz. Aksi takdirde gayr-i tabiî bir halden tabiî bir hale geçmesi ve ona ulaştığında sükûn bulması söz konusu olurdu. Hareketin söz konusu gayr-i tabiî hale kasıtlı olarak yönelip onda bulunması da caiz değildir. Çünkü tabiat tercih ile değil emir altına almayla (-teshir) fiilde bulunur. Tabiat eğer dairesel harekette bulunuyorsa, bu hareket zorunlu olduğu veya tabiî bir kaynaktan, ya da gayr-i tabiîden tabiî olana kaçmayı ifade eden gayr-i tabiî bir durumdan dolayı gerçekleşir. Her tabiî kaçışın, o şey için bizatihi tabiî bir maksat olması imkânsızdır. Dairesel hareket, hiçbir şeyden kaçmadığı gibi ona yöneliyorsa, tabiî olmaktan çıkar. Ancak tabiatı gereği böyle olabilir. Eğer tabiî bir kuvvet değilse, o zaman tabiat gereği bir şey olabilir. Onu bu harekete yönlendiren, ona gösterilen meylin aracılığıdır. Deriz ki: Hareket, sebepleri sürekli yenilenen bir manadır. Her bölümü, belli bir sebebe özgü olup sebatı söz konusu değildir. Tek başına sabit bir manadan kaynaklanması da caiz değildir. Caiz olması halinde de, durumlar bakımından bir değişikliğe uğraması vacip olur. Herhangi bir cihetten sabit olan şeyden, ancak başka bir sabit çıkar. Bir aklî irade, asla hareketi gerektirmez. Çünkü o, her türlü değişim sıfatından soyutlanmıştır. Aklî kuvvet, makûl için her zaman hazırdır. Dolayısıyla bir makûlden başka bir makûle intikal ettiği varsayılmaz. Ancak hayal ve duyuların katılımı olduğunda böyle olabilir. Hareket için yakın bir mebde' gereklidir. Dairesel hareketin yakın mebde’i, felekte bulunan nefs olup onun tasavvur ve iradeleri sürekH yenilenme içindedir. Bu da feleğin cisim ve suretinin kemâlinin göstergesidir. Eğer her açıdan kendisiyle kâim olsaydı mutlak âkil olur ve ne değişim, ne de intikal kabul ederdi. Bilkuvve olanlara da karışmazdı. Feleğe nisbeti, bizim hayvanî nefse nisbetimiz gibi olurdu. Ama onun bir şekilde maddeyle karışık bir akletme biçimi vardır. Özetle İfade etmek gerekirse onun evhamı, ya da doğrusu evhama benzeyen, hayalleri ya da gerçeği hayale benzer düşleri, bizdeki aklî fiiller gibidir. Bunları hareket ettiren ilk muharrik, asıl itibarıyla maddî değildir. Bunların hareketi, sonsuz bir kuvvetten kaynaklanmaktadır. Nefsin kuvveti sonludur. Ama el-EvvePi akletmesi sebebiyle onun nuru sürekli üstünde dolaştığı İçin kuvveti sonsuz olur. Aynı şekilde dairesel hareketler de sonsuzdur. Semavî cirimler, cevherlerinde bilkuvve bir şey, yani nicelik ve nitelik bakımından bilkuvve bulunan unsurları olmadığı için surede -ri çözülme kabul etmeyecek biçimde maddelerinde çözülmüştür. Ama durum ve yönlerinde onlara da bilkuvve ânz olmuştur. Çünkü felek ya da gezegenin yörüngesinin cüzlerinden hiçbiri, ona veya başka bir cüz'üne rastlamaya daha evlâ değildir. Bir cüz'ünde bilfiil bulunduğunda, başka cüz'ünde bilkuvve bulunacaktır. En yüce hayra benzemeye çalışmak, kemâlin zirvesinde kalmayı gerektirir. Şevk yani arzunun ilkesi, ondan akledilen kısmıdır. el-EvveTe benzeme arzusu, bilfiil olması bakımından felekî hareketlerin kaynağını oluşturur ki bu bir şeyin onu gerektiren tasavvurdan sudûnıdur. İlk anda zâtı itibarıyla kastedilmemiş olsa da sonuç değişmez. Çünkü bilfiil, tasavvur olarak vardır. Bundan da bilfiile dönük bir talep oluşur. Bu, şahsî olması mümkün olmadığında ardışıklıkla olur. Bu tasavvuru, ilk gayeye dönük dirilme şeklinde cüz'î tasavvurlar izler. Bu tasavvurları da çeşitli konumlarda İntikal eden hareketler takip eder. Bütün bunlar, sanki melekûtî ve felekî bir ibâdet gibidir. İradî harekette bizatihi gaye olmak şart değildir. Aksine arzu kuvveti herhangi bir şeye doğru yöneldiğinde, ondan yayılan tesir, uzuvların onun için hareket etmesini sağlar. Bazen kendisini gayeye ulaştıracak yönde hareket ederken, bazen de benzer başka bir yönde hareket eder.

İlk Mebde'i akletmekten, onu aklî ya da nefsânî olarak idrak etmekten alınan tat doruğa ulaşınca her şeyi unutturur. Ama ondan, mertebe bakımından daha aşağıda olan bir şey yayılır ki o, mümkün olduğunca kendine benzer olan bir şeye ulaşma arzusudur. Bildiğiniz gibi felek, hem tabiatıyla, hem nefsle, hem de sonsuz bir aklî kuvvetle hareket eder. Yine gördüğünüz gibi her hareket, diğerlerinden ayrışmıştır. Bunları göz önünde bulundurduğunuz zaman, göğün tümünü hareket ettiren muharrikin bir olduğunu anlarsınız.  Gökkürelerinden her birinin kendisine yakın ve kendisine mahsûs bir muharriki, kendisine özgü bir arzulayanı ve maşuku vardır. Bu özel mufârıkların ilki, ille gökkürenin muharrikidir. Batlamyus'tan öncekilerin ifadelerine göre bu sabit cisimlerin küresidir. Batlamyus'a göre ise onu kuşatan, ama onun dışında bulunan gökküredir. Bundan sonra ilk gökküreyi izleyen gökkürenin muharriki gelir. Bunlardan her birinin özgün mebde'i, bütünün de bir mebde'i vardır. Bu yüzdendir ki hareketin devamı ve dairesel döngüde, feleklerin iştiraki söz konusudur. Bunlardan herhangi birinin hareket kastıyla veya hareket ciheti kastıyla ya da hız ve yavaşlama takdiriyle aşağı varlıklardan biri için olması caiz değildir. Daha doğrusu hiçbir fiil kastıyla böyle olamaz. Çünkü her kasıt, bir maksat için olur ve varlık bakımından maksattan eksiktir. Çünkü bir şey için varolan şey, varlık bakımından diğerinden daha tamdır. Dolayısıyla kâmil varlığın varlığını daha eksik olana borçlu olması caiz değildir. Malûl için de sâdık bir kast olamaz. Aksi takdirde bu kastın kendisinden daha gelişmiş olan için yararlı ve verici olması gerekecektir. Vacip ile kastedilen, ancak o şey olabilir ki kast onun için hazırlayıcı ve başka bir şeyin varlığını sağlayıcıdır. Yersiz olmayan her kast, kast sahibi için bir tür kemâl İfade eder ki kastta bulunmadığı takdirde bu kemâle sahip olmayacaktır. Varlığı İllet ile kemâl bulan bir malûlün, illet için onda bulunmayan bir kemâl ifade etmesi imkânsızdır. Şu halde yüksekte bulunan, aşağıda bulunan için bir şey murat etmeyecektir. Murat edeceği şey, kendinden üstte bulunan için olacaktır ki bu, mümkün olduğunca d-EvvePe benzemektir. Aşağıdakinin yukarıdakine benzemesi şeklinde olsa bile gayenin, semavî cisimlerden herhangi birine benzer olması da caiz değildir. Eğer böyle olsaydı, hareket söz konusu cismin hareketinin türünden olup ona aykırı ve çoğu yerde ondan daha hızlı olmazdı. Gayenin, hareketle ulaşılan bir şey olması da caiz değildir. Ancak feleklerin cevherlerini oluşturan madde ve nefslerden farklı bir şey olması gerekir. Bu durumda geriye kalan, feleklerden her birinin mufârık aklî cevhere benzeme arzusudur. Hareketleri, fiilleri ve hallerindeki farklılık da o husustaki farklılığına bağlı olacaktır. Bunların nitelik ve niceliklerini bilmiyor olsak da böyledir. Sonuç itibarıyla İlk İllet hepsi tarafından müştereken arzulanan olur. Eskiler bunu şu sözle ifade etmişlerdir: Hepsinin de âşık olunan tek bir muharriki vardır. Her gökkürenin de kendine özgü bir muharriki ve kendine özgü bir maşuku vardır. Şu halde her feleğin hayrı akleden muharrik bir nefsi, cismi sebebiyle tahayyülü yani cüViyâta yönelik bir tasavvur ve iradesi vardır. Yine onun altındakileri bağlayan hareketleri olacaktır. Bu zincir bizim bulunduğumuz feleğe kadar uzanmaktadır. Bu hareketlerin müdebbiri de Faal Akıl'dır. Semavî hareketlerin ayrılmaz sonucu, feleklerin hareketlerine uygun biçimde cereyan eden unsurların hareketleridir. Bu hareketler, Faal Akıl'dan taşan feyzin kabulü için zemin oluştururlar. Faal Akıl da onlara kabiliyetlerine uygun suretleri bahşeder. Hareketlerin sebep ve gereklerini bu şekilde aktarmış olduk. Kalan kısımlarını tabîiyât bölümünde göreceksiniz.

Dokuzuncu Mesele:

Ezelî İnayet ve kazaya şerrin dâhil oluşu hakkındadır.

İbn Sina dedi ki: İnayet; el-Evvefin zan için varlığın bulunduğu nizâmı biliyor olmasıdır. İnayet, zâtı bakımından imkân ölçüsünde hayır ve kemâl illeti olması ve anılan biçimde bundan razı bulunmasıdır. O, hayır nizâmını mümkün olan en üst düzeyde akleder. Aklettiğinden de aklettiği en kapsamlı surette nizâm ve hayır taşar. Bu feyiz, imkân ölçüsünde en mükemmel nizâma götürür. İnayetin anlamı budur. Hayrın kazâ-i ilâhîye dâhil oluşu bizatihi olup araz yoluyla değildir. Şer ise bunun tam aksine olup değişik şekilleri vardır. Örneğin acı ve kedere şer denir. Zulüm, şirk ve riyaya da şer denir. Özetle ifade etmek gerekirse zât itibarıyla şer yokluktur- Ama her yokluk şer olmayıp sadece tür ve tabiat bakımından sahip olunan kenıâlâtın yokluğudur. Araz itibarıyla şer, hak eden birindeki kemâli hapsetmek ve yok etmektir. Zâtı itibarıyla şer, ancak lafzıyla bildirilmesi durumunda hâsıl olan şeydir. Eğer herhangi bir şekilde husulü söz konusu olursa umûmî şer olur. Şerrin bu türünün karşısında, olabilecek en üst noktadaki kemâl üzere varolmak yer alır ve onun bilfiil olması gerekir. Çünkü bilkuvve olanı asıl itibarıyla olmadığından şerrin ona bulaşması da mümkün değildir. Araz İtibarıyla şerre gelince, onun herhangi bir şekilde varolması mümkündür. Onun tabiatında bulunana bilkuvve varolan şey müdâhil olabilir ki madde için geçerlidir. Bu da bizzat kendisinde bulunan bir araz nedeniyle olur. Varoluşunun ilk şekli, kendisine yönelen kemâl için sahip olduğu özel kabiliyetini engelleyen yapıdır. Bu yapı, onu öyle bayağı bir mizaca ve âsi bir cevhere dönüştürür ki düzeltme, şekillendirme ve yapılandırmaya tahammül etmez. Sonuçta asıl yaratılış, sakatlanıp eksilmeye uğrar. Bunun sebebi, failin mahrum etmesinden değil, fiile maruz kalanın (—münfa'il) kabul etmeyişindendir. Dışarıdan kaynaklanan şeye gelince, ya kemâl kazandırıcıya engel olur, ya da kemâl için zıt ve yok edicidir. İlkine örnek olarak bulutların aşın yoğunlaşması veya yüksek dağların varlığı sebebiyle güneş ışığının yeterince alınamaması sonucu mahsullerin yeterince olgunluğa ulaşamamasını gösterebiliriz, ikinciye örnek olarak da, bitkiye zamanında verilmesi gereken suyu vermeyerek yetişebilme özelliğini kazanmasını engellemeyi gösterebiliriz. Ahlakî ilkelerin yokluğuna da şer denir. İlkinin örneği zulüm ve riyadır. İkincisinin örneği ise kin ve hasettir. Acı ve kederler için de şer tanımı kullanılır. Bir anlamda kemâlinden eksik olan her şey için şer denebilir. Bütün hepsinde belirleyici olan ya yokluk, ya da kemâl yokluğudur. Deriz ki: Bir şeyler var olarak hayal edildiğinde ya mutlak hayır, ya da mutlak şer olurlar. Yahut bir açıdan hayır, diğer açıdan şer olurlar. Bu kısma girenlerde ya hayır ve şer denk olur, ya da biri diğerine baskın olur. İçinde hiçbir şer barındırmayan mutlak hayır tabiadar ve yaratılışta bulunabilir, içinde hiçbir hayır bulunmayan mutlak şer veya şerrin baskın olduğu, ya da hayra denk olduğu şey İse mevcut değildir. Bu durumda sadece hayrm baskın olduğu ve bir şekilde şer içeren şeyler kalır. Bu tür şeylerin bulunması gerekir. Çünkü bu tür şeylerin yokluğu, varlığından daha kötüdür. Bunların varlığı, varlığın taştığı cihetten taşmalıdır. Cüz'î şerrin varlığı nedeniyle küllî hayır yitirilmemelidir. Zaten şerrin bu kadarının varlığı imkânsız olsaydı, araz yoluyla şerre yol açan sebeplerin de yok olması gerekirdi. Bu ise küllî hayır düzenine halel getirirdi. Hatta bunu gözardı etsek ve bütün dikkatimizi muhtelif varlıkların mümkün kısımlarına versek, bütün yönleriyle serden uzak bir varlık hâsıl olurdu. Geriye sadece varlığın bir türü kaldı ki bunda varlığı izleyen zarar ve şerrin şart olması söz konusudur. Örneğin ateş böyledir. Varlık, ancak ateş ile kemâl bulur. Ateş ise ya yakıcı, ya kaynatıcıdır. Birtakım rastlantıların gerçeklemesi ve ateşin bir yoksulun giysisine değerek onu yakması kaçınılmazdır. Ama daimî ve ekserî olan, ateşten hayrın hâsıl oluşudur. Daimî olan böyledir, çünkü birçok canlı türü hayatının devamını ateşe borçludur. Çoğunluk için de böyledir, çünkü şahıs ve türlerin çoğunluğu yanma tehlikesinden uzaktadır. Daimî ve ekserî yararlan, geçici ve azınlıkta olan serler için terk etmek akılcı değildir. Bu tür şeylerdeki hayırlar, şöyle denilebilecek biçimde murat edilmiştir: Allahü teâlâ eşyayı murad eder, şerri de araz yoluyla murad eder. Hayır, zât itibarıyla gerekmiş iken, şer araz İtibarıyla gerekmiştir. Hepsi ölçü iledir. Vardığımız sonuç şudur ki etken ve edilgen, semavî ve arzî, tabiî ve nefsânî kuvvetler bütün içinde belli bir tertip ile düzenlenmiştir. Öyle ki küllî düzeni sağlarken oldukları gibi kalma ve serlere yol açma gibi ihtimalleri imkânsız kılarlar. Buna göre âlemin hallerinden bazıları, nefste hudûs eden bazı halleri kıyas ile gerektirebilir. Örneğin çirkin bir inanç, küfür veya başka bir şer suretine yol açabilir. Ya da bedende çirkin bir görünüm veya sakatlık suretine neden olabilir. Böyle olmasaydı küllî nizâm sabit kalmazdı. Bu nedenledir İd zorunlu olarak ortaya çıkan ve kalıcı olmayan gereklere iltifat edilmemiş ve bunlar gözardı edilmiştir. Cenâb-ı Hakkın şöyle buyurduğu rivayet edildi: "Bunları cennet İçin yarattım; önemsemem, şunlar, da cehennem için yarattım, onu da önemsemem. Her şey yaratıldığı gaye içindir." (Bkz. Buhârî, Edeb, 12ü; Kader, 4; Müslim, Kader, 6-8; Tirmizî, Kader, 3)

Onuncu Mesele:

Ahiret, nefsler İçin ebedî saadet, nübüvvet, vahiy ve ilhamın niteliği hakkındadır.

Konuya girmeden önce şu esasları koymak isteriz:

Birinci Esas: Her nefsânî kuvvetin kendine özgü bir lezzet ve hayrı, sıkıntı ve şerri vardır. İdrak eden idrak bakımından güçlü, zât bakımından üstün, idrak edilen de varlık bakımından kâmil, zât bakımından şerif ve sebat bakımından daha kalıcı ise alınan lezzet çok daha fazla ve büyük olacaktır.

İkinci Esas: Herhangi bir kemâlde fiile geçiş, İdrak edilenin lezzetli olmasının bilinmesi ama niteliğinin tasavvur edilememesi durumunda içten hissedilmez ve arzulanmaz. Ona doğru koşulmaz. Böyle bir idrak sahibinin durumu, şarkının tınısından veya tenin yumuşaklığından hiçbir şey hissetmeksizin ve tasavvur etmeksizin zevk alan sağır ile görme özürlünün durumuna benzer.

Üçüncü Esas: Kemâl ve mülayim olan şey, İdrak kuvvetinde bulunabilir. Bu durumda da nefs, sahip olduğu bir engel veya meşguliyet nedeniyle ondan tiksinir ve zıddını ona tercih eder. Ya da bilkuvve zıddıyla engellenmediği halde onu hissedemez. Hasta gibi. Engel kalktığında tabiî haline döner ve samimi bir İstek sahibi olur. Tabiatı arzuladığı için de lezzetin kemâline ulaşır.

Bu esasları gördükten sonra deriz ki: Nefs-i natıkanın kendine özgü kemâli, küllün suretinin resmedildiği aklî bir âlem olabilmektir. Külldeki aklî düzen, suretlerin yaratıcısı tarafından küll üzerine taşan hayır, meb-de'den başlayarak mutlak rûhânî değerli cevherlere akmak, sonra bedenlere bir şekilde bağlı rûhâniyetc, sonra yapı ve varlıklarıyla göksel cisimlere, sonra nefsinde varlığın bütün yapısını toplayarak varolan âleme denk aklî bir âlem olabilmek, mutlak güzelliği, hayrı, hakkı ve eşsizliği görmek, onunla bütünleşmek, misaliyle nakşolmak, yoluna girmek ve onunla aynı cevherden olmak demektir. Kemâlin bu şekli, varlık, devamlılık, lezzet ve saadet bakımından hiçbir kemâl ile mukayese edilemez. Bu lezzet, fiziksel lezzetlerin çok üstünde, cismânî kemâlâtın fevkindedir. Hatta kemâl ve önem bakımından aralarında ilişki kurmak bile mümkün değildir. Bu saadete ulaşabilmenin yolu, nefsin pratik kısmının ıslâhı ve ahlakı güzelleştirmekten geçer. Ahlak öyle bir melekedir ki onun sayesinde fiiller nefsten hiç düşünmeksizin çıkıverir. Bu da zıt yaratılışlar arasında aracılığı kullanmak suretiyle olur. Bu da aracılık fiillerinde bulunmakla değil ikisi arasında aracılık etme melekesinin gelişmesiyle olur. Bu süreçte hayvani güçlerde itaat yapısı, nâtık kuvvetlerde ise üstünlük sağlama yapısı gelişir. İfrat ve tefrit melekeleri de bilindiği üzere hayvanı güçlerin gereklerindendir. Bunlar güçlendiğinde nâtık nefste itaat yapısı derinleşir. Bu da onun bedenle ilişkilerini güçlendirip ona boyun eğmesine yol açar. Aracılık melekesi ise, nâtık nefsin gereklerinden biridir. O güçlendiğinde bedenle ilişki kopar ve büyük bir mutluluğa ulaşır. Nefslerin bu iki kuvveti yani ilim ve amel kuvvetlerini kazanma bağlamında bulundukları farklı mertebeler mevcuttur. İnsan nefsinde akılla bilinenleri tasavvur etmek ve güzel ahlak İle donanmak ne kadar da gereklidir. Böylelikle ebedî bedbahtlığa mahkum olma sınırım aşmamış olur. Nasıl bir ahlak ve tasavvur insanın ebedî bedbahtlığını gerektirebilir? Hangi tasavvur ve ahlak bedbahtlığıa yol açar? İbn Sina bunlara cevaben şöyle der: Bunları ancak takrîbî olarak söyleyebilirim. Keşke hiç konuşmayıp sussaydım. Şairin dediği gibi:

Bırak yazmayı, sen ehli değilsin, Yüzünü mürekkebe battrsan ne çıkar.

Sanırım bu, insan nefsinin mufârak mebde'leri hakîkî bir tasavvurla düşünmesi, varlıkları burhan ile kanıtlanmış olduğu için onları yakînî biçimde tasdik etmesi, sonsuza dek uzanan küllî hareketlerde vuku bulan hususların gâî illetlerini öğrenmesi, küllün heyetinin ve cüzlerinin birbirlerine nispetlerinin zihninde oturması ve İlk Mebde'den varlık âleminde bulunan mevcudatın en sonuncusuna kadar hepsini kuşatan bir düzen olduğunu bilmesidir. Ayrıca inayeti ve onun niteliğini düşünmesi, her Şeyden önce varolan Zât'ın nasıl bir varlığı olduğuna kafa yorması, birliğinin nasıl olduğunu tefekkür etmesidir. Bu birliğin, çoğalma ve değişmeye uğramaksızın nasıl bilinebileceğini düşünmesidir. Varlıkların bu Zât'a göre nispetlerinin tertibinin nasıl olacağını düşünmesidir. İnsanın basireti arttıkça, saadete olan yatkınlığı da artacaktır. Bu sanki insanın, bu âlemden ve bu âlemin bağıntılarından yine bu âlemle ilişkisini teyit etmesi sayesinde kurtulabileceğini göstermektedir. Böylece öbür âleme duyduğu arzu ve aşkı artarak onun sürekli öne bakmasını sağlayacak ve arkasına bakmayacaktır. Bu arzuyu kazanamamış ve bu tasavvurlarda bulunmamış olan nefsler ve basit kuvvetler, basitlikleri üzere kalsalar ve içlerinde birtakım sağlıklı yapılar, güzel ahlak melekeleri istikrar bulsa o ana dek kazandıkları yla da mutlu olacaklardır. Ama bunun aksi olursa, ya da ilmî melekelerin esaslarına ulaştıktan sonra çıkan bir engelden dolayı sahip oldukları arzuya yüz çevirirlerse ebedî bedbahtlığa mahkum olurlar. Bu gruba girenler; ya insanî kemâle ulaşma noktasında kusurlu davrananlar, ya da gerçeklere ayları çürük görüşlere ısrarla sarılan inatçılardır. Bilerek inkâr edenler en kötü durumda olanlardır. Saf nefsler, kurtuluşa uyanık ve zeki olanlardan daha yakındırlar. Ama nefsler ayrıldığı ve avama hitap eden türden bir ahiret inancı yerleştiği zaman, insanlar için üstlerinde bulunan ve kemâl olmayan bir çekim kalmaz ki anlattığımız türden bir mutluluk yaşasınlar, ya da kemâl yokluğundan ötürü anlatılan türden bir bedbahtlığa düçâr olsunlar. Çünkü bütün nef-sânî yapıları aşağıya dönük ve cisimlere doğru çekilmektedir. Bunların hayal edilmeleri gereklidir. Hayal için de cisimler gerekmektedir. İbn Sina dedi ki: Onlar için, hayal gücünün dayanacağı semavî cirimler gerekir. Bu güç sayesinde kendisine dünyada anlatılan kabir ahvalini, dirilişi ve uhrevî hayırları görür. Bayağı nefsler de, kendilerine dünyada anlatılan azabı görürler. Hayali suret, fiziksel suretten daha zayıf değildir. Hatta bazı rüyalarda olduğu gibi çok daha kuvvetli bile olabilir. Değersiz nefsler açısından mutluluk ve bedbahtlık budur. Kutsal nefslere gelince, onlar bu tür hallerden uzak, kemâl ile temasta ve hakikî lezzete dalmış vaziyettedirler. Eğer onlarda söz konusu hallerden ahlakî veya itikâdî bir iz kalmışsa, ondan dolayı acı çeker ve iiliyyûn derecesinin altında kalırlar. O iz silininceye kadar da bu durum devam eder. En yüksek derece, daha önce belirttiğimiz gibi peygamberlerin derecesidir. Peygamberlerin nef-sânî kuvvetlerinde tabîiyât başlığında zikredeceğimiz üç özellik bulunur. Bu özellikleri sayesinde Allahü teâlâ'nın kelâmını işitir ve yakınlaştırılmış melekleri görürler. Melekler, onların görebileceği suretlere dönüşmüşlerdir. Varlıklar en eşref olandan başladığı gibi, İlk AkıFa da en eşref olan yükselir. Aşağı doğru inildiğinde ise en değersiz olan maddeye ulaşılır. Nefsler de aynı şekilde en değersiz olandan başlayarak nâtık nefse kadar ielir ve nübüvvet makamına ulaşırlar. Bilindiği üzere insan türü, birlikte yaşamaya ve zorunlu ihtiyaçlarını sağlamak için türünün diğer mensuplarına muhtaçtır. Onun ihtiyacını sağlayan da bir şekilde ona muhtaçtır. İnsanlar arasındaki bu ortak hayat, ancak muamele ve alışverişle sağlanır. Herkes ihtiyaçları için başkalarına ihtiyaç duyar. Eğer her ihtiyacını kendi karşılamaya çalışırsa, aynı anda birçok şeyi yapmak zorunda kalır. Muamelelerde birtakım kuralların ve adaletin bulunması gerekir. Bu kuralları ve adalet ölçülerini koymak için de bir yasa koyucuya ihtiyaç duyulur. Yasa koyucu, insanlara hitap eden ve kurallara uymalarını sağlayan biri olmalıdır. Bu nedenle insan olmalıdır. Bu noktada insanların kendi görüşleriyle başbaşa bırakılmaları kargaşaya yol açacaktır. Herkes kendini haldi görecek, diğerlerini haksız sayacaktır. Böyle bir insana duyulan ihtiyaç, bıyıkların ve kaşların uzaması kadar gerekli bir olgudur. Ancak ilâhî inayetin bu tür cüz'î yararlar gerektirmesi caiz olmadığı gibi, İlk Mebde' ve meleklerin de şunları bilip bunları bilmemesi caiz değildir. İlk Mcbde'in mümkünler düzeninde bildiği şeyin varolması da caiz değildir. Peki varlığı ona bağlı olan ve varlığı üzerine başka bir şeyin varlığı nıebnî olan şeyin varolmaması nasıl caiz olur? İşte bütün bu çelişkilerden dolayı birtakım ayetlerle diğer insanlardan ayrışan bir insan peygamberin varlığı şarttır. Bu ayetler, Rabbi katından indirilmiş olması itibarıyla onun doğruluğunu kanıtlar. İnsan peygamber insanları tevhide davet edip şirkten men eder, onlar için birtakım hüküm ve esaslar koyup güzel ahlaka özendirir, kin ve nefretten sakındırır. İnsanları ahirete ve ahiret sevabını kazanmaya teşvik edip mutluluk ve bedbahtlık için nefsierinin yatkınlık duyacağı misaller gösterir. Hakkın insanlara görünmesi, ancak özlü bir surette olur. Çünkü o, hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği bir şeydir. Peygamber onlara ibadetleri tekrar tekrar yaptırarak kendisinden sonra Mabud'larını zikretmelerini sağlar. İnsanlara Mabud'larını zikrettirecek şeyler, ya hareketler ya da hareketlerin yok edilmesi şeklinde olur. Hareketlere örnek olarak namaz ve benzeri ibadetleri zikredebiliriz. Hareketleri yok etmeye örnek olarak da oruç ve benzeri ibadetleri zikredebiliriz. Bu tür hatırlatıcılar olmaması halinde insanların peygamberin davetini zaman içinde unutmaları muhakkaktır. Bu ibadetler onlara ahîrette de büyük yarar sağlayacaktır. Ahiret saadeti, nefsin çirkin ahlaktan ve müfsit melekelerden arındırılmasıyla mümkündür. Bunların yerleşmesiyle nefs bedenden rahatsız olmaya başlar ve beden üzerindeki yönetme gücü artarak ondan etkilenmez olur. Bu sayede hakka yönelme ve batıldan yüz çevirme melekesini kazanır. Sonuçta bedenden ayrıldıktan sonra ulaşacağı mutluluk için tam bir istidat kazanmış olur. Bütün bu fiiller, herhangi biri tarafından Allahü teâlâ'dan indirilmiş farizalar olduğuna inamlmaksızın yapılsa ve bu kimse her fiilde Allahü teâlâ'yı zikretme gereğine inanarak O'ndan gayrisinden yüz çevirsc zikredilen mutluğu kazanmaya lâyık olacaktır. Başka biri için böyle olunca, peygamberin Allah katından geldiğini bilerek bunları İfa eden kimsenin durumu nice olur? Çünkü o, Allahü teâlâ'nın gönderdiği risâleti, resul göndermenin hikmet-i ilahiye vacip olduğunu, peygamber tarafından vazedilen hükümlerin tamamının Allahü teâlâ tarafından vacip kılınmış hükümler olduğunu ve peygamberin birtakım olağanüstü özelliklerle diğer insanlardan ayrıştığını, sıdkına delâlet eden ayet ve mucizeler sebebiyle kendisine itaatin farz olduğunu bilmektedir.

Bu mesele tabîiyât bölümünde açıklanacaktır. Ama siz, yukarıda anlattıklarımızdan Allahü teâlâ'nın mevcudatta nasıl bir nizâm kurduğunu anlamış olmalısınız. Heyulayı, bir sureti kaldırıp bir sureti isbât ederek nefslere nasıl da itaatkâr kılmıştır! İnsan nefslerinin felekî nefslerle nasıl sıkı ilişkileri olduğunu, hatta Faal Akl’ın heyula üzerindeki tesirinin nasıl ilginç ve güçlü olduğunu da görmüş bulunuyorsunuz. Nefs, mufârak akıllarla temas kurabilmek ve onlara fikir ve kıyasla ulaşılamayacak türden nice ilimler taşırmak için çok keskin bir sağlığa ulaşabilir. İlk Kuvvet ile cirimleri çekip çevirme, halden hale sokma gibi tasarruflarda bulunur. İkinci kuvvet ile de gaipten haber verir ve meleklerle konuşur. Bunların, peygamber için olanına vahiy, velîler İçin olanına ise İlham denir.

Bu noktada bilgelerin Reisi İbn Sina'nın tabîiyât konusunda söylediklerini nakletmeye başlıyoruz.

3- Tabîiyât (Fizik) İle İlgili Görüşleri

Ebu Ali İbn Sina dedi ki: Diğer bütün ilimler gibi fizik (-tabîiyât) ilminin de bir temel konusu ve ilaveleri vardır. Fizik ilminin konusu, değişim içinde olmaları, hareket ve sükûn yönünde müteharrik olmaları itibarıyla varolan cisimlerdir. İlmin esasları, cisimlerin madde ve suretten mürekkep olması, bunların hakikatleri ve her birinin diğerine nisbeti gibi hususlar olup ilahiyat ilmi başlığı altında bunlardan söz etmiştik. Terkip konusunda fizik ilmine özgü olan husus, fizikî cisimlerin mürekkep cisimlerden terkip olduklarını bilmenizdir. Bu cisimler ya yatak gibi birbirine benzer, ya da insan vücudu gibi farklıdır. Cisimler, müfret ve mürekkep cisimler olmak üzere ikiye ayrılırlar. Mürekkep cisimlerin bilfiil varolan sonlu sayıda cüzleri vardır. Mürekkep cisimler müfret cisimler olarak bilinen bu tur cüzlerden oluşmuşlardır. Müfret cisimler ise, bilfiil cüzleri olmayan ama bilkuvve sonsuz sayıda cüze bölünebilen cisimlerdir. Bölünme, cüzler arasındaki bitişmenin ayrılması şeklinde olduğu gibi, arazın bir kısmına mahsus olmasıyla da gerçekleşebilir. Ya da düşünce yoluyla olur. Bu üçü bakımından da bölünmeye uğramayan cisme bilfiil cüzü olmayan müfret cisim denir. Cismin, bilfiil bölünme kabul etmeyen cüzlerden mürekkep olabileceğini söyleyenlerin bu görüşleri tutarsızdır. Çünkü her cüz, diğer cüz ile temas halindedir ve onu bu temasla meşgul etmektedir. Bir şeyi temas yoluyla meşgul eden şey, ya bu meşguliyete bir ara vererek boşluk bırakacak, ya da böyle bir boşluk bırakmayacaktır. Boşluk bıraktığı anda temas edilen, bölünmüş olacaktır. Boşluk bırakmadığı takdirde ise başka bir şeyin ona temasına imkân vermeyecek, kendisine başka bir şey temas edecektir ki bu akıl ve mantığa aykırıdır. İki cüz üzerine vazedilmiş her cüz aynı şekilde bitişiktir. Bunun dışında dörtgenlerin terkibi de çap ve kenarların eşitliği sebebiyle ve güneş ve gölge temasları cihetinden böyledir. Bütün bunlar, atomun yani bölünmeyen cüzün (=cüz-ü lâ yetecezzâ) varolmasının imkânsızlığını ortaya koyan delillerdir.

Bu girişten sonra ilmin ana meseleleri üzerinde konuşmak istiyoruz. Bunları altı makale ile sınırlayabiliriz.

Fiziksel cisimlerin gerekleri olan hareket, sükûn, zaman, mekân, boşluk (=halâ), sonluluk (=tenâhî), cihetler, temas, kaynaşma (—iltihâm), bitişme (—ittisal) ve ardışıklık ( — tetâbu') gibi meseleler hakkındadır.

Hareket: Cisimde kararlı olan bir halin ağır ağır başka bir şeye doğru yönelme biçiminde değişmesi ve ona bilfiil ya da bilkuvve ulaşmasına 'hareket' denir. Hareketin halden ayrı olması gerekir. Hal, eksilme veya artışı kabul edebilir nitelikte olmalı ve kendinde benzersiz bir hal olarak kalabilmelidir. Siyahlık-beyazlık, sıcaklık-soğukluk, rutubet-kuruluk, uzunluk-kısalık, yakınlık-uzaklık ve hacim bakımından büyüklük küçüklük gibi. Cisim, bir mekânda iken hareket ettiği zaman onda kemâl hâsıl olur. Birinci fiil kemâle ulaştıran, ikinci fiil İse kemâle ulaşmadır. Cisim, ilk mekânında bilfiil, ikinci mekânda ise bilkuvve mevcut olur. Hareket, bilkuvve olanın bilkuvve olması bakımından ilk kemâlidir. Varlığı ancak mutlak kuvvet İle mutlak fiil arasında bir zamanda olabilir. Bilfiil hâsıl olan şeylerin istikrarlı ve kemâlini tamamlamış bir husulü olmaz. Bundan ortaya çıkan, hareketin her şeyde eksilme ve artışa yatkın oluşudur. Bunun tek istisnası cevherlerdir. Şu halde cevherlerde hareket adına bir şey husule gelmez. Cevherin kevn ve fesadı bir hareketle olmayıp tek defada bir emirle olur. Niceliğe gelince, eksilme ve artışa yatkındır. Dolayısıyla onda hareket olabilir; gelişme, zayıflama, salınma ve yoğunlaşma gibi. Niteliğe gelince, o da eksilme, artma ve sertleşme kabul eder; ağarma, kararma gibi. Dolayısıyla onda da hareket husule gelir. Muzâfa gelince, eksilme ve artışı kabul bakımından öncekilerden birinin kategorisi için arız olabilir. Ona bir hareket izafe edildiği zaman, söz konusu kategori için hakikat olur. cEyn' yani "nerede" olmaklığa gelince, hareketin ondaki varlığı gayet açık olup intikâldir. 'Meta' yani ne zamanda olmaklığın cisim için varlığı, hareketin ona bağlanmasıyla olur. Onda hareket nasıl olabilir? Eğer hareket olsaydı, her "ne zaman" için, başka bir "ne zaman" söz konusu olacaktır. Vaz' yani duruma gelince kanaatimize göre onda da hareket olabilir. Özellikle yuvarlak cismin kendi ekseninde hareket etmesi örneğinde olduğu gibi. Çünkü onu kuşatan mekânın yok olduğu varsayıldığında bile hareketli olması imkânsız olmayacaktır. Ancak bu hareketli mekânda varsayıldığı zaman imkânsız olacaktır. Bunun varlık alemindeki örneği, kendinden ötede başka cirim bulunmayan en uzak cirimdir. Durum eksilme ve sertleşmeye yatkındır. Örneğin 'Dikil!' 'Eğil!' denir. Mülke gelince ondaki hal değişikliği, öncelikle nerede oluş bakımındandır. Şu halde mülkteki hareket arazdır. Fiilde bulunmaya gelince, mülkteki hal değişimi bilkuvve, niyet veya araçla olur. Hareket önce fiil sahibinin kuvvetinde, niyetinde veya aracında olur. Fiilde ise arazla olur. Hareket, bir halden çıkış olduğu için ancak kararlı bir halden çıkışla olabilir. Oysa fiiller böyle değildir. Şu halde zât ile hareket ancak nicelik, niteük, neredelik ve durumda olabilir. Bu da bir şeyin neredeliği, niceliği, niteliği ve konumu bakımından hareketten önce veya sonra bulunduğu hal üzere kalmasının caiz olmamasıdır.

Sükun: Hareketin bulunabileceği bir şeyde hareketle ilgili suretin bulunmamasıdır. Onun bu yokluğu bir tür mana olup resmedilmesi mümkündür. İnsanda her ikisinin birden yok bulunmasıyla yürüme gücünün yokluğu arasında fark vardır. İlkinde inanç ve söylem bakımından mutlak olumsuzluk söz konusudur. İkincisi ise, yürüme gerekçesinin ortadan kalkması halinde varolan yürüme karşıtı durumda bulunmasıdır. Ancak yürüme hali, bir yerde mevcut olup illeti de mevcuttur. Yürümek söz konusu yokluk için arazla varolan bir illettir. Dolayısıyla yokluk araz illetine bağlı, arazla mevcuttur.

Biliniz ki cisimde gerçekleşen her hareket, ancak muharrik bir illetle varolabilir. Eğer zâtı ile ve cisim olması itibarıyla hareket etmiş olsaydı, her cisim hareketli olurdu. İşte bu yüzden, muharrikin cismî heyula ve onun sureti üzerine ilâve bir mana olması vâcip olmuştur. Böyle bir mana cisimde ya olur, ya olmaz. Muharrik, eğer cisimden ayrıksa cisimde mevcut hareket ve değişime yatkın bir manayı hareket ettirmiş olmalıdır. Zâtında bulunan bir mana sebebiyle hareketli olan cisim, zâtı ile hareket eden (=müteharrik bizatihi) olarak isimlendirilir. Buna göre onda bulunan illetin bazen hareket ettirmesi, bazen hareket ettirmemesi söz konusu olur ki buna tercihle hareket eden (=müteharrik bi’l-ihtiyâr) denir. Ya da böyle olmaz ki buna da tabiatı gereği hareket eden (=müteharrik bi't-tab') denir. Tabiatı gereği hareket edenin tabiî hali içinde hareket etmesi caiz değildir.

Çünkü bir şeyin tabiatının, zâtı için gerektirdiği şeyin tabiat bozulmadıkça ondan ayrılması mümkün değildir. Cisimde belirginleşen her hareket, ancak tabiat bâtıl olmadan ayrı olabilir. Ama tabiat, hareketi tabiî haline dönebilmek İçin gerektirebilir. Tabiî haline döndüğünde hareketin gerekçesi ortadan kalkacak ve hareket etmesi mümkün olmayacaktır. Bu durumda da hareketin miktarı, tabiî durumdan olan uzaklığın miktarıyla orantılı olacaktır. Bu hareket, eğer mekânda oluyorsa doğru olmalıdır. Çünkü o, tabiî bir eğim İçindir. Tabiî eğim için olanın da mesafe bakımından en yakında olması gerekir. En yakın mesafe ise doğru çizgiyle mümkündür, Mekânda gerçekleşen dairesel hareket, tabiî olamaz. Durumda gerçekleşen hareket de aynı şekilde tabiî olamaz. Tabiî olan her hareket, tabiî olmayan bir halden kaçıştır. Dolayısıyla onda ayrıldığı şeye dönmeye dönük tabiî bir kastın bulunması caiz olmaz. Çünkü onda tercih söz konusu değildir. Eğer dönüş gerçekleşiyorsa, o hareket gayr-i tabiî bir harekettir. Bu durumda da irade ve tercihten doğmuş bir hareket olur. Eğer zorlama sonucu olursa, o takdirde de tabiat ve tercihe rücû etmesi gerekir.

Hareketler, kendileri itibarıyla şiddet ve zaafa, hız ve yavaşlamaya maruz kalırlar. Ama bu, aralıklı sükûnlarla olmaz. Hareketler, tek bir kategori üzerinde vuku bulduklarında aynı cinste veya o kategorinin altında yer alan cinslerden birinde olurlar. Hareketler tür bakımından bir olabilirler ki bu durumda tek bir cihetten aynı türden başka bir cihete eşit bir zamanda yönelmeleri zorunlu olduğunda söz konusu olur. Şahıs bakımından da bir olabilirler. Bu da, şahıs bakımından tek bir hareketliden tek bir zamanda sâdır olduklarında olur. Birliği, hareketlerdeki bitişme sebebiyledir. Tür bakımından müttefik olan hareketler zıt olmazlar. Hareketlerin mutabakatı ile bir kısmının bir kısmından daha hızlı, daha yavaş veya eşit olduklarının söylenebildiği hareketler kastedilir. En hızlı olan, aynı mesafeyi diğerinden daha kısa sürede alır. Zıddı ise en ağır olandır. Eşit olan da malûmdur. Hareketler arasındaki mutabakat, bilkuvve olduğu gibi bilfiil veya hayalle de olabilir. Zıt hareketlere gelince, konulan aynı olan İki harekete denir. Bunlar, o konuda bir araya gelmeleri imkânsız olan iki ayrı zât olup aralarında çok büyük farklılık mevcuttur. Hareketlerin zıtlığı, hareket edenlerin zıtlığıyla veya zaman sebebiyle, yahut zamanda hareket edenlerin zıtlaşmasıyla gerçekleşmez. Aksine taraf ve cihetlerin zıtlaş-masıyla gerçekleşir. Buna göre mekânda gerçekleşen doğrusal ve dairesel hareketlerde zıtlaşma olmaz. Çünkü bunlar cihet bakımından çelişmemektedirler. Hatta dairesel harekette cihet dahi söz konusu değildir. Çünkü o bitişiktir. Mekânda gerçekleşen doğrusal hareketlerde zıtlaşma tasavvur edilebilir. Örneğin biri inerken diğeri çıkabilir, biri sağa giderken diğeri sola gidebilir. Hareket ve sükûn arasındaki zıtlığa gelince, yokluk ile iyelik arasındaki zıtlık gibidir. Her yokluğun sükun olmadığını, sükûnun hareket etmeme durumu olduğunu daha önce açıklamıştık. Bu da hareketin söz konusu olduğu mekânda geçerlidir. Bu açıdan bakıldığında mekândaki sükûn sadece mekândan ayrılma yönündeki hareketin karşısında yer alırken ona yönelen hareketin zıddı olmaz. Hatta bu sükûnun o hareket için tamamlayıcı olması bile söz konusudur.

Buraya kadar söylediklerimizi kavradığınızda zamanı anlamanız daha kolay olacaktır.

Zama-n: Bir hareket, bir mesafede belli bir hızla varsayılır ve onunla beraber aynı mesafede başka bir hareket daha bulunur ve bu ikisi birlikte başlayıp mesafeyi birlikte alırlarsa, eğer farklı anlarda harekete geçmiş ve hareketi aynı anda terk etmişlerse, biri diğerinden daha fazla yol almış olacaktır. Eğer biri yavaş, diğeri hızlı ise, aynı anda başlayıp, aynı anda durmaları halinde yavaş olanın hızlı olandan daha az mesafe almış olduğu görülür. Hızlı olanın önce başlayıp bırakması durumunda belli hızla belli bir mesafe alması, belli bir ağırlıkla ise daha az mesafe alması mümkündür. Hızlı olanın sonra başlaması ve bırakması durumunda ise aynı hızla daha az mesafe alması mümkündür. Dolayısıyla bu mümkünlük ilki kısma mutabık iken mûceb kısma mutabık olmaz ve bu mümkünlüğün durumu bitme ve tükenme olur. Çünkü hareketler açısından tek bir hal söz konusu olsaydı, hız bakımından bir olanlar, yani başlama ve bırakma anı bakımından aynı olanların aynı mesafeyi almaları gerekirdi. Bir mümkünlük diğer münıkünlükten daha az olduğu için, bu mümkünlükte artma ve eksilmenin olması da mümkün olmuş ve harekete uygun bir miktara sahip olmuştur. Şu halde harekeder için, kendilerine uygun bir miktar söz konusudur. Hareketlere uygun olan her şey bitişiktir. Bitişme ise yenilenmeyi gerektirir. İşte 'zaman' olarak adlandırdığımız kavram budur. Sonra bunun belli bir madde üzerinde olması gerekir. Buradaki madde hareket, yani hareket miktarıdır. Yokluk bakımından farklı iki hareketin vuku bulduğu varsayılırsa orada iki farklı mümkünlük, daha doğrusu iki farklı miktar bulunur. Mümkünlük ve miktarın ancak bir konu üzerinde olabileceğini daha önce ifade etmiştik. Şu halde zaman, kendisinden önce başka bir zamanın bulunduğu zamana bağlı bir muhdes değildir. Çünkü hakkında konuştuğumuz şey, bizzat o zamandır. Onun hadis oluşu, ancak yaratıcısının önceden varolduğu bir yaratılış hudûsudur. Zamanın taalluk ettiği ve uygun olduğu şey de böyledir. Zaman bitişik bir kavram olup sadece zihinde bölünebilir. Bölündüğü zaman anlar çıkar ve geçmiş-gele-cek olmak üzere iki dilime ayrılır. Geçmiş ve gelecek zamanların zaman içindeki konumu sayısal birimlerin sayı içindeki konumları gibidir. Onda bir an olması, sayıdaki tek birim gibidir. Hareket edenlerin zamandaki konumu, sayılanların sayı içindeki konumları gibidir. Dchr ise zamanı kuşatandır. Zamanın kısımları tamamen zihinsel kısımlar olan saatler, günler, aylar ve yıllar gibi dilimlerden oluşur.

Mekân: Cismi kuşatmış olan şeye mekân denir. Cismin dayandığı şeye de mekân denilmiştir. İlki tabiatçıların konu aldıkları tanımdır. Bu tanıma göre o, bir mütemekkini muhtevi, hareket halinde ondan ayrık ve ona denktir. O, bir mütemekkinde bulunan bir şey değildir. Heyula ve suret olan her şey mütemekkindedir. Şu halde mekân, ne heyula, ne de surettir. Maddeden soyut oldukları iddia edilen boyutlar da, mütemekkin cismin yerini almaz. Bu, bazılarının düşündükleri gibi boyutların boşluğundan veya boşluğu caiz görenlerin sandıklan gibi boş olmalarının caiz olması nedeniyle değildir.

Boşluğun reddi noktasında şöyle deriz: Boşun boşluğu varsayılsa mudak anlamda bir şey olmayıp sahip olduğu niceliğe göre mevcuttur. Çünkü varsayılan her boşluk, kendisinden az veya çok başka bir boşluğu var edebilir, zâtında bölünme kabul edebilir. Yok (=ma'dûm) ve şey olmayan (-lâşey*) ise böyle bir varetme gücüne sahip değillerdir. Örneği şey olmayanın boşaltılması söz konusu değildir. Çünkü o bir nicelik sahibidir. Nicelikler ise ya bitişik, ya ayrıktır. Zâtından ayrık olan ise cüzleri bakımından ortak tariften yoksundur. Öyleyse boşlukta ortak bir tarif söz konusudur. Yani o, cüzleri bakımından bitişik olup değişik cihetlere yayılmıştır. Şu halde o, üç boyutu kabul eden bir durum sahibi niceliktir. Örneğin ona mutabık olan cisim gibi. O sanki, maddeden farklı öğretisel bir cisimdir. Bunlardan hareketle deriz ki: Boşluk, ya o miktar için vazedilmiş, ya da vazediş ve miktar boşluğun iki cüzü olması biçiminde olur. İlki geçersizdir. Zira miktar zihinde parçalanınca, boşluk tek başına miktarsız kalır. Buna rağmen bir miktarı olduğu varsayılsa, bu da akıl ve mantığa aykırı olur. Eğer kendi açısından miktar sahibi görülürse, o da kapladığı miktar değil kendiyle kâim bir miktar olur. Boşluk madde ve miktarın bileşkesi ise, o zaman cisim olur ki o da doluluktur.

Bitişme ve ayrışma kabul eden her şey ortak bir maddeye sahiptir. Bu madde her ikisine de yatkındır. Boşluk ise maddeye sahip değildir. Dolayısıyla onda bitişme ve ayrışma caiz değildir. Bundan hareketle deriz ki: İki cisim arasındaki bir diğerini menediş (=temânu) duyularla bilinir. Temânu, madde bakımından değildir. Çünkü madde, madde olması itibarıyla cüzlerinden ayrılmaya uğramaz. Ancak cisim, boyut sureti sebebiyle cisimden ayrılabilir. Boyutların tabiatları, geçişmeyi reddedip direnme ve sakınmayı gerektirir. Bir boyutun başka bir boyuta girdiği varsayılsa, ya ikisi de mevcut veya yok, ya da biri mevcut diğeri yok bulunurlar. İkisi birden mevcut olsalar, ikisi birden daha fazla olurlar. Çünkü büyük olan, her zaman daha fazladır. İkisi birden yok olsalar, ya da biri mevcut diğeri yok olsa, aralarında geçişme olmaz. Boşlukta cismin bulunması boyut içinde boyut olmasıdır ki bu imkânsızdır.

Cismin sonsuz olmayışı noktasında şunu söyleyebiliriz: Zât ile varolan her durum ve tertip sahibi sonludur. Eğer sonsuz olsaydı, ya bütün tarafları bakımından sonsuz, ya da bir tarafı bakımından sonsuz olurdu. Bir tarafından sonsuz olması halinde zihinde sonlu taraftan bir cüzün ayrılması söz konusu olurdu. Söz konusu miktar da o cüzle birlikte belli basma bir şey olacaktır. Ardından zihinde iki sonlu tarafa uygulanacaktır ki bu durumda ya, uzama bakımından birbirlerine mutabık olarak birlikte artan da eksilen de denk olacaktır ki bu imkânsızdır. Ya da uzamayıp kısa-larak sonlu olacaktır. Ayrılanda da sonluluk olacağı için bileşkeleri sonlu olacaktır. Bu durumda asıl da sonlu olacaktır. Bütün tarafları bakımından sonsuz olduğunda ise, bütün cüzlerin buluştuğu bir ayrım noktasına sahip olması varsayılarak son olur. Cüzler ve iki cüz hakkında söylenecek olan da ilkinde söylenenle aynıdır. Bundan doğan burhan şudur ki zât bakımından tertip üzere ve bilfiil mevcut olan sonludur. Bu bakımdan sonsuz olan şey İse varolduğunda eksilme ve artışı kaldırması ayrılmaz gerek olur ki bu da imkânsızdır. Cüzleri sonsuz ve bu cüzleri birlikte bulunmadığında ise geçmiş ve gelecekte birbiri ardınca varolması mümkündür. Belli bir sayıda ve durum ve tabiat bakımından tertipsiz olduğunda da birlikte bulunmalarına engel yoktur. Çünkü durum ve tabiat bakımından tertip üzere olmayan, intibakı da kaldırmayacaktır. Birlikte varlığı olmayana gelince o bundan en uzak olandır. Cismânî kuvvetlerin sonluluğunu kabul ederken cismânî olmayan kuvvetlerin sonsuzluğunu savunuruz. İbni Sina dedi ki: Bilfiil sonsuz varlığın mümteni olduğu şeyler, bütün açılardan mümteni olmazlar. Örneğin sayı bilkuvve sonsuzdur. Hareketler de aynı şekilde fiile dönüşmeyen kuvvetle sonsuzdurlar. Sayıların sonsuzluğu belli bir sonu olmaksızın artma kuvvetine sahip olnıalarındadır. Biliniz ki kuvvetler fiilin ortaya çıkış şiddetine veya ortaya çıkış sayısına ya da fiilin beka süresine göre artma veya eksilme bakımından farklılık arz ederler. Aralarında iki uzak fark söz konusudur. Şiddet türü bakımından fazla olan, müddet türü bakımından eksik olur. Hareket ettiren kuvvet şiddetli oldukça hareketinin kalıcılık süresi daha kısa, hareketlerini sayısı daha çok olur. Hiçbir kuvvet şiddeti bakımından sonsuz olamaz. Çünkü buna yatkın haller bakımından ortaya çıkan, ya zuhur ettiği şekil üzere artışı kabul etmesidir ki bu durumda sonlu ve sonra artışı caiz olur. Ya da bunu kabul etmez ki bu da şiddet bakımından sonluluktur. Cismânî kuvvetlerin tamamı bölünebilir ve sonludur.

Cihetlere gelince, bilindiği üzere sırf boşluk, boyutlar veya sonsuz bîr cisim varsaydığımızda tür bakımından farklı cihetlerin varlığı asla söz konusu olmaz. Ne alt, ne üst, ne sağ, ne sol, ne ön, ne arka olur. Cihetler, ancak sonlu cisimler hakkında düşünülebilir. Aynı şekilde cihetler de sonludur. Bu nedenledir ki onlara işaret edilebilir ve her cihetin diğerinden ayrışan özgünlük ve ayrıcalığı vardır. Cisimler küresel olduklarında cihetlerin belirlenmesi kuşatan ve kuşatılan üzere olur. Bunlardaki zıtlaşma, merkez İle kuşatan çevre arasındadır. Belirlenmiş cisim kuşatıcı olduğunda iki tarafın belirlenmesi için yeterli olur. Çünkü kuşatma, merkezi, ondan en uzak ve ona en yakın noktayı İsbât eder, bunun için de başka bir cismi gerektirmez. Cihetlerin, yakınlığın kendisi, uzaklığın başka bir cisimle belirlenmesi sebebiyle yalnız kendisiyle belirlenmediği bir çevre varsayıldığında bu da hiç kuşkusuz bir kuşatıcıya götürecektir. Hareketleri doğrusal olan cisimlerde cihetlerin varlığı onların mekân ve hareketleri sebebiyle kendilerinden sonra olmaz. Çünkü cihetler, onların hareketleriyle ortaya çıkar. Dolayısıyla cihetlerin kendisiyle belirlendiği cismin mütekaddim bir cisim olması gerekir. Bu durumda cihetlerin biri tabiat gereği ona en yakın olacaktır ki o da üsttür. Bunu da ona en uzak olan izleyecektir ki o da alttır. Bu ikisi tabiat gereğidir. Diğer cihetler ise sırf cisim olmaları sebebiyle cisimlerde gerekli olmazlar. Aksine canlı olmaları sebebiyle gerekirler. İradî hareketin kendisine doğru olduğu cihet ön, kuvvetin başlangıcı olan cihet sağdır. Üst, ya âlemin üstte oluşuna kıyasla, ya da ilk oluşum hareketinin ona doğru olması itibarıyla böyle tanımlanmıştır. Bunların karşısında İse arka, sol ve alt gelir. Üst ve alt, uzaklığın iki uç noktası olarak bilinirler ki 'boy' olarak İsimlendirilmesi en uygun olandır. Sağ ve sol arasındaki uzaklık ise 'en' ismiyle anılır. On ile arka arasındaki uzaklık için en uygun isimse 'derinlik'tir.

Cisimlerin tabiî ve gayr-i tabiî durumları hakkındadır.

Bilindiği üzere cisimler basit ve mürekkep (terkip hali) olmak üzere İki kısma ayrılırlar. Her cismin zorunlu bir yerkaplamı (hacim) vardır. Bu hacim, onun için tabiî bir hacim olabileceği gibi, tabiatına aykırı bir hacim veya ne tabiî ne de aykırı bir hacim olabilir. Bu hacmin bir kısmının tabiî, bir kısmının aykırı olması da mümkündür. Cismin bütün hacminin tabiî olması imkânsızdır. Çünkü bu, söz konusu cismin tabiatı dışındaki her mekânı terk etmesini veya tabiatına uygun olan her mekâna yönelmesini gerektirir. Oysa gerçek durum böyle değildir. Çünkü bu, akıl ve mantığa aykırıdır. Cismin hacminin tabiatına tamamen aykırı olması da söz konusu değildir. Çünkü bunun gereği, cismin tabiatı icabı hiç sükûn bulmaması ve hareket edememesidir. Bulunduğu her mekânın tabiatına aykırı olması halinde nasıl hareket edecek veya hareketsiz kalacaktır? Bulunduğu her mekânın ne tabiatına uygun, ne de aykırı olması ihtimali de geçersizdir. Çünkü cismi bulunduğu hal üzere varsaydığımızda onun için kısıtlayıcı ve arazların ortadan kalkması söz konusu olur. Bu durumda onun kendine özgü bir hacmi olması ve orayı kaplaması gerekir. Burası onun tabiî hacmidir. Oradan ancak zorlayıcı bir etkenin zorlamasıyla ayrılabilir. Dördüncü kısımda ise cismin kaplamlarından bir kısmının tabiî, bir kısmının tabiatına ayları olması söz konusu olur. Aynı durum şekil için de geçerlidir. Buna göre her cismin bir şeklinin bulunması zorunludur. Çünkü cismin sınırları sonludur. Şekiller ya tabiî, ya da zorlama neticesidir. Zihinde varolan zorlayıcılar kalktığında ve cisim, cisim olması itibarıyla ele alınıp cüzleri benzer olduğunda şeklinin küresel olması gerekir. Çünkü tabiatın madde üzerindeki etkisi bir ve benzerdir. Dolayısıyla bir cüzünde açı, öbür cüzünde doğrusal veya eğik bir çizgi oluşturması mümkün değildir. Dolayısıyla cüzlerin benzer ve küresel olması gereklidir. Mürekkeplere gelince, cüzle-rindeki farklılıktan dolayı şekilleri küresel olmayabilir. Semavî cisimlerin tamamı küreseldir. Cüzleri ve kuvvetleri benzer olduğu için tabiî kaplamları ve cihetleri de birdir. Bundan hareketle, iki âlemde iki arz tasavvur edilemeyeceği gibi iki ufukta iki ateş de tasavvur edilemez. Daha da ötesi iki âlem tasavvur edilemez. Çünkü âlemin küresel olduğu sabit bir gerçektir. Biri diğerinin yanında ve aralarında boşluk bulunan, sadece bölünmez bir cüzle birleşen iki küresel cisim varsayılsa bu da imkânsızdır. Boşluğun imkânsızlığını daha önce ifade etmiştik. Harekete gelince, bilindiği üzere her cisim arazsiz olarak, bir kaplamda bulunan cisim olması bakımından dikkate alınmıştır. Bu cisim ya hareketli veya hareketsiz olur. Tabiî hareket ve tabiî sükûn ile kasdettiğimiz de budur. Deriz ki: Eğer cisim basit ise, cüzleri benzer olur. Onunla buluşan ve mekânında bulunan cüzleri de böyledir. Cüzlerinden bir kısmı, mekânının cüzlerine diğerlerinden daha lâyık değildir. Onlardan birinin tabiî mekân sahibi olması da gerekmez. Dolayısıyla bulunduğu durumun dışında olması mümteni değildir. Bilakis tabiatları gereği o durum veya nerelikten bilkuvve ayrılmaları söz konusudur. Tabiatına yönelimi olmayan hiçbir cisim, haricî bir nedenle hareketi kabul etmez. Dolayısıyla tabiatında bir tür hareket bulunması zorunludur. Ya bütün, ya cüzleri açısından böyledir. Böylelikle bulunduğu vaziyette cüzlerinin hareketiyle hareketli olabilir. Bu durumda harekete yatkın olan her şeyde bir yönelim esası mevcuttur. Bu yönelimin doğrusal veya dairesel olması mümkündür. Semavî cisimler daha önce de ifade ettiğimiz gibi doğrusal hareketi kabul etmezler. Onlar dairesel hareket içindedirler. Hareketlerinin dayandıkları ilkeleri daha önce ifade etmiştik.

Niteliğe gelince öncelikle deriz ki, semavî cisimler maddeleri bakımından müşterek olmayıp tabiatları itibarıyla farklıdır. Aynı şekilde suretleri de farklıdır. Bunlardan birinin maddesinin başka birinin suretinde tasavvur edilmesi uygun değildir. Eğer bu mümkün olsaydı, doğrusal harekete dönülürdü ki bu imkânsızdır. Semavî cisimlerin tür bakımından farklı beşinci bir tabiatları vardır ki unsurların tabiatlarından farklıdır. Onların maddeleri müşterek, suretleri ise farklıdır. Bunlar ateş gibi kuru sıcak, hava gibi sıcak nemli, su gibi soğuk nemli ve toprak gibi kuru soğuğa ayrılırlar. Bunlar onlar açısından suret değil araz niteliğinde olup birbirlerine dönüşmeye, gelişme ve bozulmaya yatkındırlar. Semavî cisimlerin etkilerine de açıktırlar. Niteliklere gelince sıcaklık ve soğukluk etken (-fail) niteliklerdir. Sıcak olan başka bir cismi titretip eritebilir ve buna maruz kalan da acı çekebilir. Soğuk ise başka bir cismi yoğunlaştırıp sertleştirebilir ve buna maruz kalan acı hissedebilir. Nem ve kuruluk ise edilgen niteliklerdir. Nemli, bölünme ve birleşmesi, şekillendirme ve savması kolay olandır. Kuru İse bütün bunları kabulü zor olandır. Mürekkep cisimleri oluşturan basitler, bu dört kuvvetin etkisiyle farklılaşıp ayrışabilirler. Bunlardan hiçbiri diğeri için yok olamaz. Cisimler için yapıtaşı niteliğinde değildirler. Ama tabiatlarıyla tek başlarına bırakılıp haricî hiçbir engelleyicinin etkisinde kalmadıklarında bunlardan cirimlerinde sıcaklı veya soğukluk, kuruluk veya rutubet hâsıl olur. Yine tabiatlarıyla tek başlarına bırakılıp kendilerinden bir engel tarafından engellenmediklerinde ya sükûn, ya yönelim veya hareket hâsıl olur. İşte bu yüzden bunlara tabiî kuvvet denilmiştir. Örneğin ateş tabiatı gereği yakıcı, sema tabiatı gereği hareketlidir. Böylelikle tabiî kaplamları, tabiatın bunlar için nasıl kullanılabileceğini, tabiî nitelikleri öğrenmiş bulunuyorsunuz. Bunlardan hareketle deriz ki:

Unsurlar dönüşüm ve değişime yatkındırlar. Çünkü aralarında müşterek bir madde vardır. Bunlarda müşahede dikkate alınır. Örneğin tatlı suyun bir buz taşma döndüğünü görürüz. Taşın çözülerek kuma dönüştüğünü de görebiliriz. Bu dönüşüm sürecinin ardından tekrar suya dönüşebilir. Şu halde su ile toprak madde bakımından müşterektirler. Aynı şekilde açık bir havanın bir anda sertleşerek büyük ölçüde veya tamamen su, kar ve doluya dönüştüğünü görebilirsiniz. Donmuş buzu bir tunç kaba koyduğumuzda yüzeyde damlacıklar olduğunu görürüz. Bu, sızma veya damlama şeklinde değildir. Çünkü buzun kaba temas etmediği tarafta oluşması söz konusudur. Benzer durumu su sıcak ve kap dolu olduğunda görmeyiz. Kabın içindeki bu toplanma, buzun temas etmediği yerlerde olmaktadır. Kabın ağzını kapattıktan sonra bir buz kütlesinin içine gömersek, yine içinde su biriktiğini görürüz. Aynı kabı ağzı kapalı biçimde kaynar suyun İçine koysak İçinde hiçbir şeyin birikmediğini görürüz. Bu fiziksel olayların sebebi, kaba giren veya kaptan çıkan havanın suya dönüşmesinden başka bir şey değildir. Şu halde su İle hava arasında müşterek bir madde bulunmaktadır. Hava ateşe de dönüşebilir. Bunu en İyi gözlemlediğimiz yer, demircilerin kullandıkları körüklere benzer şekilde şiddetli bir hızla hareket ettirilen pompalarda görürüz. Bunlardan çıkan hava, ahşap ve benzerlerinde tutuşup yanar. Ancak bu, çekilme şeklinde olmaz. Çünkü ateş, sadece yukarı doğru hareket edip bir mekânda istikrara yönelen bir harekette bulunmaz. Çünkü ahşapta bulunan ateşin, korda bulunan ve yanmayan ateş miktarında olması imkânsızdır. Ateşin bir yerde istikrarı elbette miktarı bakımından daha toplayıcıdır. Yayılan bir şey her zaman için toplanandan daha zayıf olur. Şu halde hava ile ateş arasında da müşterek bir madde bulunmaktadır. Deriz ki: Unsurlar büyüme ve küçülmeyi, yoğunlaşma ve seyrelmeyi kabul ederler. Bir cisim, dıştan bir ziyade olmaksızın diğer cisimden büyük olabilir. Eksiklik olmaksızın da ondan küçük olabilir. Büyük ile küçük arasında da müşterek bir madde vardır. Çünkü miktar heyulada bulunan bir araz, büyüklük ve küçüklük ise niceliklerde bulunan arazlardır. Bunu suyun kaynama halinde görebiliriz. Kaynatılan su seyrele-rek hacim bakımından büyür. Aynı şekilde şarap da küpte bekledikçe şişer ve kaynatıldığında taşar. Gülsuyu şişesi de böyledir. Ağzı kapalı ve dolu iken kaynatılırsa kırılıp dağılır. Bunun tek sebebi, içindeki suyun kaynama sonucu hacminin artmasından başka bir şey değildir. Bu noktada ona dâhil olan ateş parçalarıyla büyüdüğü kesinlikle söylenemez. Şişe suyla dolu ve İçinde boşluk yokken böyle olması nasıl mümkün olacaktır? Ateşin tabiatı gereği yükselme yönünde hareket ettiği de söylenemez. Böyle olsaydı gülsuyu şişesini kırması değil yukarı doğru kaldırarak uçurması gerekirdi. Bir kap hafif ve sert olduğunda onu yukarı itmek kırmaktan daha kolay olur. Şu halde gülsuyu şişesinin kırılma sebebi, suyun bütün yönlerden yayılıp genişlemesi sonucunda en zayıf noktasından çatlamasıdır. Miktarın artıp eksilme göstermesini kanıtlamak için başka örnekler de verilebilir. Deriz ki: Unsurlar, semavî etkilere de açıktır. Meyvelerin olgunlaşması, denizlerin met cezir olayı, güneş sıcak ve yukarı doğru hareketli olmadığı halde güneş ışığı vasıtasıyla ısı ve ışığın yayılması, ısının etkisiyle yükselme gibi fiziksel etkilere gelince bütün bunlar maddenin suretleri kabulü noktasında surederin yaratıcısı tarafından bahşedilmiş istidatlardır. Felekî kuvvetlerin de haricî etkileri olabilir. Yoksa afyonu soğutan suyu soğutandan nasıl daha güçlü olacaktır? Soğuyan kısım zıtlarla mürekkep olma sonucu baskı altına alınmıştır. Yine güneş ışınlarının otlar ve bitkilerde meydana getirdiği en hafif ısınmanın etkileri, ateşin verdiği daha yüksek ısıya rağmen oluşmaz. Unsurların dönüşüm, değişim ve etkileri nasıl kabul ettiklerini bu şekilde görmüş ve neyin cevher itibarıyla, neyin de unsur itibarıyla olduğunu açığa çıkarmış olduk.

Üçüncü Makale

Mürekkep cisimler ve âsâr-ı ulviyye (meteoroloji) hakkındadır.

İbn Sina dedi ki: Dört unsurun küllileri mutlak olarak varolmayıp karışık halde bulunurlar. Basitlik bakımından en güçlüsü ateş, sonra topraktır. Ateş, gücü itibarıyla kendisiyle karışanları kendine dönüştürür. Toprak ise bütününde onu kuşatan nüfuz gücünden dolayı böyledir. Onun merkeze yakın olan içyüzü, basitliğe en yakın olan kısmıdır. Toprak farklı tabakalara sahiptir. Birinci tabaka merkeze en yakın olandır. İkincisi çamurdur. Üçüncü tabakasında su ve güneş tarafından kurutulmuş çamur karışık halde bulunur ki bu kara tabakasıdır. Suyun toprağın tamamını kuşatmış olmamasının sebebi, toprağın suya dönüşerek basık arazi olması veya suyun toprağa dönüşerek tepelerin oluşmasıdır. Toprak sert olup su ve hava gibi akışkan değildir. Dolayısıyla cüzleri birbiri üstüne dökülerek dairesel biçimde şekü alabilir. Hava ise dört tabakadan oluşur. Toprağın hemen üstündeki tabaka, buharlar ve ısıdan oluşan sulu hava tabakasıdir. Çünkü toprak güneş ışınlarının etkisiyle ısınır ve ısı civara yayılır. Bir diğer tabakada yine buharla karışık bir rutubet vardır, ama ısı bakımından daha düşüktür. Üçüncü tabaka, saf ve mutlak havadan oluşur. Dördüncü tabaka İse dumanlardan oluşan dumansı tabakadır. Dumanlar havada yükselerek ateşin merkezine yönelir ve en yüksek yüzeyde yayılarak yanan hava gibi olurlar. Ateş İse tek bir tabaka olup ışığı yoktur. Rengi olmayan şeffaf hava gibidir. Ateşte görülen renkler, ona karışan dumanların etkisiyle oluşur. Ateşin üstünde İse yüksek felekî cirimler bulunur. Unsurlar, tabakaları itibarıyla onlara boyun eğmiş olup fesada uğrayan varlıklar da onların tesirleriyle doğmuştur. Felek her ne kadar soğuk veya sıcak değilse de, suflî cisimlerde ondan kaynaklanan bir ısı ve soğukluk bulunur. Bunun sebebi felekten o cisimlere taşan güçlerdir. Bunu cisim üzerine yansıtılan bir ışının yakıcı etkisinde görebiliriz. Eğer bu ışının yakma gücü güneşin ısısından kaynaklansaydı, üste en yakın olanın en sıcak olması gerekirdi. Halbuki böyle değildir. Esas yakma sebebi, ısıtıcı güneş ışınının etkilediği havayı ısıtmasıdır. Felek hareketlendirme gücüyle sıcaklığı harekete geçirdiğinde su karasal arzî cisimlerde buharlaşma, katı karasal cisimlerde ise dumanlaşma başlar. Buharın yükselme mesafesi, dumanın mesafesinden daha kısadır. Çünkü su ısıtıldığı zaman sıcak ve nemli olur. Karasal cisimler ise ısıtılıp latifleştilderi zaman sıcak ve kuru olurlar. Sıcak ve nemli olan, havanın tabiatına daha yakındır. Sıcak ve kuru olan ise ateşin tabiatına daha yakındır. Buhar, havanın merkezini geçemeyip ışının etkisinden çıktığında soğuyarak yoğunlaşır. Duman ise havanın kaplamını aşarak ateşin sınırına ulaşır. Bu ikisinde hapsolduklarmda başka varlıklar oluşur. Duman ateşin kaplamına girdiğinde tutuşur. Tutuştuğunda ise muhtemelen içindeki tutuşmanın tesiriyle kayan bir yıldız gibi görünür. Bir diğer İhtimale göre de yanar ve İçindeki yanmanın etkisiyle kırmızı siyah olağanüstü semboller gibi görünür. Bir diğer ihtimale göre yoğun ve uzun olup içindeki yanmanın devamıyla birlikte bir yıldızın altında yoğunlaşır ve ateş onu gezegenin feleğinde döndürür. Bunun sonucunda gezegenin kuyruğu gibi görünür. Bazen de derin olur ve gezegenin çevresini sakal gibî kuşatır. Dumanlar havanın soğuğuyla alazlandığında yanmaya devam ederler. Dumandan arda kalanlar ise buludarın içinde sıkışarak bulutun ortasında bir rüzgar olarak şiddetli hareketinden dolayı gök gürültüsü denilen sesin çıkmasına yol açarlar. Hareketi ve hareket ettirmesi çok kuvvetli olursa, hareketin yol açtığı yüksek isi, hava ve dumandan dolayı tutuşarak ışık saçan bir ateşe dönüşür. Buna da şimşek denir. Eğer yanan duman ağır ve yoğun ise, bulutun yeryüzüne doğru savrulmalarıyla birlikte savrulur ve yıldırım adını alır. Ama bu, latîf bir ateş olup giysilere ve esnek cisimlete nüfuz ederken altın, demir ve benzeri sert cisimlere çarptığında onları eri-tit. Öyle ki kesenin içindeki altınları eritirken keseyi yakmaz. Deri sırımlar-daki altını eritirken sırımları yakmaz. Yıldırım gök gürültüsünden hâlî olmaz. Çünkü ikisi de benzer bir hareketten kaynaklanmaktadır. Göz daha keskin olduğu için yıldırımı görür, ama gök gürültüsü kulağa hemen gelmez. Yıldırımın görülmesi, gök gürültüsünün işitilmesinden önce olur.

Yükselen buharın bir kısmı latîf olup olabildiğince yükseklere çıkar ve orada birikerek çoğalır. Havanın en uzak ve ışığın kesildiği noktasında soğuyarak yoğunlaşır. Buharın yoğunlaşmış halinden bulut oluşurken sızan kısmından da yağmur oluşur. Buharın bir kısmı ağırlığından dolayı buluta dönüşemeyip hızla soğur ve ani gelen gece soğuğuyla karşılaştığında buluta dönüşemeyerek yere düşer ki buna çiğ denir. Birikmiş buhar bazen yükseklerde donarak yere düşer ki buna kar denir. Buhar yükseklerde birikemeden yani çiğ formunda iken yere düşer ki buna kırağı denir. Buhar, yağmur damlalarına dönüştükten sonra donarak İner ki buna da dolu denir. Buharın donması, kış mevsiminde buluttan ayrıldıktan sonra, baharda ise bulutun içindeyken olur. Çünkü dışı ısındıkça, soğuk içeride yoğunlaşır ve giderek suya dönüşür. Soğuğun şiddeti ise onu dondurur. Soğuğun şiddetinden dolayı bizzat havada yoğunlaşması da mümkündür ki bu durumda önce buluta sonra suya dönüşür. Buhar, bulutun parlak yüzeyi üzerine yapışarak görme noktalarına ve yoğun duvarlar düştüğü gibi farklı ışık ve şua suretleri biçiminde de görülebilir. Bu durumda ıva uzaklık ve yakınlıkları, görüş açısına yakınlık ve uzaklıkları, duruluk ve bulanıklıklarına, düzgünlük ve eğriliklerine, çokluk ve azlıklarına göre farklı görünümler kazanırlar. Bu olayın sonucunda ise gökkuşağı, hâle, güneş ve parlak yıldızlar biçiminde görüntüler oluşur.

Hâle, şuaların birbirlerine karışmasının göze yansımasından oluşur kî ortadaki bulut şuayı gizleyemez. Bu durumda öyle bir daire görünür ki odağı, bakan ile şuayı birleştiren bir çizgi gibidir. Göz bu hâlenin içine nüfuz ederek şuaya ulaşır. Dağılan kısımlarına baskın olan aydınlık onu sanki yokmuş gibi gösterir. Oradaki bulut, sanki şeffaf bir hava gibidir. Gökkuşağına gelince, bunda bulut şua yönünün aksinde olur. Çişe halinde yağan yağmurdan şuaya akseden açılar, bakanla şua arasında olmaz. Bilakis bakan şuaya daha yakındır. Bu durumda gökte oluşan kemer benzeri daire şuaya bakandan daha uzak olur, Güneş eğer ufukta ise, bakan ve şuanın üstünden geçen hat ufkun üzerinde ve odak olur. Bu durumda ufuk yüzeyinin daireyi ikiye bölmesi gerekir. İşte bu nedenle gökkuşağı yarım daire şeklinde görülür. Eğer güneş daha üstte ise, yarım daire daha küçük olacak, renkler de yakın tarafta tam olarak belirgin olmayacaktır. Bulutların erken çözülmesi durumunda ise sis oluşur. Aşağı doğru sarkarak savrulmalarından rüzgarlar oluşur. Rüzgarlar birbirleri üzerine savrulabilirken, havanın bir yönde salınarak gevşemesinden dolayı daha da hareketlenip başka rüzgarların üzerine binebilirler. Rüzgarları en çok etkileyen ise, bol miktarda yoğunlaşmış yükselen dumanın soğuyarak inmesidir. Rüzgarların kaynakları yükseklerdir. Dönmeleri ise yükselen havaya bağlı dairesel harekete gösterilen dirençtir ki bunun sonucunda rüzgarların dönmesi gündeme gelir. Sam yeli ise, yanıcı bir rüzgardır. Yeryüzünün içinde yaşanan terlemeye gelince, bu bir yöne meylettiğinde soğuyarak suya dönüşür ve met olayının etkisiyle yukarı çıkarak pınar şeklinde akar. Eğer sıcaklık bu suları bırakmamışsa, soğuyarak çoğalır ve katılaşarak alışılagelmiş mecralardan yeryüzüne çıkamayıp bir defada büyük bir zelzeleye yol açarak çıkarlar ve tükenirler. Zelzele, yeryüzünün içindeki alçak kısımların çökmesi sonucunda sıkışan havanın boşanması şeklinde de olabilir. Buharlar dağ ve mağaraların altlarında sıkıştığında, eğer güneşten yayılan ısı veya gezegenlerin etkilerine maruz kalırlar ise bunlardan maden cevherleri oluşur. Bunlar, durum, zaman ve hammadde farklılığına bağlı olarak farklı olurlar.

Cevherler arasında altın ve gümüş gibi eriyip şekillendirilebilenier olduğu gibi cıva ve petrol gibi henüz sertleşmemiş olanlar da bulunur. Şekillendirilebilir olanların özelliği tam sertleşmeye direnmeleri ve sahip oldukları rutubetin canlılığını korumasıdır. Bazı cevherler İse buna yatkın değildir. Dört unsurdan felekî güçlerin tesiriyle birtakım varlıklar da oluşabilir. Unsurlar birbirlerine çok dengeli olarak karıştıklarında madenler oluşur. Mürekkep varlıklarda ise besleme kuvveti, geliştirme kuvveti ve doğurganlık kuvveti bulunabilir. Bütün bu kuvvetler ise özellikleriyle ayrışmıştır.

Dördüncü Makale

Nefsler ve kuvvetleri hakkındadır.

Biliniz ki nefs, tek bir cins olması bakımından üç kısma ayrılır:

a- Nebatî nefs: Tabiî ve işlevsel bir cismin doğması, gelişmesi ve beslenmesi bakımından sahip olduğu ilk kemâl halidir. Gıda öyle bir cisimdir ki gıdası olduğu söylenen cisme benzeme özelliğine sahiptir. Çözülme miktarı az veya çok olabilir.

b- Hayvanı nefs: TabiÎ ve işlevsel bir cismin cüzileri idrak etmesi ve irade ile hareket etmesi bakımından sahip olduğu ilk kemâl halidir.

c- insanî nefs: Tabiî ve işlevsel bir cismin varolan fiilleri düşünerek İcra etmesi ve görüşüyle hüküm çıkarması ve külli hususları idrak etmesi bakımından sahip olduğu ilk kemâl halidir.

Nebatî nefsin üç kuvveti vardır:

1-  Besleme kuvveti: Bu kuvvet, başka bir cismi, sahip olduğu cisme benzer kılar ve çözülen kısımlarına karşılık onu buna ekler.

2- Büyüme kuvveti: İçinde bulunduğu cismin en, boy ve derinlik gibi ölçülerinde artış sağlayarak bulunması gereken olgunluğa ulaşmasını sağlar.

3- Üreme kuvveti: Kuvvet bakımından kendisine benzer bir cüz'ü cisimden alıp benzer başka cisimlerin de yardımıyla yaratma ve karıştırma gibi etkilere maruz bırakması sonucunda bilfiil ona benzer bir cismi ortaya çıkarmasıdır.

Nebatî nefsin de üç kuvveti vardır. Hayvani nefsin biri hareket ettirmeyi, diğeri idraki konu alan iki kuvveti vardır. Hareket ettirme kuvveti iki kısma ayrılır ki ya diriltici olması itibarıyla hareket ettirici, ya da fiil sahibi olması itibarıyla hareket ettiricidir. Diriltici hareket gücü, istek ve arzu kuvvetidir. Bu kuvvet, istenen veya kaçılan bir suretin ardından zihinde resmedildiği zaman onu idrak eden kuvveti harekete yöneltir. Bu kuvvetin iki dalı olup ilki şehvanîdir. Şehvanî kuvvet, zevk alma isteğiyle yararlı veya zorunlu olarak hayal edilen şeylerden kendisine yakın olanı harekete yönelten kuvvettir, ikinci ise gazap kuvvetidir ki baskın gelme gayesiyle zararlı veya ifsat edici bir şeyi savmak üzere hareket etmeye yönelten kuvvettir. Fiil sahibi olması itibarıyla hareket ettirici kuvvete gelince sinirler ve kaslarda varolan kuvvettir. Bu kuvvet sayesinde kaslar gerilip kiriş ve bağlar köklere doğru çekilir veya köklere aksi istikamette gevşetilip uzatılırlar.

İdrak kuvvetine gelince o da iki kısma ayrılır.

İlki dışta olanları idrâk eder ki bu beş ya da sekiz duyuda kendini gösterir. Bunlar arasında bulunan görme duyusu, sinir boşluğunda varolan bir güç olup ıslak deriye yansıyan şeffaf cisimlerde bilfiil bulunan renkli siluetlerden; parlatılmış cisim yüzeylerine kadar, her şeyin suretini idrak edebilir. Bir diğeri olan işitme duyusu ise kulak deliği yüzeyine dağılmış sinirlerde bulunan bir güç olup vuran ile vurulan arasındaki tazyike maruz kalan hava dalgalanmasının oluşturduğu sesi etkileyen dalganın kulak deliğinde hapsedilmiş havada oluşturduğu etki sonucu oluşan dalgaların orada bulunan sinirleri hareket ettirmesi neticesinde ortaya çıkan sureti idrak edip oluşan sesi işitir. Koklama duyusu ise beynin ön kısmında göğüs uçlarına benzer biçimde yer alan iki çıkıntı içinde bulunan bir güç olup koklanan havayla karışık kokuyu idrak eder. Bir diğeri olan tat alma duyusu ise dil yüzeyine yayılmış olan sinirlerde bulunan bir güç olup ona temas eden tükürüksü yaşlığa karışan cisimlerin tatlarını idrak eder. Bir diğeri dokunma duyusu olup bedeni kaplayan bütün deri tabakasında yer alan sinirlerden oluşan bir güçtür. Sinirler, kendilerine dokunan, zıtlaşma yoluyla etkide bulunan, tabiat veya yapısında değişime yol açan her şeyi idrak eder. Bu gücün tür itibarıyla olmayıp dört farklı kuvveti kaplayan bir cins olması daha doğrudur. Bu dört kuvvetin ilki sıcak-soğuk zıtlığını belirler. İkincisi sert-yumuşak zıtlığını belirler. Üçüncüsü yaş-kuru zıtlığını belirler. Dördüncüsü ise pürüzlü-pürüzsüz zıtlığını belirler. Bu ikililerin tek bir araçta bulunması, öz itibarıyla bir olmaları gibi bir düşünceyi doğurabilir. Duyularla algılananların tamamı, duyu organlarına giderek onlar tarafından şekillenirler. Duyu gücü de onları bu şekilde idrak eder.

İkinci kısım: İçten idrâk eden ( = bâtınî) güçler. Bunların bir kısmı duyularla algılananların suretlerini, bir kısmı ise manalarını idrak eder. İki kısım arasındaki fark şudur: Suret, nefs-i natıkanın ve zahirî duyuların birlikte idrâk ettikleri şeydir. Ama duyu, onu daha önce idrak ederek nefse iletir. Koyunun kurt suretini idrak etmesi gibi. Manaya gelince o da, nefsin duyuların idrakinden önce duyularla algılananı idrak ettiği şeydir. Koyunun kurtta kendisi için varolan tehlikeyi idrak edip ondan kaçması gibi. Batınî idrakler arasında bazıları hem idrak eder, hem fiilde bulunur, bazıları ise yalnız idrak edip fiilde bulunmazlar. İkisi arasındaki fark şudur: Bunlarda fiil, idrak edilen suret ve manaların birbirleriyle baş başa bırakılması ve birbirlerinden ayrılmalarıdır. Bu durumda idrak de, fiil de idrak ettiği şeyde olur. Fiille beraber bulunmayan idrak ise, suret veya mananın herhangi bir fiili olmaksızın sadece kuvvede bulunmasıdır. Bâtınî idrak edilenler arasında ilk olarak idrak edilenler olduğu gibi ikinci olarak idrak edilenler de bulunur, İkisi arasındaki fark şudur: İlk idrak, suretin bir şeyin kendisi için hasıl olduğu surette ortaya çıkmasıdır. İkinci idrak ise suretin oluşmasına yol açan başka bir şey cihetinden olmasıdır.

Bâtınî hayvanı idrâk güçlerinden biri de hiss-i müşterektir. Bu kuvvet, beynin ön kısmındaki ilk boşluk olup zâtı itibarıyla beş duyuda oluşan bütün suretleri kabul eder. Sonra hayal ve tasvir gücü gelir ki bu da beynin ön kısmının son boşluğunda yeralır. Hiss-i müşterek tarafından kabul edilen suretleri onların zail olmasından sonra da korur. Bir de hayvanı nefse kıyasla muhayyile olarak isimlendirilen, insanî nefse kıyasla da müfekkire gücü olarak anılan bir kuvvet vardır. Beynin orta kısmındaki boşlukta yeralan bu kuvvet hayalde bulunanları sentezler veya tercihine göre birbirlerinden ayırır. Sonra vehim kuvveti gelir ki bu da beynin orta kısmının sonunda yeralır. Bu güç sayesinde duyularla algılanan cüz'iyâtta bulunan gayr-i hissi manalar idrak edilir. Kurdun kendisinden kaçılan bir hayvan, bebeğin şefkat görmesi gereken bir canlı olmasına hükmedilmesi gibi. Sonra hatırlayın hafıza kuvveti gelir ki beynin son boşluğunda yeralır. Vehim kuvvetinin idrak ettiği gayri hissî manaları muhafaza eder. Hafızanın vehim kuvvetine nispeti hayalîn hîss-i müştereke nispeti gibidir. Ancak biri manalar, diğeri suretlerle ilgilidir. Bunlar, hayvanı nefsin beş kuvvetidir.

İnsanın nefs-i natıkasının sahip olduğu kuvvetler ise bilme (—kuvvet-i âlime) ve yapma (—kuvvet-i âmile) kuvvetleri olmak üzere ikiye ayrılır. Bu kuvvetlerin her İkisi de isimdeki ortaklıktan dolayı 'akıF olarak adlandırılabilir. Yapma kuvveti, insan bedenini fikre özgü cüz'î fiiller yönünde hareket ettiren kuvvettir. Bunu kendine özgü ıslah edici görüşler gereği ifa edip hayvanı dürtü kuvvetine kıyasla ifa etmez. Hayal edici ve vehmedici hayvanı kuvvete benzerliği dikkate alınır. Ayrıca kendine kıyasla dikkate alınır. Bunun dürtüsel kuvvete kıyası, insana özgü etken ve edilgen durumlar oluşmasına izin vermesidir. Utanma, haya, gülme ve ağlama gibi. Hayal ve vehim güçlerine benzerliği, bunları kevn ve fesada tâbi hususlarla ilgüi önlemleri ve insanî sanatları bulmada kullanmasıdır. Bunun kendi nefsine benzerliği İse, onunla teorik akıl arasında ortaya çıkan yaygın ve herkesçe bilinen görüşlerin doğmasıdır. Yalanın yüz kızartıcı, doğruluğun güzel olması gibi. Bu kuvvetin aklî kuvvetin hükümlerinin gerektirdiği biçimde diğer bedensel kuvvetler üzerinde de söz sahibi olması gerekir. Böylelikle o onlardan değil, onlar ondan etkilenirler. Onda tabiattan elde edilen beden kaynaklı zillet halleri oluşturmaz; zaten bunlara çirkin davranışlar denir. Bilakis bedensel kuvvetlerde kendisine tâbi olma eğilimini oluşturarak onlara egemen olur. Teorik bilme gücüne gelince, bu güç sadece maddeden arınmış külli suretlerle şekillenir. Eğer bu suretler bizzat tecrit olmuş değillerse, bu güç onları mücerret hale dönüştürüp hiçbir maddi bağıntı bırakmaz. Bu suretle ilişkisi bakımından da farklı nispetleri söz konusudur. Çünkü başka bir şeyi kabul etme yeteneği olan şey, onu bilkuvve kabul ettiği gibi bilfiil de kabul edebilir.

Kuvvet üç biçime sahiptir. İlki mutlak heyulanı kuvvet olup herhangi bir fiilin etkisi olmaksızın sahip olunan mutlak istidattır. Örneğin küçük bir çocuğun yazma kuvveti böyledir. İkincisi mümkün kuvvettir ki herhangi bir fiili yapma yönündeki istidattır. Çocuğun harfleri öğrenmesinden sonraki kuvveti böyledir. Üçüncüsü 'meleke' adı verilen kuvvettir ki bir aracın bulunmasıyla söz konusu istidada sahip olmaktır. Buna göre onu kazanmak için çaba sarfetmesine gerek olmaksızın dilediği zaman yapabilir. Teorik kuvvetin suretlere nispeti, mutlak istidat nisbeti olabilir ki bu 'heyulanî akıl' olarak adlandırılır. Onda ikinci kategorilere ulaşılmasını sağlayan ilk kategoriler hâsıl olduğunda ise 'akl-ı bilfiil' olarak adlandırılır. Kazanılabilir (=kesbî) ikinci kategoriler husule gelip bilfiil biriktiği ve dilediği an mütâlâa edebildiği takdirde 'kazanılmış akıl' (= akl-i müstefâd) olarak adlandırılır. Sadece birikmiş olduğunda ise 'bilmeleke akıl' olarak isimlendirilir. İnsan türüyle ilgili taksimler böylelikle son bulmaktadır. Bunlar, bütün varlığın temel esaslarına benzemektedir, insanın da bu istidatta bulunduğu aşamalar mevcuttur. İnsan aklı öyle güçlü bir istidada sahip olabilir ki faal akılla temas kurmada çok fazla öğrenme ve çabaya gerek duymaz. Öyle ki her şeyi kendiliğinden bilir gibidir. Bunu taklit ile değil, içindeki ara tanımları kapsayan bir düzenle yapar. Bu ya bir defada, ya da muhtelif zamanlarda birkaç defada olur. İşte bu da Ruhü'l-Kudüs'e münasip olan kutsal kuvvettir. Ruhü'l-Kudüs ona bütün ma'kûlâttan feyizlerde bulunur. Ya da uygulama kuvvetini olgunlaştırmada ihtiyaç duyduğunu feyiz yoluyla bahşeder. Bunun en üst derecesi nübüvvettir. Bu derecede o kuvvete veya muhayyile gücüne Rûhü'l-Kudüs'ten öyle bir ma'kûl taşmaktadır ki muhayyile bunu fiziksel misaller veya işitilebilen sözler biçiminde nakleder. O bu sureti, insan suretindeki melekle, kelâmı da ifade suretindeki vahiyle nakleder.

Beşinci Makale

İnsanî nefsin cevher olup cisim veya cisimle kâim olmaması, İdrakinin araçlarla olduğu gibi araçsız da olabilmesi, kendisinin bir, güçlerinin çok olması ve bedenle birlikte varolmasına rağmen bedenden sonra da baki kalması hakkındadır.

Nefsin cisim olmayışının burhanı, zâtlarımızı madde ve maddenin nicelik, nerelik ve durum gibi arazlarından mücerret halde tamamen aklî bir idrakle hissetmemizdir. Bunun sebebi ya zâtı için müdrik olanın birliği bilmek, varlığı mutlak olarak bilmek gibi mücerret olması, ya da aklın onu mutlak anlamda insan gibi arazlardan tecrit etmesidir. Buna göre söz konusu mücerret suretin zâtına bakılması ve bu soyutlanma niteliğinin nasıllığı üzerinde düşünmesi gerekir. Bu ondan alınan bir şeye kıyasla mı soyutlanmıştır? Yoksa alanının soyut olusuna kıyasla mı soyutlanmıştır? Hiç şüphesiz ondan almana kıyas edilmesi İtibarıyla soyut değildir. Bu durumda geriye akıldaki varlığı bakımından durum ve nerelikten soyutlanmış olması İhtimali kalmaktadır. Durumu olmayan bir şeyin durum ve nereliği olan bir şeye hulul etmesi söz konusu olmaz ki en güçlü yol budur. Maddeden soyutlanmış zât bakımından bir olan aklî varlık şu seçenekler dışına çıkamaz: Ya belli bazı cüzlerine nispeti olup belli bir cihete hulul ederek mahalline nispetle sağda veya solda bulunur. Ya da küll bakımından tek bir nispeti olur. Yahut ne ona nispeti, ne de bütün cüzlere nispeti olur id nispet bütün açılardan kaldırıldığı zaman cismin bütünü veya bir kısmına hulul etme ihtimali de ortadan kalkar. Nispet gerçek olduğu zaman, akılla bilinen varlığın bir durumu olup sahip olmadığı bir duruma konulmuş olur ki bu akıl ve mantığa aykırıdır. Bununla şu açıklık kazanır ki maddeye sinmiş olan suret, bölünebilir cüz'î şeylerin siluetleri olabilir. Bu cüzlerden her birinin, diğer cüzlere bilfiil veya bilkuvve nispeti bulunur. Tarifin cüzleri arasında tanılık balonundan çoğalan şey bir bütündür ve tarif bununla bölünmez. Bu bütünlük, bütünlük olması bakımından bölünebilir olanda nasıl resmedilecektir? Aynı şekilde kuvve-i natıka tabiatı gereği bilkuvve sonsuz olan akliyatı bilfiil birer birer akleder ve bu birimlerden hiçbiri diğerinden evlâ olmaz. Bu durumda sağlıklı görüş şu olmaktadır ki bilkuvve sonsuz olan şeylere muktedir olan bir şeyin mahallinin, cisim ve cisim kuvvetinde bir mahalli olması caîz değildir.

Akliyatın mahallinin cisim olmayışının kesin delili, cismin zorunlu olarak bilkuvve bölünebilir olmasıdır. Bölünemeyen bir şeyin bölünebilir bir şeye hulul etmesi söz konusu olmaz. Aklî olan bölünebilir olmadığı için bölünebilir olana hulul etmez. Cismin bölünebilir olduğunu daha önce delülendirmiştik. Soyut ma'kûlün bölünebilir olmadığını da az önce İfade ettik. BolÜnmeyenin, bölünebilir olana hulul etmeyişine gelince, mahalli şöyle taksim edebiliriz: Mahal, kendisine hulul edeni ya bâtıl kılar İd bu yanlıştır. Ya da bâtıl kılmaz ki bu durumda ona hulul edenin mahallin bir kısmına ya da tamamına hulul etmesi söz konusu olur ki bu imkânsızdır. Çünkü bir kısmın hükmünün, tamamın hükmüyle aynı olması gerekir. Ya da mahallinin bölünmesiyle bölünerek bölünmeyen varsayılır. Buna bağlı olarak da ona hulul edenin bölündüğü varsayılır. Bu da şu ihtimaller dışına çıkmaz: Ya akılla bilinen şekil ve sayı gibi cüzleri bakımından benzerdir. Ama akılla bilinen her suret bir şekil değildir. Ya da akılla bilinen suret sırf aklî değil hayalî olabilir. Bundan daha açığı şöyle demenin mümkün olmayışıdır: İki cüzden her biri kendi başına mana bakımında küllü ifade eder. Cins ve fasıl ( — ayrım) bakımından yapılan tariflerin cüzlerinde olduğu gibi benzer de olmayabilirler. Bu görüş de birçok imkânsızlığa yol açar niteliktedir. Örneğin cismin her cüz'ü bölünebilirdir ki bu durumda cinsler ve fasılların sonsuz olması gerekir. Bu ise bâtıldır. Aynı şekilde bir tarafta cins, diğer tarafta fasıl bulunsa ve cismi bölsek, cinsin yarısının bir tarafta, faslın yarısının da başka bir tarafta bulunması gerekir ki bu imkânsızdır. Sonra cüzlerden herhangi biri fasıl yerine cinsi kabule daha evlâ değildir. Diğer taraftan akılla bilinen her şeyin daha basit ma'kûlâta bölünmesi de mümkün değildir. Çünkü cinsleri ve fasılları olmayan, mana ve nicelik bakımından bölünmeyen çok basît ma'kûlât da mevcuttur ki bunlarda benzer cüzlerin vehmedilmesi söz konusu değildir.

Bütün bu gerçekler ışığında açığa çıkmaktadır ki ma'kûlâtın mahalli, ne cisim, ne de cisimde bir kuvvet değildir. Öyleyse o akılla bilinen bir cevherdir. Bedenle ilişkisi, bir hulul veya tab1 olma yani sinme ilişkisi değil tedbir ve tasarruf ilişkisidir. İlim cihetinden ilişkisi sözü edilen İçsel (=bâtınî) duyulardır. Amel cihetinden ilişkisi İse anılan hayvanı güçler olup beden üzerinde tasarruf sahibidir. Kendine özgü bir fiili vardır ve bununla bedenden ve onun güçlerinden müstağni olur. Bu cevherin en temel özelliği kendi zâtını ve onun zâtının aklı olduğunu, zâtı ile arasında, yahut kendisiyle aracı arasında bir araç bulunmadığını akletmesidir. Bir şeyin idraki, ancak onun suretinin akılda tezahür etmesiyle olabilir. Kalp veya beyin türü araçların suretleri, akıl açısından ya aynıyla husule gelmiş, ya da başkasının sureti, samda husule gelmiş olabilir ki araç suretinin aynıyla varolması söz konusu değildir. O suret, kendinde asla hâsıl olmaz. Buna bağlı olarak da bunları nakleden idrâkin hâsıl olmaması gerekir. Oysa durum böyle değildir. O, bazen aklederken, bazen de idrakten yüz çevirir. Varolan bir şeyden yüz çevirmek İmkânsızdır. Araçsız suretlerin sayıyla olmaları da bâtıldır. Çünkü onlar, ya cismin katılımı olmaksızın kuvvetin bizzat kendisine hulul ederler ki bu onların cisimde değil kendileriyle kâim oluşlarına delâlet eder. Ya da cismin katılımıyla olur ki bu durumda da söz konusu farklı suret aklî kuvvetin kendinde ve araç olan cisimde olmaz. Zira bu birbirine benzer iki suretin tek bir cisimde bir araya gelmesine yol açar ki bu imkânsızdır. Eşya arasındaki farklılaşma tek bir tarife dâhil olup ya maddelerinin farklılığından, ya da küllî ile cüzi arasındaki farklılıktan kaynaklanır. Burada kastedilen her ikisi de değildir. Böylelikle idrak sahibinin idrak vasıtası olan bir aracı idrâk etmesinin caiz olmadığı kesinleşmiş olur.

Bu sadece akla mahsus değildir. Aynı şekilde duyu da kendi dışındaki bir şeyi algılayıp kendini, duyu aracım ve algılayışını algılayamaz. Benzer biçimde muhayyile de kendini, fiilini ve aracını hayal edemez. Bu nedenledir ki idrak kuvvetleri, suretlerin araçlara sinmesinden dolayı idrak eylemini sürdürmekte zorlanırlar. İdrak ediliş bakımından yoğun ve ağır olan şeyler bu kuvvetleri zayıflatır, hatta işlemez hale getirir. Örneğin çok güçlü bir ışık gözü, güçlü bir gök gürültüsü kulağı zedeler. Aynı şekilde güçlü bir şeyi idrak eden, zayıf bir şeyi idrak elemeyebilir. Aklî kuvvette İse bunun tersi söz konusudur. Aklî kuvvetin sürekli kullanılması ve her defasında daha zor şeyleri düşünmeye zorlanması, onu güçlendirip anlayışını kolaylaştırır. Akıl kuvvetinin usanma ve bezginlik göstermesi, hayalden beslenmesi yüzünden olabilir.

Hayvani kuvvetler nefs-i natıkaya bazı konularda yardımcı olabilir. Örneğin duyu gücü, işlerin cüz'iyâtmı görmesini sağlayarak onda şu dört özelliği oluşturur:

a- Nefsin, cüz'iyâttan müfret küllilerin manalarını madde ve maddenin bağıntılarından soyutlayarak alması, onlardaki ortak ve farklı, zatî ve arazî hususları gözetmesi ki bu sayede nefs için gerekli düşünce esasları ortaya çıkar. Bu da hayal ve vehmin kullanılması yardımıyla olur.

b- Nefsin bu müfret külliler arasında olumlama ve olumsuzlarna (=İcâb ve selp) cihetinden birtakım İlişkiler kurması, olumlulama ve olum-suzlama cihetinden kendine uyum sağlayanları alması, sağlamayanları uygun vasıtaya rastlayıncaya kadar terk etmesi.

c- Duyuda herhangi bir konu veya önerme İçin verilmiş hükmün ayrılmaz yüklemini bulması suretiyle deneysel önermeleri elde etmesi ki bu sayede duyu ve bir tür kıyastan kazanılmış bir kanaati oluşur.

d- Tevatürün sağlamlığından dolayı doğrulanan haberler de buna girer. İnsanî nefs, düşünce veya tasdik için gerekli bu temel bilgileri elde etmek için bedenin yardımına başvurur. Nefs kemâl bulup tam gücüne kavuştuğunda fiillerini kendi başına icra eder. Bu noktada duyu, hayal ve benzeri kuvvetler onu fiillerinden alıkor; sebepler ve aracılar onun için engel haline gelir.

İbn Sina dedi ki: İnsanî nefsin bedenle birlikte hadis oluşunun delili tur ve mana bakımından bir olmalarıdır. İnsanî nefs bedenden önce varolmuş olsaydı, ya zât bakımından çoğalır nitelikte veya tek bir zât olurdu. Zât bakımından çoğalabilir olması imkânsızdır. Çünkü çoğalması, ya mahiyet ve suret cihetinden ya da unsur ve maddeye nispeti cihetinden olabilir. İlki geçersizdir, çünkü nefsin sureti bir ve tür bakımından müttefiktir. Mahiyet de zâtı farklılaşma kabul etmez. İkincisi de geçersizdir, çünkü beden ve unsur varolmayan faraziyedir. Dedi ki: Nefsin zât bakımından bir olması da imkânsızdır. Çünkü iki beden oluştuğunda her ikisinde de nefs oluşur. Bu durumda ya tek bir nefsin iki nefse bölünmesi söz konusu olur ki bu imkânsızdır. Çünkü hacim ve kaplamı olmayan bir şey bölünemezdir. Ya da sayısal bakımdan tek bir nefs, iki bedende bulunur. Bunun geçersizliğini göstermek İçin de fazla külfete gerek yoktur. Şu halde nefs, uygun bir bedenin oluşmasıyla birlikte o bedeni kullanmak için ortaya çıkar. Oluşan beden onun mekânı ve aracı olur. Bu da herhangi bir bedenle birlikte oluşmuş nefsin cevherinin bir biçimi olur. O beden de kendisiyle meşgul olma, kullanma ve durumlarıyla ilgilenme yönünde tabiî bir dürtüyü hak eder. Ona doğru çekilme, nefse özgü olup nefsi herhangi bir vasıtayla değil tabiatı gereği bütün başka cisimlerden alıkor. Bedenden ayrıldıktan sonraki duruma gelince, nefslerden her biri, oluştuğu maddelerin, oluşum zamanlarının ve zorunlu olarak farklılaşan bedenlerindekî biçimlerinin farklılığına rağmen tek başlarına birer zât olarak varolmuşlardır. Nefs, bede-nırı ölümüyle ölmez. Çünkü başka bir şeyin fesâdıyla fesat bulan her şey,

 bir tür bağla bağıntılıdır. Bu bağıntı, varlık bakımından birbirine denk  iki şeyin bağıntısı gibi olur ve bu durumda her ikisi de kendiyle kâim bir cevhere sahip olur. Varlık bakımından denk oluşları, birinin fesat bulmasından diğerinin de fesat bulması sonucunu doğurmaz. Bu bağıntı, izafî bir durumdur. Birinin fesat bulmasıyla birlikte bu izafet de ortadan kalkar. Ya da ikisinden birinin varlık bakımından sonra gelmesi söz konusu olur ki buna göre beden nefsin illeti olur. illetler dörde ayrılmıştır. Bedenin fail illet olması caiz değildir. Çünkü cisim, cisim olması itibarıyla ancak cismin kuvvetleriyle fiilde bulunur. Cismânî kuvveder ise ya arazlar, ya da maddî suretler biçimindedir. Madde ile kâim olan bir şeyin maddeyle değil kendiyle kâim bir şeyin oluşmasına katkıda bulunulması düşünülemez. Nefsin bedene tab' edilmemiş yani sinmemiş olduğunu daha önce açıklamıştık. Bedenin sûrî veya kemâli illet olması da caiz değildir. Öyleyse nefsin bedene bağıntısı, bedenin onun için zâti illet olması cihetinden de değildir.

Beden ve mizaç nefs için araz yoluyla illettir. Bir beden hadis olduğu zaman, nefs için uygun bir araç ve mekân olması bakımından gerekli cüz'î nefsten farklı illetler hâsıl olur. Bunların ihdas edilmesi, birini değil başka birini İhdas etmek için tahsis edilmiş ve onda sayıyla çokluğun oluşmasını engelleme sebebiyle olmaz. Çünkü her varlığın oluşumundan önce bir maddenin bulunması ve bu maddenin onu kabule veya ona nispet edilmeye hazır olması gerekir. Çünkü cüzi nefsin ihdası caiz olsa ve kendisiyle kemâl bulacağı bir aracı olmasa, varlığı bakımından işlevsiz olur. Halbuki tabiatta hiçbir şey işlevsiz değildir. Ama araçta bir hazırlık ve istidat oluştuğunda mufârak illetlerden bir şey hadis olur ki o da nefstir. Bir şeyin hudûsunun başka bir şeyin hudûsuna bağlı olması, onun bâtıl olmasıyla diğerinin de bâtıl olmasını gerektirmez.

Üçüncü kısma yeni nefsin cisimle bağıntısının, zaman bakımından önce olanın bağıntısı olması durumuna gelince, önce olanın yani müte-kaddimin zaman bakımından böyle olması halinde varlığının ona bağıntılı olması imkânsız olur. Çünkü zaman bakımından öncedir. Zât bakımından mütekaddim ise, müteahhirin yokluğunun varsayılması, mütekaddimin yok olmasını gerektirmez. Buna göre bedenin fesada uğraması, mizaç ve sentezdeki değişim sebebiyle onu İlgilendiren bir husustur. Bunlar, nefsle bağıntılı hususlar değildir. Dolayısıyla bedenin çürümesi, nefsin de çürümesini gerektirmez.

Başka bir sebep de nefsi ifsat edemez. Çünkü nefs, zâtı itibarıyla fesadı kabul etmez. Zira herhangi bir şeyle fesada uğrayan şeyde fesada uğrama kuvveti her zaman İçin mevcuttur. Fesada uğraması da bu kuvvetin fiile dönüşmesidir. Dolayısıyla tek bir şeyde kuvvet bakımından fesada uğrama, fiil bakımından ise baki kalmanın bulunması İmkânsızdır. O şeyin fesada hazır olması bir hal, fiilen baki olması ayrı bir haldir. Mürekkep varlıklarda her ikisinin birlikte bulunması iki biçimde caiz olabilir. Basit varlıklarda ise her ikisinin birlikte bulunması caiz değildir. Bunun delili şudur: Baki olduğu halde fesada uğrama kuvvetini de barındıran her şeyin baki kalma kuvveti de olur. Çünkü onun bekası zorunlu bir gereklilik değildir. Gerekli yani vacip olmadığında mümkün olur. Mümkünlük, kuvvetin tabiatıdır. Şu halde onun cevherinde baki kalma kuvveti ve baki kalma fiili söz konusudur. Baki kalma fiili, baki kalma kuvveti olan bir şey için arız olan bir haldir. Beka kuvveti ve beka fiiline sahip olan bu şeyde beka müşterek bir husus olur ki buna örnek olarak suret gösterilebilir. Beka kuvvetine ise madde örnek verilebilir. Şu halde o, madde ve suretten mürekkep bir varlıktır. Onun tek ve fert olduğunu varsaydığımızda ise ahi ve mantığın dışına çıkmış oluruz. Bütün bunlardan açığa çıkan şudur ki basit olup mürekkep olmayan her şeyde baki kalma kuvveti ve baki kalma fiili söz konusudur. Böyle bir varlık için zâtı İtibarıyla yok olma kuvveti söz konusu değildir. Öyleyse fesat, sadece mürekkep varlıklara arız olan bir haldir. Beden istikrar bulup hazır olduğunda suretlerin yaratıcısı tarafından kendisini çekip çevirecek bir nefsi hak etmiş olur. Bu durum sadece belli bedenlere özgü değildir. Aksine bütün bedenler için aynı durum söz konusudur. Beden nefsi hak ettiği ve nefs de varlıkta ona eş olduğunda o bedene başka bir nefsin bağıntı kurması da caiz olmaz. Çünkü bu, bir beden için iki nefs bulunmasını gerektirir ki bu imkânsızdır. Buna göre reenkarnasyon (—tenasüh) de bâtıl olmaktadır.

Altıncı Makale

Teorik aklın kuvveden fiile çıkışı, İnsanî nefse özgü sâdık ve yalan rüya gibi haller, insanî nefsin gayb ilmini İdrak etmesi, varlığı olmayan suretleri müşahede etmesi, nübüvvet ve mucizelerin anlamı ve bunları İstidrâcdan ayıran özellikler hakkındadır.

A- insanî nefsin heyulanı bir kuvveti olduğunu daha önce açıklamıştık. Yanı onda akılla bilinenleri bilfiil kabullenme İstidadı mevcuttur. Kuvveden fiile çıkan her şeyin, onu fiile çıkartan bir sebebinin bulunması gerekir. Söz konusu sebebin ise bilfiil mevcut olması gerekir. Eğer o şey de, bilkuvve mevcut ise başka bir çıkarıcıya ihtiyaç duyar. Bu durumda ya zincirleme gidilir veya bilfiil varolan bir çıkarıcıya ulaşılır. Bunun bir cisim olması caiz değildir. Çünkü cisim, madde ve suretten mürekkeptir. Madde İse kuvve ile varolan bir şeydir. Şu halde bu çıkarıcı, maddeden soyutlanmış bir cevher olan Faal AkıFdır. Faal olarak isinılendirilmesinin sebebi heyulanı akılların onun karşısında edilgen (=münfa'il) olmalarıdır. Faal AkFı İlahiyat başlığı altında başka bîr açıdan İsbât etmiştik. Onun fiili, akıl ve nefslere özgü olmayıp âlemde hadîs olan her suret onun umûmî feyzinden kaynaklanmaktaydı. O, her kabul sahibine hazırlandığı sureti verendi. Biliniz ki cisim ve cisim kuvvetinde olan şeyler hiçbir şeyi var edemez. Çünkü cisim, madde ve suretten mürekkeptir. Maddenin tabiatı yokluktur. Eğer cisim etki sahibi olursa, bunu ancak maddenin katılımıyla yapabilir ki o da yoktur. Yokluğun varlık üzerinde tesiri olamaz. Faal Akıl, maddeden ve her türlü kuvvetten soyutlanmıştır. O, her bakımdan büfiildir.

B- Nefse özgü uyku ve rüya hallerine gelince, uyku; zahirî kuvvetlerin bedenin derinliklerine gizlenip ruhların zahirden bâtına geçmesidir. Burada ruhlar ile kasdettiğimiz kaynağı kalp olan buhar karışımlarından mürekkep latîf cisimlerdir. Onlar, nefsânî ve hayvani kuvvetlerin binekleridir. Bu nedenledir ki onların duyulara götüren sinirlerden oluşan kanallarında bir tıkanma olduğu zaman algılama sona erip titreme ve nöbetler başlar. Duyular herhangi bir sebepten dolayı faaliyet dışı kaldığında nefs, duyularla meşgul olmaktan çıkmasına rağmen duyuların ona sevk ettikleri üzerinde düşünmekle meşgul olmayı sürdürür. Nefs bir boşluk fırsatı bulduğu zaman bütün mevcudatın nakşedildiği yüce aklî ve ruhani cevherlerle temasa hazırlanır. O cevherlerde varolan suretler, özellikle de rüya sahibinin arzuları doğrultusunda nefse nakşedilir. Onların nefse nakşedilmesi, bir suretin bir aynadan diğerine yansıması gibidir. Eğer bu suretler cüz'î ve zihinde vâki olup hafiza tarafından muhayyilenin hiçbir müdahalesi olmaksızın muhafaza edilmiş ise rüya sâdık olup yorum ve tevile gerek duymaz. Eğer muhayyilede oluşmuş ve kendisine uygun fiziksel suretlerle denkleştirilmiş ise o zaman yorum ve tevile ihtiyaç duyarlar. Hayal gücünün tasarrufları kurallara bağlanabilir olmadığından, şahıs ve şartlara göre değişkenlik arz ettiğinden yorum da farklılık gösterir. Muhayyile gücü, akıl âleminden duyu âlemine geçtiği ve tasarrufları karıştığı zaman rüya, yoruma değer olmayan birtakım karışık düşlerden ibaret olur. Aynı şekilde dört keyfiyetten biri mizaca egemen olduğunda-da rüyada karışık şeyler görülür.

C- Uyanık halde gayb ilmini idrak etme hakkındadır. Bazı nefsler öyle bir güce sahip olurlar, ki, duyular onları meşgul edemediği gibi engel de olamaz. Aksine onlar akıl ve duyu âleminde geniş bakış gücüne sahip ve gayb ilmine muttali olurlar. Bazı gaybî hususlar onlara bir yıldırım çarpması gibi bir anda malûm olur ve idrak edilen bu bilgi hafızada olduğu gibi kalır. Buna 'açık vahiy' denir. Eğer bu bilgi muhayyilede vuku bulur ve benzetme tabiatına maruz kalırsa tevile ihtiyaç duyar.

D- Nefsin, aslı olmayan fiziksel suretleri müşahede etmesidir. Nefs birtakım gaybî hususları güçlü bir şekilde idrak edebilir. İdrak ettiği şeyin aynı hafızasında kalır. Ancak onu zayıf bir şekilde kabul ettiği zaman muhayyile ona hakim olur ve onu fiziksel bir surete benzetir. Ardından da hiss-i müşterek devreye girer. Suret, hiss-i müştereke zihin ve hayal gücünün bir sirayeti olarak siner. Görme, herhangi bir suretin hiss-i müşterekte vuku bulmasıdır. Bu, göz vasıtasıyla dışarıdan olabileceği gibi hayal vasıtasıyla içeriden de olabilir. Bir kısmı nefsin ve idrak araçlarının kuvvetinden kaynaklanırken, bir kısmı da nefsin ve idrak araçlarının zafiyetinden kaynaklanır.

E- Mucize ve kerametler. İbn Sina dedi ki: Mucize ve kerametlerin üç özelliği vardır: Nefs ve cevherinin kuvvetiyle ilgili bir özelliktir ki bu sayede âlemin heyulası üzerinde bir sureti ortadan kaldırma veya uzaklaştırma biçiminde tesirde bulunur. Çünkü heyula, değerli mufânk nefslerin etkisine boyun eğmiş ve onların âlemde câri olan kuvvetlerine boyun eğmiş durumdadır, insani bir nefs, şeref bakımından öyle bir mertebeye yükselir ki söz konusu nefslerin düzeyine çıkar ve onların fiillerine benzer fiillerde bulunup muktedir oldukları şeylere muktedir olur. Bir dağı yerinden oynattığı gibi, bir maden cevherini eriterek suya dönüştürebilir veya bir eriyiği katılaştırarak taşa çevirebilirler. Böyle bir nefsin o nefslere nispeti, fenerin güneşe nispeti gibidir. Güneş eşyayı hem ısıtıp hem aydınlatırken fener de kendi gücü ölçüsünde aynı etkide bulunabilir. Bildiğiniz gibi nefsin beden üzerinde birtakım cüz'î tesirleri vardır. Nefste galebe gelme ve öfke sureti hâsıl olduğunda vücut ısısı artarak kızarma başlar. Arzulanan bir varlığın sureti belirdiğinde ise meni torbalarında ısınma ve heyecanda artış olur. Sonunda gerekli damarlar şişerek arzunun tatminine hazır hale gelir. Burada da hazırlayıcı olan sadece düşünce olup başka bir şey değildir.

İkinci özellik nefsin tam bir saflık ile saflaşmasıdır ki bu sayede Faal Akıl İle iletişim kurmaya hazır hale gelir. Faal Akıl da ona birtakım ilimleri feyiz yoluyla taşırır. Bazı nefsler için söz konusu olan kutsal kuvvetin durumunu ve onun öğrenme ve tefekkürle anlama gibi çabalardan müstağni oluşunu daha önce ifade etmiştik. Bu düzeye ulaşanların hali şu ayette anlatılana benzer: "Yağı neredeyse ışık saçar. Ateş ona dcğmese de. O, nur üzerinde nurdur." (Nur, 24/35)

Üçüncü özellik ise muhayyileden kaynaklanmaktadır. Burada nefs öyle bir güce sahip olur ki uyanıkken bile gayb alemiyle temas kurar. Muhayyile, nefsin idrak ettiklerini güzel bir surete ve manzum seslere dönüştürerek uyanık haldeyken bile işitip görebilir. Üstün cevhere denk olan suret, güzelliğin doruğundadır; o, peygamberlere görünen melektir. Nefsin şerif cevherlerle temasıyla kazanılan bilgiler hiss-i müşterekte vuku bulan güzel ve manzum sözlerde tezahür eder ve işitilebilir.

İbn Sina dedi ki: Nefsler tür bakımından bir olsa da özellikleri bakımından birbirlerinden ayrışırlar. Fiillerinde de çok tuhaf farklılıklar görünür.

Tabiatta birçok sır mevcuttur ve ulvî varlıkların süfli varlıklarla temaslarında birçok ilginç hal görülür.

Allahü teâlâ, ortaya çıkan her şey için şeriat koymayacak ve ancak sırasıyla cevap verecek kadar Yüce'dir.

Sonuç itibarıyla bu İlim, gafiller için gülünç, tahsil sahipleri için öğüttür. Bu ikni duyduğunda tiksinen kişi, sadece kendi nefsini suçlasın. Çünkü nefsi buna lâyık değildir. Her nefis kendi istidadındakini kolayca bulur.

Tabîiyât da bu şekilde sona erdi. Allahü teâlâ'ya hamd olsun.

3- Bab